هگل فيلسوف غامض‏گو و پيچيده‏نويسى است كه تفسير ديدگاه‏هايش در ميان متخصصان فن، ماجراى درازدامنى دارد. برخى وى را به اعتقاد به همه‏خدايى، همه‏درخدايى و حتى كفر متهم ساخته‏اند و برخى ديگر وى را ستوده‏اند؛ اما آنچه پيداست اين است كه هگل خود را متعهد به مسيحيت لوترى دانسته، دامن خود را از اين اتهامات برمى‏شويد. دزموند فيلسوف معاصرى است كه پس از 25 سال مطالعه در آراء هگل، در كتابى با عنوان خداى هگل: بدَلِ ساختگى؟ به تفسير ديدگاه هگل درباره خدا و دين پرداخته است. اين كتاب، كه آكنده از اصطلاحات پيچيده فلسفه هگل و نيز نوواژه‏هاى خاص خود دزموند است، در اين مقاله مورد بررسى و نقد اجمالى قرار گرفته است.

نكته مهم در اين بررسى تأكيد آن بر اين نكته است كه بايد از داورى شتاب‏زده درباره فيلسوف بزرگى چون هگل پرهيز كرد و بدون هيچ‏گونه محدودنگرى به ساير ديدگاه‏هايى كه در تفسير نظرپردازى‏هاى هگل درباره دين مطرح شده‏اند، توجه كرد.

نقل شده است كه شهيد بهشتى در روزهاى اقامت در آلمان به ديدار قبر هگل در برلين شرقى رفت. پس از مدتى جست‏وجو در قبرستان، سرانجام قبر هگل پيدا شد. يكى از همراهان وى با عناوين زننده و ناپسندى از هگل ياد كرد. شهيد بهشتى از اين كار وى خشمگين شد و اظهار داشت آنچه هگل در زمان و مكان خود كرد، از نظر تأثيرگذارى قابل مقايسه با كارى است كه ملاّ صدرا در عصر صفويان انجام داد.(2) شهيد بهشتى در آثار هگل چه چيزى ديده بود كه اين‏گونه از هگل تعريف و تمجيد كرد؟ آيا ممكن است وى تصور كرده باشد كه هگل مسلمان است؟ مطمئنا پاسخ منفى است. دست كم، مسلمان بودن هگل به معناى تغيير مذهب يا دين رسمى يا به زبان آوردن شهادتين، منتفى است. هگل تنها يك بار به طور اتفاقى در كتاب خود، فلسفه تاريخ،(3) آن هم با به كار بردن تعبير غلط و رايج در زمان خود، يعنى تعبير غلط «Mahometanism» به دين اسلام اشاره كرده است. وى در آنجا اظهار مى‏دارد كه مدت‏هاست اسلام از صحنه تاريخ ناپديد شده. وى در كتاب سخنرانى‏هايى در باب فلسفه دين، تقريبا همه اسلام را ناديده مى‏گيرد و فقط مى‏گويد: اسلام به دليل ردّ آموزه تجسّد، همسان با خداشناسى طبيعى (Deism) است.

اگر بخواهيم در اين باره جدّى باشيم كه فيلسوف بزرگ و مسلمان و انقلابى‏اى نظير آيت‏اللّه بهشتى احتمالاً چه چيزى در آثار هگل مشاهده كرده، مى‏توانيم از اينجا آغاز كنيم كه نظر هگل درباره خدا چه بوده و اين مسئله‏اى است كه دزموند در كتاب خود به بحث درباره آن مى‏پردازد. دزموند اكنون استاد فلسفه در مؤسسه فلسفه دانشگاه كاتوليك «لووين» بلژيك مى‏باشد و پيش‏تر نيز رئيس انجمن «هگل» آمريكا (1991ـ 1993) و نيز انجمن «متافيزيكى آمريكا» (1992ـ 1994) بود. او تاكنون مجموعه مقالاتى درباره هگل جمع‏آورى و ويراسته و نيز دو كتاب و مقالات متعددى درباره هگل به نگارش در آورده است.

دزموند كتاب خود را به منزله وداع با هگل توصيف مى‏كند و دليل وداع گفتن دزموند با هگل دقيقا آن است كه وى از ديدگاه هگل درباره خدا ناخرسند است. دزموند نخستين فيلسوفى نيست كه ناخرسندى خود را از الهيات هگل ابراز مى‏دارد. حتى شيلينگ پس از آنكه جانشين هگل شد، ملزم شد كه «تخم اژدهاى همه‏خدايىِ هگلى را در برلين لگدمال كند.»(4) به همين منوال، دزموند هشدار مى‏دهد كه اگر همانند هگل، خدا را همچون يك كل ـ و نه فراتر از هرگونه كل ـ بدانيم، «سرانجام بت‏پرستانى «همه‏خداگرا»(5) و حتى «همه‏درخداگرا»(6) خواهيم گشت.»(7) دزموند مى‏پذيرد كه هگل با انكار جوهر بودن خدا، از همه‏خدايى مبتنى بر ديدگاه اسپينوزا مى‏گريزد، اما معتقد است: خواه خدا، به عنوان امرِ غايىِ نزديك به انسان، را «جوهر» بدانيم ـ همچنان كه اسپينوزا بر آن بود ـ يا او را «روح» بدانيم ـ آن‏گونه كه هگل بر آن است ـ در هر حال، ساختارِ همان سرزنشى كه در ردّ اسپينوزاگرايى در نزاع درباره همه‏خداگرايى مطرح بود، در مورد هگل نيز صادق است؛ زيرا تنها تفاوت هگل با اسپينوزا آن است كه هگل روح را جايگزين جوهر كرده است. نخستين كسى كه به سرزنش اسپينوزاگرايى پرداخت ياكوبى بود(8) كه در سال 1785 اظهار داشت: ايمان به خداى شخصى و آزادى و اختيار انسان، با الهّيات فلسفى موجود (ديدگاه اسپينوزا) تهديد شده است.(9)

چارلز هارتسهورن نيز هگل را به «همه‏خدايى» يا به بيان دقيق‏تر، «همه‏درخدايى» متهم مى‏كند، (هرچند به داشتن نوعى التباس و سرگردانى در اين‏باره اعتراف مى‏نمايد) و به رغم انكار خود شيلينگ، وى را نيز همانند هگل فردى معتقد به «همه درخدايى» تلقّى مى‏كند:

اگر هگل (1770ـ 1831) معتقد به نوع مشخصى از خداپرستى باشد، بايد وى را معتقد به «همه‏درخدايى» تلقّى كنيم. هگل معتقد است كه براى بيان حقيقت، بايد متضادها متحد شوند و هر دو اصطلاح «وجوب» و «امكان» را به كار مى‏گيرد. با اين حال، تشخيص اينكه دقيقا منظور وى از اين اصطلاحات چيست، مشكل است. بى‏شك، وى معتقد است كه اتحاد واجب با ممكن، غيرمتناهى با متناهى، و عام با خاص، حقيقت و ذات هر دوى آنها را تشكيل مى‏دهد. اما معضل پيشِ روى، نحوه توصيف اين اتحاد است. از نظر من، هگل در اين مسئله به روشنى سخن نمى‏گويد. فريدريش شيلينگ (1775ـ 1854) همشاگردى و دوست هگل در «توبينگن»، در نوشته‏هاى اخيرش، به‏گونه‏اى روشن‏تر و مشخص‏تر از هگل معتقد به همه درخدايى مى‏نُمايد، هرچند وى نيز با اين حال، چندان روشن سخن نمى‏گويد. وى به تغيير و آزادىِ هم خدا و هم مخلوقات تصريح مى‏كند و بى‏شك، نه خالق و نه وجودِ نوعى نظام مخلوق را ممكنِ صرف تلقّى نمى‏كند.(10)

اصطلاح «همه‏درخدايى» نخستين بار از سوى يكى از شاگردان هگل به نام كراوس (K.C.F. Krause ;1781-1832) براى اشاره به اين ديدگاه وضع شد كه جهان، جاندار الوهى است، به گونه‏اى كه خداوند دربردارنده، و در عين حال، فوق طبيعت و نيز انسانيت (انسان‏ها) است.

هارتسهورن ميان «همه‏درخدايى» و «همه‏خدايى» بر اساس مسئله جبر(11) تمايز مى‏نهد. وى ادعا مى‏كند كه «همه خدايىِ كلاسيك»، در ديگاه رواقيون و اسپينوزا جبرگرايانه بود، در حالى كه «همه‏درخدايى» چنين نيست.

تعجبى ندارد كه دزموند به هارتسهورن اشاره‏اى نمى‏كند، هرچند پى بردن به اين نكته روشنگرانه خواهد بود كه دزموند تا چه حد مايل است نقدهايى را كه در ردّ هگل مطرح مى‏سازد در مورد افراد ديگرى نظير شيلينگ و مورز مندلسون نيز، كه به بحث درباره «همه‏درخدايى» پرداخته‏اند، مطرح كند.(12)

با توجه به تشابهات موجود ميان ديدگاه‏هاى دزموند و ياكوبى، كه هر دو به دفاع از خداى شخصى، در برابر جعل هويت‏هاى فلسفى(13) مى‏پردازند، اين امر بسيار مأيوس‏كننده و تأسف‏انگيز است كه دزموند هيچ اشاره‏اى به ياكوبى و ديدگاه‏هاى وى در اين باره نمى‏كند. در واقع، دزموند هرگز به خود زحمت نمى‏دهد كه نقدهاى خود بر ديدگاه هگل درباره خدا را در ميان بسيارى ديگر از نقدهاى مشابه قرار دهد. منظور من آن نيست كه تلويحا نقدهاى دزموند را تكرارى بخوانم، بلكه تنها مى‏خواهم متذكر شوم كه هرگونه داورى درباره امتيازات آنچه در نقد وى متمايز است، بايد با مقايسه نكات مطرح شده توسط وى با نكات و نقدهايى آغاز شود كه بسيارى از كسانى مطرح كرده‏اند كه ديدگاه‏هاى هگل را به لحاظ دينى غيرقابل پسند يافته‏اند، و اين گامى است كه خود دزموند در پيمودن آن كمكى به ما نمى‏كند.

كتاب دزموند بيشتر جدلى است تا كمك به فهم ديدگاه هگل. اين كتاب اعتراف‏نامه اعتقادى شخصى دزموند است. دزموند پس از 25 سال مطالعه و بررسى در باب هگل، خود را از شرّ وى خلاص مى‏كند و به كار الهّياتى خود مى‏پردازد. وى دلايل خود را براى ردّ هگل و نيز سرنخ‏هايى را كه مى‏توان در اين مورد پيش‏بينى كرد، ذكر مى‏كند. من مطالعه اين كتاب دزموند را براى كسانى كه آثار ديگر وى را خوانده و آنها را جالب توجه يافته‏اند و مى‏خواهند مسيرهاى پر پيچ و خم استدلال‏هاى وى را دنبال كنند، توصيه مى‏كنم تا بصيرت‏هاى بيشترى نسبت به اين نكته به دست آورند كه چگونه ممكن است يك متفكر كاتوليك مدت زيادى از زندگى خود را صرف مطالعه در ديدگاه‏هاى هگل كرده، پس از در نظر گرفتن محتاطانه و دقيق همه جوانب و ابعاد آن، رأيى براى اجرا صادر كند مبنى بر اينكه برداشت هگل درباره خدا، بت‏پرستانه است.

اين كتاب، مناسب با سطح دانشجويان نيست؛ نثر آن فشرده و آكنده از اصطلاحات فنى است. البته در بررسى ديدگاه هگل، از استعمال برخى از اين اصطلاحات گريزى نيست، اما دزموند تعداد زيادى از نوواژه‏هاى خاص خود را مطرح كرده و به اين صورت، متن كتاب را فوق‏العاده مغلق مى‏سازد. اگر كسى براى درك ديدگاه‏هاى الهّياتى هگل و چگونگى بحث درباره اين ديدگاه‏ها از سوى ديگر شارحان و انديشمندان خواهان كمك باشد، مى‏توان به انبوه فراوانى از بررسى‏هاى ديگر اشاره كرد كه دانشجويان بايد پيش از مطالعه كتاب دزموند، نخست به مطالعه آنها بپردازند.

كتابى از عالِم ژزوئيست، كونتين لاور (Quentin Lauer)، با عنوان برداشت هگل در باب خدا(14) به راستى لذت‏بخش و نيز روشنگرانه است. لاور نحوه واكنش هگل به كسانى كه وى را در روزگار خود به همه‏خدايى متهم مى‏كردند، بيان مى‏كند. ريموند كيث ويليامسون نيز در كتاب مقدّمه‏اى بر فلسفه دينِ هگل(15) مسئله بسيار مكرّر و مشهورِ «همه‏خدايى» و پاسخ‏هاى هگل به اين‏گونه اتهام‏ها را با منابع كاملى آورده است.

مسئله مسيحى بودن هگل محور اصلى فصل پايانىِ كتابى از بوربيج با عنوان [ديدگاه] هگل در باب منطق و دين(16) مى‏باشد. بوربيج با الگو قرار دادن اين تأكيد هگل كه دين مشتمل بر احساسات، مناسك، و آموزه‏هاست، پيشنهاد مى‏كند كه با بررسى هر يك از اين عناصر به ارزيابىِ مسيحيت مورد نظر هگل بپردازيم. هگل درباره عنصر «احساس»، حركت از احساسِ شعور ناراحت(17) ـ و حتى آكنده از رنج ـ (كه نشأت يافته از اين باور مسيحى است كه خداوند در جريان تصليب مرده) به سمت «خوديقينى محض»(18) را مورد بحث قرار مى‏دهد. تأكيد بر اين نوع حركت از «شب تاريكِ»(19) خودِ غريب به سمت حيات كيهانى، موضوعى است كه در مسيحيت رايج به چشم نمى‏خورد، بلكه در عرفان مسيحى، مكرّر به آن اشاره مى‏شود. بوربيج پس از بحث درباره عنصر «احساس»، به اين نتيجه مى‏رسد كه هگل احساساتى دينى هم‏سنخ با احساسات بزرگ‏ترين عرفاى مسيحى داشته است.

بوربيج در مورد مناسك استدلال مى‏كند آن نوع عملى كه هگل براى [رسيدن به] آنچه كه آن را «نفس جميل»(20) مى‏نامد و در آن، عبادت عزلت‏گزينانه در همان حال كه عزلت‏گزينانه است بايد تبديل به عبادت جامعه شود، عميقا طنين‏انداز اعتراف‏هاى اعتراف‏نامه‏هاى كليساى لوترى است.

آموزه، دشوارترين بخش در ارزيابى مسيحيت هگل است؛ زيرا كه در عين حال كه وى موضوعات اساسى مسيحيت يعنى «خلقت»، «هبوط» و «آشتى» را تأييد مى‏كند، اين آموزه‏ها را از طريق نظام فلسفى خاص خود مجددا تفسير مى‏كند. و اين نكته‏اى است كه باعث شده دزموند به وى اين اتهام را نسبت دهد كه او جايگزينى بدلى براى خدا ارائه مى‏كند. بوربيج از مسيحى بودن هگل دفاع مى‏كند؛ چرا كه بدون ايمان مسيحى، هيچ دليلى براى اعتقاد به تحقق بخشيدن به ساختار عقلى كه هگل در نظر دارد، وجود نخواهد داشت.

بوربيج بر اساس اين مرور شتاب‏زده بر سه عنصر احساس، مناسك و آموزه، رأى خود را صادر مى‏كند: «بنابراين، مى‏توانيم نتيجه بگيريم كه هگل مسيحى بود.»(21) بوربيج از گفتن اينكه هگل امروز هم مسيحى است، خوددارى مى‏كند؛ چرا كه هگل نسبت به تغيير و تحوّل حساس بود و واقعيت‏هاى دينى در جهان معاصر تغيير يافته‏اند، به گونه‏اى كه اگر هگل امروزه زنده بود، ممكن بود با مشاهده اين تغييرات، در تأييد پيشين خود، كه مسيحيت را دينى كامل مى‏دانست، درنگ كند. نكته جالب توجه براى مسلمانان اينكه، بوربيج به بخشش ايرانيان و استقبال آنها از دشمنان عراقى پيشين خود به عنوان نمونه‏اى از همان چيزى اشاره مى‏كند كه هگل از طريق «نفس جميل»، كه توسط دين پرورش مى‏يابد، به دنبال آن بود:

و بار ديگر بايد گفت: اين حركت، حركتى مبتنى بر مسيحيت نيست. مسيحيت يا به صورت قضاوتِ بدون سازش تبديل شده است، آن‏گونه كه در ايرلند هست، و يا به صورت سازشِ بدون قضاوت، همچنان كه در نهضت تقريب فرقه‏هاى مسيحى هست. اين اسلام است كه حركتِ به سمت نفس جميل را شتاب بخشيده، نه مسيحيت.(22)

با اين حال، بوربيج به جاى آنكه ادعا كند اگر هگل مدت طولانى‏ترى زنده بود، به دين اسلام مى‏گراييد، پيشنهاد فروتنانه‏ترى را مطرح مى‏كند و آن اينكه وى احتمالاً در باب دين ديدگاهى اتخاذ مى‏كرد كه كمتر تنگ‏نظرانه باشد. وى همچنين به تحوّلاتى اشاره مى‏كند كه در يهوديت، تائوئيسم، هندوئيسم و بوديسم به وجود آمده؛ تحولاتى كه ممكن است اگر هگل مى‏بود آنها را تأييد مى‏كرد. [اما] از نظر دزموند تلاش براى تبديل هگل به يك پلوراليست دينىِ مدرن احمقانه است.

رأى بوربيج درباره هگل، به ويژه در اين مسئله كه اگر وى امروزه زنده بود پلوراليسم دينى را مى‏پذيرفت، در تضاد كامل با رأى دزموند قرار دارد. در حالى كه دزموند خداباورى هگل را زير سؤال برده است و استدلال مى‏كند كه هگل صرفا وانمود مى‏كند مسيحى است، بوربيج مى‏پذيرد كه هگل فردى مسيحى، به ويژه يك مسيحى لوترى و خداباور بود و نيز احتمال مى‏دهد كه اگر وى زنده بود، امكان داشت كه تا حدى تائوئيسم و اسلام را هم بپذيرد. اگر بوربيج اين همه بر هگل سهل مى‏گيرد و ممكن مى‏داند كه وى تقريبا همه چيز باشد، و از سوى ديگر دزموند به وى بسيار سخت‏گيرى كرده و حتى خداباورى وى را نيز انكار مى‏كند، ما باز هم مى‏توانيم از مطالعه ديدگاه‏هاى دزموند بهره‏مند باشيم، البته نه براى تعقيب و بررسى ديدگاه‏هاى هگل، بلكه براى رسيدن به فهم بهترى از آنچه در ديدگاه‏هاى هگل باعث آزرده خاطر شدن برخى مفسّران مسيحى شده است.

كتاب دزموند متشكّل از يك پيش‏گفتار، مقدّمه، هشت فصل، كتاب‏نامه و نمايه مى‏باشد. نقد دزموند بر طرز تلقّى هگل در باب خدا اين است كه خداى مورد نظر هگل، خداى شخصىِ سنّتى نيست؛ چراكه به اندازه كافى «ديگر و متعالى» نيست. اما به جاى آنكه با دشوارى، خلاصه هر يك از فصول كتاب دزموند را بپيماييم، نگاهى به ارزيابى وى از ابعاد سه‏گانه دين خواهيم داشت كه بوربيج در استدلال اخير خود، براى اثبات اينكه هگل مسيحى بود، به كار برد. اين ابعاد عبارت بودند از: احساس، مناسك و آموزه.

بحث بوربيج درباره عنصر «احساس» بر محور «شعور ناراحت» مى‏چرخد كه وى آن را با «شب تاريك» روح عارف مسيحى مقايسه مى‏كند. دزموند برخلاف وى، مى‏نويسد: شعور ناراحت از «ديالكتيك ارباب ـ برده» ناشى مى‏شود. اين ارتباط نامتقارن ميان ارباب و برده، ارتباطى است كه در آن برده در پى ارتقاى خود به مقام و جايگاه ارباب برمى‏آيد، اما در انجام اين كار، از خويشتن خود به عنوان يك برده بيگانه مى‏گردد و اين از خودبيگانگى، كه در تلاش براى ارتقاى خود به وجود مى‏آيد، «شعور ناراحت» را ايجاد مى‏كند. دزموند متذكر مى‏شود كه يكى از تعاريفى كه هگل براى «دين» ذكر مى‏كند عبارت است از: «خود ارتقايى»(23) انسان [براى رسيدن[ به [مقام] امر الوهى. از همين رو، ناگزير دين بايد به از «خودبيگانگى و شعور ناراحت» منتهى شود. راه‏حلى كه هگل نسبت به اين مشكل ارائه مى‏كند، به ويژه برخاسته از مسيحيت است: از خودبيگانگى، پيروز شدن نه از جانب امر محدود، بلكه از جانب امر الوهى است كه بيكرانى خاص خود را در «تجسّد»(24) رها مى‏كند.

دزموند استفاده هگل از اين موضوع مسيحى را حقّه‏اى مبتكرانه مى‏داند و نيز آن را نشان‏دهنده «ساختار مطلقا مبنايى انديشه هگل» به عنوان مصداقى از منطق وى تلقّى مى‏كند؛ منطقى كه بر اساس آن، «مفهوم از عموميت نامتعيّن خود پيشى گرفته و خود را به تفصيل نشان مى‏دهد، و خود را براى تعيّن بخشيدن به خود در فرد، كه مصداق عام عينى است، تحقق مى‏بخشد.»(25) اين نوع درآميختگىِ بسيار گيج‏كننده موضوعات مهم منطق، فلسفه و دين باعث پيوندهاى جالبى مى‏شود، اما ممكن است به دليل تغييرات اساسى از يك موضوع به موضوع ديگر، گيج‏كننده و بالقوّه گم‏راه‏كننده نيز باشد. دزموند همين نكته را در قالب اصطلاحات كانت بيان مى‏كند: «بودها (= امور فى نفسه)(26) خود را به صورت نمودها(27) نشان مى‏دهند و از همين رو، فراتر از نمودها، بودى وجود ندارد... به تعبير ديگر، قربِ(28) خدا به ما، همان خودنمايىِ استعلاى خداست. از اين‏رو، از نظر هگل هنگام تبديلِ به خود شدنِ امر متعالى و تعيّن بخشيدن آن به خود، ديگر امر متعالى‏اى كه مقابل قرب باشد وجود ندارد.»(29) از نظر دزموند، هگل موضوعات دينى را درك نكرده است؛ چرا كه راه حل مشكل شعور ناراحت را در غلبه بر دوگانگى ميان انسان و خدا مى‏داند و اين كفرآميز است. بنابر تفسير مسيحى راست‏كيشى از تجسّد، خداوند انسان مى‏گردد، اما هرگز غيريت ذاتى، تعالى يا عدم تناهى خود را از دست نمى‏دهد. از نظر دزموند پيامد انحراف هگل اين است كه آن نوع ستايش، سپاس و عبادتى كه شايسته خداوندِ متعالى و اساسا ديگر است، ناممكن مى‏گردد؛ زيرا نمى‏توان نسبت به الوهيت صرفا نزديك به ما، آن نوع احساس درخورى را كه لازمه عبادت حقيقى است، ايجاد كرد. «به نظر مى‏رسد كه هگل فاقد احساس امر الوهى به عنوان موجودى زنده است و احتمالاً فقط احساس همدلى با ارتباط ميان طرفين را دارد.»(30)

به رغم وجود تشابهات ظاهرى موجود ميان احساس‏هاى عرفا و احساس‏هايى كه هگل بيان مى‏كند، پاسخ دزموند به اين حقيقت آن است كه «شعور ناراحتِ» مورد نظر هگل جايگزين نامناسبى براى مفهوم «شب تاريك» عرفاست؛ و اينكه در نهايت، احساس‏هايى كه هگل بيان مى‏دارد با دين‏دارى مسيحى تناسبى ندارند.

در حالى كه بوربيج مناسك مورد نظر اعتراف‏نامه لوترى را در ديدگاه هگل مضمر مى‏داند، دزموند بر آن است كه بخشش(31) و سازشِ مطرح شده در فلسفه هگل صرفا جايگزينى جعلى براى بخشش و سازش مورد نظر در دين مسيحيت است؛ چرا كه وحدت‏گرايىِ(32) هگل غيريتى را كه لازمه مفاهيم مسيحى راست‏كيشى است، انكار مى‏كند. در نهايت، بر اساس تفسير دزموند از ديدگاه هگل، ميان انسان و خدا تفاوتى وجود ندارد و بدين‏سان، بخشش مورد نظر در اعتراف‏نامه لوترى صرفا عبارت خواهد بود از: بخشش خدا خويشتن را يا به تعبير دقيق‏تر، بخشش خود انسان خويشتن را؛ چرا كه در اتحاد هگلىِ امر الوهى با انسان، اين‏گونه نيست كه امر الوهى در قالب مسيح تبديل به انسان گردد، بلكه مسيح الوهيت انسان را متجلّى مى‏سازد. دزموند مى‏پذيرد كه هگل با تأكيد بر تفاوت نهادن ميان مراحل گوناگون، تلاش مى‏كند تا از پارادوكس‏هاى وحدت‏گرايى پرهيز كند. با اين حال، نمى‏خواهد اجازه دهد كه هگل از اين اشكال به راحتى بگريزد و تأكيد مى‏كند كه هگل بر اساس موضع وحدت‏گرايى غايى، كه در آن انسان و خدا يكى مى‏شوند، مورد ارزيابى و داورى قرار گيرد. اگر دزموند در اين باره بى‏انصاف مى‏نُمايد، بايد گفت: اين‏گونه بى‏انصافى‏ها براى كسانى كه با استدلال‏هاى برخى مسلمانان ظاهربين در ردّ آموزه باطنى «وحدة الوجود» آشنا هستند، امر تازه‏اى نيست.(33)

دزموند بيان هگل درباره بعد مناسكىِ دين را دوبار(34) نقل كرده است. او مى‏نويسد:

برعكس، خداوند در مناسك، در يك سمت و من در سمت ديگر هستم و تعين شدگى(35) عبارت است از اينكه من خود در درون خودم، خدا را دربرگيرم و به خود در درون خدا و به خدا در درون خودم علم پيدا كنم. مناسك متضمّن دادن اين لذت مطلق و متعالى به خويشتن است. در درون اين لذت، احساس هست؛ من با شخصيت خاص و درونى خود در آن نقش دارم و از خود به عنوان اين فرد، كه شامل خدا و مشمول خداست، آگاهى مى‏يابم. از خود در درون حقيقت آگاهى مى‏يابم (و حقيقت خود را تنها در خدا دارم)، يعنى: خود را به عنوان خودى كه در خداست با خودم متصل مى‏كنم.(36)

اين بيان، گو اينكه دزموند آن را داراى اشكالات زيادى مى‏داند، بيانگر فهمى از مناسك دينى است كه در وهله نخست، بسيار هماهنگ‏تر با سنّت عرفانى به نظر مى‏رسد تا اعتراف‏نامه لوترى. هگل با ديدگاه‏هاى عرفاى آلمانى، اكهارت (Eckhart ;1260-1327) و بومه (1624-1575 Bohme;) و نيز با ديدگاه‏هاى نوافلاطونيانى همچون پروكلوس (Proclus ;411-485) آشنا بود. وى بسيارى از بيانات عرفا را تأييد مى‏كرد و خود لوتر را فردى مى‏دانست كه با تأكيدش بر اينكه خداوند حقيقت خود را در قلب مؤمن متجلّى مى‏سازد، بصيرتى كليدى براى فهم سنّت عرفانى به او داده است.(37)

اما هگل، آگاهى از الوهيت (خدا) را محدود به عارف عزلت‏نشين نمى‏داند، بلكه اين آگاهى از نظر وى به هدفى تبديل مى‏شود كه جامعه دينى از طريق جريان مستمر سازش دنبال مى‏كند.

ادامه حيات جامعه عبارت است از: شدگى (صيرورت) مستمر و ابدى آن كه مبتنى بر اين واقعيت است كه روح، فرايند ابدىِ خودشناسى(38) است و خود را بر تلألوهاى متناهىِ نور شعور فردى پخش مى‏كند و آن‏گاه به جمع‏آورى دوباره خود از اين تناهى روى مى‏آورد؛ زيرا كه اين روح در شعور متناهى‏اى است كه فرايند آگاهى از ذات روح رخ مى‏دهد و اين‏گونه «خويش‏فهمىِ» الهى ظاهر مى‏گردد.(39)

در اين باره، از نظر هگل، اين امر مهم است كه عيد «پنجاهه»(40) در تجمعِ(41) حواريّون رخ داد. صرف‏نظر از اشكالاتى كه ممكن است دزموند بخواهد در تفسير فلسفى الهّيات هگل به محكوم كردن آنها بپردازد، نمى‏توان انكار كرد كه در نگاه هگل به دين، مناسك دينى از نقشى اساسى برخوردارند و اين نقش صرف‏نظر از اينكه تا چه حد غير راست‏كيشانه است كاملاً مبتنى بر مسيحيت مى‏باشد.

در باب آموزه، كونتين لاور، تصويرى از ديدگاه هگل ارائه مى‏دهد كه بسيار همدلانه‏تر از قرائت دزموند است، و تحقيق خود را با تأييد راست‏كيش بودن هگل به پايان مى‏برد. اما اگر دزموند در خرده‏گيرى بر هگل بسيار قاطع مى‏نُمايد، لاور بسيار مايل به ناديده انگاشتن تفاسير مجدّد هگل است. لاور در خاتمه كتابش، آن نوع اشكالى را كه جوهره كتاب خداى هگل، اثر دزموند، را تشكيل مى‏دهد، مورد توجه قرار مى‏دهد. لاور مى‏پذيرد كه هگل در ايّام جوانى «در جست‏وجوى جايگزينى دينى براى دين مسيحيت و جانشينى مطلق براى خداى مسيحيت بود»،(42) اما مى‏گويد وى دست كم در زمانى كه در برلين سخنرانى‏هاى خود در باب فلسفه دين را آغاز كرد، آن جست‏وجو را كنار نهاده بود. اگر هگل در نظر نداشت كه خدايش خداى مسيحيت باشد، پس چرا در تبيين خود، اين‏همه از زبان و مفاهيم مسيحيت استفاده كرده است؟ لاور تأكيد مى‏كند كه به جاى تعمّق در اينكه مقصود وى چه بايد باشد، بر اظهارات موجود هگل، كه به اندازه كافى مسيحى به نظر مى‏رسند، متمركز شويم. بى‏شك، دزموند پاسخ خواهد داد كه مشكل نه در راست‏كيش بودن آشكار زبان هگل است و نه در نيات هگل براى مسيحى ماندن و ارائه تفسير فلسفى از آموزه‏هاى مسيحيت، بلكه از نظر دزموند، مشكل اينجاست كه شرح و تفسير فلسفى، تحريف [مسيحيت [است كه به رغم آنچه هگل مى‏گويد يا قصد مى‏كند، با تعاليم مهم دينى ناسازگار است.

اين‏گونه اشكالات همواره مانعى براى رهيافت‏هاى فلسفى به باورهاى دينى بوده‏اند. فيلسوف ـ خواه هگل يا ابن‏سينا ـ تفاسير مجدّدى از باورها يا موضوعات دينى عرضه مى‏كند كه از طريق آن‏ها با يك نظام فلسفى آشنا مى‏شويم. اين امر همواره باعث شده است افرادى همچون دزموند و غزّالى آن را تخطئه كنند. البته نظام‏هاى فلسفى هيچ‏گاه به پاى حقايق دينى نمى‏رسند، اما صرف‏نظر از هرگونه غرور هگلى، فهم و برداشت فلسفى صرفا فهم و برداشتى بشرى است. مسئله صرفا آن نيست كه ما بايد تفسير فلسفى خاصى از دين را بر طبق مقياس راست‏كيشىِ پذيرفته شده مورد ارزيابى قرار دهيم، بلكه انصاف آن است كه بايد محدوديت‏هاى موجود فراروى فهم نظرى (speculative) را تصديق كنيم. اين نيز نكته‏اى است كه لاور بيان مى‏كند: ما بايد منطق تفكر نظرى را از تفكر علمى متمايز كنيم. آراء فلسفى هگل «آراء نظرى» (حاصل از تأملاّ ت او) هستند و نه بياناتى درباره واقعيت دينى. هرچند دزموند سومين فصل از كتاب خداى هگل را به موضوع تفكر نظرى (تأملّى) در ديدگاه هگل اختصاص مى‏دهد، اما تقريبا همه وقت خود را صرف نشان دادن اشكالات نظرپردازى (تأملاّ ت) هگل مى‏كند: خداى هگل به اندازه كافى «ديگر» نيست و ميان الوهيت و مخلوق، وابستگى متقابل وجود دارد. عشق الهى، كه منشأ آفرينش است، شهوانى(43) است، نه خيرخواهانه(44) و يا نظاير آن. اشكال ديگر نظرپردازى هگل اين است كه وى ظاهرا هيچ‏گونه محدوديتى را به رسميت نشناخته، ديدگاه‏هاى خود را حق مطلق مى‏داند. هگل نظرپردازى‏هاى خود در باب دين را فراهم‏كننده يك چارچوب نظرى در باب دين، در ميان ساير منظرهاى ممكن، تلقّى نمى‏كند، بلكه آنها را قطعى و كامل مى‏داند و نمى‏توان به سادگى از كنار اين غرور هگلى گذشت.

در حالى كه دزموند نظرپردازى‏هاى هگل را به دليل منجر شدن آنها به مخالفت با آنچه از نظر وى در مسيحيت ضرورى است، مورد نقد قرار مى‏دهد، در عصر خود هگل، فريدريش آگوست گوترو تولوك (Friedrich August Gottreu Tholuck;1799-1877) عضو «نهضت تقواگراى لوترى»(45) ادعا مى‏كند: هرگونه نظرپردازى «تأسف‏انگيز است و بايد مورد چالش قرار گيرد؛ چرا كه اندك اندك جايگزين دركى مى‏شود كه ما از دل‏بستگى به خدا داريم و توجه ما را از اين دل‏بستگى منحرف كرده، آن را كاهش مى‏دهد.»(46)

نقد عقل‏گرايى هگلى به رساترين بيان، در آثار سورن كركگور (1855ـ 1813) آمده است، اما تولوك ردّ عقل‏گرايى هگل را با محكوم كردن «همه‏خدايى» هگل پيوند مى‏دهد. وى همچنين نفوذ حافظ در ميان رمانيتك‏ها را به نقد مى‏كشد.(47)

هگل در پاسخ او، راست‏كيشى بودن وى را زير سؤال مى‏برد؛ چرا كه تولوك تثليث را تحميل فلسفى بر مسيحيت و نشأت يافته از منابع افلاطونى و ساير منابع غير مسيحى دانسته و به ردّ آن پرداخته است. هگل در نامه‏اى شخصى به تولوك، به پاى‏بندى خود بر مذهب لوترى تصريح مى‏كند:

آيا معرفت عالى مبتنى بر مسيحيت نسبت به خدا، كه خدا را متجلّى در تثليث تلقّى مى‏كند، شايسته احترام و توجهى كاملاً متفاوت با آنچه با توصيف آن به عنوان جريانى به ظاهر تاريخى به دست مى‏آيد، نيست؟ من در سراسر كتاب شما نتوانستم اثرى از درك بومى(48) (= برخاسته از تعاليم نسبت مسيحيت) نسبت به اين آموزه احساس يا مشاهده كنم. من لوترى مذهب هستم و از طريق فلسفه، بى‏درنگ مذهب لوترى را پذيرفته‏ام. من به خود اجازه نداده‏ام كه با شيوه‏هاى تبيينِ به ظاهر تاريخى، از اين آموزه اساسى منحرف شوم. [در جهان] روحى بالاتر از صِرف روح موردنظر در چنين سنّت بشرى وجود دارد. من از اينكه مى‏بينم چنين امورى به همان شيوه‏اى كه احتمالاً امورى نظير چگونگى پرورش ابريشم و گيلاس و توسعه استفاده از آنها و انتشار بيمارى آبله و نظاير آن تبيين مى‏شوند، متنفرم.(49)

بدين‏سان، هنوز اين شك و ترديد دزموند درباره هگل گريبانگير ماست كه على‏رغم ادعاهايى كه هگل مبنى بر لوتريِ راست‏كيش بودن خود مطرح مى‏كند، نظرپردازى‏هاى وى در مورد مسيحيت نادرست هستند. اما بايد گفت: در جوابى كه هگل به تولوك داده، به طور تلويحى، پاسخ اين شك وترديد دزموند آمده است. در اصل، هگل مدعى است كه حقيقت دين و حتى حقيقت راست‏كيشىِ پذيرفتته شده در ميان دين‏داران، وابسته به تأمّل فلسفى است. و از نظر هگل، آموزه «تثليث» را نمى‏توان تنها بر پايه كتاب مقدّس پايه‏ريزى كرد، چه رسد به اينكه آن را بر پايه صورت‏بندى‏هايى مبتنى ساخت، كه در قالب آيين‏هايى درآمده كه در شوراهاى كليسا در قرون چهارم و پنجم مورد بحث قرار گرفته‏اند. هگل، رشد ديگرى در فلسفه دينى مطرح مى‏كند كه سازگار با رشد تعاليم مسيحى مبتنى بر تأملاّ ت فلسفى است كه در دسترس او قرار دارند. دزموند مى‏گويد: تأملاّ ت هگل از رسيدن به هدف باز مى‏مانند. اين تأملاّ ت نمى‏توانند تفسير فلسفى درستى از دين يا دست كم از مسيحيت به دست دهند.

هيچ‏يك از استدلال‏هاى دزموند و مدافعان هگل قانع‏كننده نيستند. در عين آنكه دزموند استدلال‏هايى در اثبات اين امر ارائه مى كند كه «شعور ناراحت» مطرح شده از سوى هگل متفاوت از احساسى است كه مسيحى پرهيزگار در حالت رنج و آلامِ ناشى از حزن عرفانى پيدا مى‏كند؛ بايد گفت: تنها خداوند است كه از آنچه در قلب انسان مى‏گذرد و اينكه وى در واقع چگونه احساسى دارد، آگاه است. درباره «مناسك دينى»، هگل بر اهميت جامعه دينى كه متمركز بر حيات مسيح است، تصريح مى‏كند. اگر هم دلايلى براى ترديد در كليساشناسى(50) هگل باشد، اين دلايل براى زير سؤال بردن مسيحيت او كافى نيستند. آموزه، موضوع محورى اين مسئله را تشكيل مى‏دهد كه آيا خداى مورد نظر هگل صرفا جايگزينى ساختگى براى خداى مسيحيت است يا خير؟ به نظر مى‏رسد كه حتى اگر هگل مواضعى در الهيات داشته باشد كه احتمالاً مورد بحث باشند، اين مواضع براى اين اتهام كه خداى مورد بحث در فلسفه هگل بر خداى حقيقى مسيحيت دلالت نمى‏كند، كافى نيستند. اگر ما اين واقعيت را مى‏پذيريم كه يهوديان، مسيحيان و مسلمانان، با وجود اختلاف‏نظرهاى فراوان، همه و همه يك خدا را مى‏پرستند، نبايد درباره هگل، كه تفسيرى فلسفى از برخى ابعاد دين داده است، چندان ترديدى داشته باشيم.

اجازه دهيد در پايان، به مقايسه هگل با ملاّ صدرا از سوى شهيد بهشتى برگرديم. اگر بنا به فرض، برداشت فلسفى هگل از مسيحيت فاقد معيارهايى باشد كه دزموند براى مسيحيت بيان داشته است، آيا مى‏تواند با معيارهاى تعاليم اسلامى كه فلاسفه اسلامى و به ويژه ملاّ صدرا تفسير كرده‏اند، نمره بهترى بگيرد؟ براى پاسخ به اين پرسش، مى‏توانيم بار ديگر به تعريف سه بعدى «دين» از سوى هگل برگرديم كه آن را متشكّل از «احساسات»، «مناسك» و «آموزه‏ها» مى‏دانست.

درباره «احساسات»، مطالب چندانى براى گفتن نداريم، جز اين نكته كه در عرفان اسلامى، احساسات عارف به دنبال ارتقا و رشدى پديد مى‏آيند كه از طريق آن‏ها، عارف به مقامات گوناگون مى‏رسد و سپس آنها را براى رسيدن به مقام‏هاى بالاتر پشت سر مى‏گذارد. با پشت سر گذاشتن مقامات پيشين، راه براى دست‏يابى به مراحل بعدى هموار مى‏گردد. اين امر «مسافرت روحانى» يا «سير و سلوك» ناميده مى‏شود. سير و سلوك به عنوان راهى براى سير رو به رشد تاريخى در جست‏وجوى عارف، به نوعى با پيشرفت يا حركت رو به رشد و تكامل ديالكتيك هگل شباهت دارد. اما ميان اين دو، تفاوت‏هايى نيز وجود دارند. ديالكتيك هگل حركت فراگير تاريخ تمدن غرب را توصيف مى‏كند، در حالى كه سير و سلوك، توصيف‏كننده مسيرى است كه عارف تحت نظر فردى كه نفس خود را با موفقيت تزكيه كرده، مى‏پيمايد. با اين حال، دقيقا همان‏گونه كه هگل مفهوم «ديالكتيك» را برگرفته و به آن تفسيرى فلسفى مى‏دهد كه از طريق آن تحوّل شعور دينى قابل فهم گردد، ملاّ صدرا نيز انگاره جست‏وجوى عارف را براى طراحى و پايه‏ريزى اثر فلسفى عمده خود، الاسفار الاربعة، به كار مى‏گيرد. بى‏شك، مطالعه تطبيقى تشابهات و تفاوت‏هاى موجود ميان مراحل اسفار ملاّ صدرا و مراحل پيشرفت يا حركت رو به رشد ديالكتيكى فهم دينى در ديدگاه هگل، جالب خواهد بود.

شهيد محمّدباقر صدر، يكى ديگر از فيلسوفان مسلمان، نيز به مقايسه ديدگاه ملاّ صدرا درباره حركت جوهرى و خروج تدريجى شى‏ء از قوّه به فعل با ديدگاه هگل درباره حركت ديالكتيكى و بيان شباهت‏ها و تفاوت‏هاى آنها پرداخته است.(51)

در مورد مناسك، بايد گفت، مناسك مورد نظر هگل بر محور مداخله خدا در تاريخ بشرى از طريق مسيح مى‏چرخد. اينكه هگل اسلام را همانند خداشناسى طبيعى به كنار مى‏نهد، نشان‏دهنده عدم فهم اسلام از سوى او و اشتغال خاطر او به تجّسد است. اما از نظر اسلام نيز خداوند به همان ميزان كه دين مسيحيت مى‏گويد، در تاريخ دخالت مى‏كند. بحث ابن عربى درباره آيه شريفه «وَ مَا رميتَ اِذ رميتَ و لكنَّ اللّهَ رَمى» (انفال: 17)(52) قابل مقايسه با بحثى است كه هگل درباره تجسّد دارد و حتى ممكن است بسيار سازگار با مقصود هگل در بحث پيشرفت ديالكتيك باشد؛ چرا كه در اسلام، اين‏گونه نيست كه خداوند به سطح انسانى نازل شده باشد، بلكه خدا انسان را به طرف خود بالا مى‏كشد.

در خصوص آموزه، مى‏توان گفت: اتهامات مربوط به اعتقاد هگل به «همه‏خدايى»، همانند اتهاماتى است كه به عرفا و فيلسوفان مسلمانى همانند ملاّ صدرا نسبت مى‏دهند. مطالعه دقيق ديدگاه‏هاى ملاّ صدرا و حتى نظريه‏پردازان عارفى همچون ابن عربى و پيروان او، همراه با توجه به تعريف «همه‏خدايى» و «همه‏درخدايى»، بايد براى اثبات اين امر كه آنها معتقد به هيچ‏يك از اين دو طرز فكر نبودند، كافى باشد. آنها نه تنها همچون هگل با انكار جوهر بودن خدا از اتهام «همه‏خدايى» پرهيز مى‏كردند، بلكه بر آن بودند كه بايد ارتباط ميان خدا و همه چيزهاى ديگر را به عنوان تجلّى خدا در آنها درك كرد، نه به عنوان «شمول»(53) يا «هم‏ذات‏پندارى».(54) خداوند خود را در همه مخلوقات متجلى مى‏سازد. از آنجا كه انگاره ذهنيت يا چشم‏اندازى كه در آن امور ظاهر مى‏شوند، در ديدگاه هگل بسيار مهم مى‏باشد، تفسير نظرى هگل، كه با آن فلسفه هگل را مى‏توان از طريق عرفان اسلامى تفسير كرد، به ذهن خطور مى‏كند! غالبا به نظر مى‏رسد كه دقيقا در مواردى كه دزموند مى‏خواهد هگل را تكفير كند، هگل موضعى اتخاذ كرده است كه بيشتر با اسلام همخوانى دارد تا مسيحيت. اين امر تفسير دوباره ديدگاه هگل را سهل مى‏سازد، و در اين صورت است كه مى‏توان پرسيد: آيا اين تفسيرِ دوباره از نظر هگل درست است، يا آنكه صرفا تفسيرى جعلى و ساخته و پرداخته ماست. اگر ما فلسفه ملاّ صدرا را براى تفسير هگل به كار گيريم، نتيجه آن اسلامى كردن هگل خواهد بود، و يا آنكه اين تفسير نشان خواهد داد كه چگونه مى‏توان افق‏هايى را كه هگل در قالب آنها مى‏انديشد وسعت بخشيد.

به هر روى، هنوز نتوانسته‏ام بفهمم كه شهيد بهشتى در ديدگاه‏هاى هگل، دقيقا چه چيزى مشاهده كرده بود كه وى را به ديدن قبر هگل واداشت. نظام فلسفى هگل، نظامى است كه در آن، دين نقش محورى ايفا مى‏كند و شايد همين امر در جلب توجه شهيد بهشتى كافى باشد. شايد دليل توجه وى آن بوده است كه ديالكتيك هگل به عنوان راهى براى پى بردن به اينكه چگونه «روح» ممكن است در تاريخ به فعليت برسد، براى او جالب توجه بوده است. شايد اين فيلسوف مسلمان، موافق شيوه‏اى بوده است كه هگل بر اساس آن به دفاع از برهان وجودشناختى در برابر انكار آن از سوى كانت پرداخت و علنا به دفاع از دين در اروپاى مدرن، كه به طور روزافزون به شك‏گرايى روى مى‏آورد، پرداخت. از سوى ديگر، هگل آشكارا معتقد به سكولاريسم و حامى سلطنت مشروطه بود و چنين ديدگاه‏هايى نمى‏تواند براى كسى كه «حزب جمهورى اسلامى» را پايه‏ريزى كرده جالب باشد. اما سكولاريسم مورد نظر هگل به گونه‏اى بود كه بر اساس آن هرچند كليسا و دولت جدا بودند، اما دولت مطابق اصول دينى كه عقل تأييد مى‏كرد، حكومت مى‏نمود. شايد شهيد بهشتى به اين موضع، در عين مخالفت با آن، ارج مى‏نهاد.

هگل دست كم ـ به معناى خاص كلمه ـ مسلمان نبود. آثار او نشان‏دهنده بسيارى از برداشت‏هاى نادرست او از فرهنگ اسلامى است كه در قرن 19 شايع بودند. با اين حال، وى با ترجمه اشعار حافظ، كه يوسف فان هامر پورستال(55) در سال‏هاى 1812 و 1813 منتشر كرده بود، آشنا بود و بر اساس حدس مورّخان، شايد گوته وى را با شعر فارسى، كه وى در كتاب دروسى در باب زيبايى‏شناسى(56) به ستايش آن پرداخته، آشنا كرده باشد.(57) شايد شهيد بهشتى پى‏برده بود كه هگل به رغم سوءفهم‏هايش، مى‏تواند منبع ارزشمندى براى مطالعات تطبيقى باشد. يا شايد آن‏گونه كه يكى از دوستانم بيان داشت، ديدار شهيد بهشتى از قبر هگل در برلين شرقى، صرفا نمونه ديگرى از احترام فراوان عالمان شيعى باشد كه نوعا به انديشمندان بزرگ، فارغ از اختلاف نظرشان با آنها ابراز مى‏دارند. والله اعلم.

منابع

- John W. Burbidge, Hegel on Logic and Religion, Albany: SUNY Press, 1992;

- Patricia Marie Claton, Hegels Metaphysics of God: The Ontological Proof As the Development of a Trinitarian Divine Ontology, (Aldershot, UK, and Burlington, Vt: Ashgate, 2002);

- Stephen Crites, Dialectic and Gospel in the Development of Hegels Thinking, (University Park, PA: Pennsylvania State University Press, 1998);

- Dieter Henrich, Der ontologishe Gottesbeweis: Sein Problem und seine Geschiche in der Neuseit, Tübingen: Mohr, 1967);

- Walter Jaeschke, Reason in Religion: The Foundations of Hegels Philosophy of Religion, Berkeley: University of California Press, 1990 / Die Vernunft in der Religion. Studien zur Grundlegung der Religionsphilosophie Hegels, Stuttgart- Bad Canstatt: Frommann - Holzboog, 1986;

- Muhammed Khair, "Hegel and Islam," The Philosopher, Volume L×××× No 2;

- http://atschool.eduweb.co.uk/cite/staff/philosopher/hegel&islam.htm;

- Hans Kung and J.R. Stephenson, The Incarnation of God: An Introduction to Hegel's Theological Thought As Prolegomena to a Future Christology, National Book Network, 1987;

- Quentin Lauer, S.J., Hegels Concept of God, Albany: SUNY Press, 1982;

- Philip M. Merklinger, Philosophy, Theology, and Hegels Berlin Philosophy of Religion, 1821-1827, Albany: SUNY Press, 1993.

- Robert M. Wallace, "Freedom, Reality, and God: True Infinity as the Key to Hegels System" http://www.gwfhegel.org/Religion/rw.html

- Raymond K. Williamson, An Introduction to Hegels Philosophy of Religion, Albany: SUNY Press, 1984;

- Amos Yong, "Animated by a Pneumatological Imagination,"

- http://david.snu.edu/brint.fs/wpsinl/yond.htm;

پى‏نوشت‏ها

1ـ مقاله حاضر، كه عنوان اصلى آنwas Hegel a muslim? مى‏باشد نگاه انتقادى كوتاهى است به كتابى از دزموند با مشخصات ذيل:

William Desmond, Hegels God: A Counterfeit Double? (Aldershot: Ashgate, 2003), 222 pps, Bibliography, index.

2ـ نويسنده اين مطلب را از چند نفر از استادان دانشگاه در ايران شنيده است.

3. Georg W.F. Hegel, The Philosophy of History, tr.J. Sibree (Amherst, NY: Prometheus Books, 1991), pp. 355-360.

4. William Desmond, Op.Cit, pp.16-17.

5. Pantheistic.

6. Pan-en-theistic.

7. William Desmond, Op.Cit, p. 138.

8. F.H. Jacobi, Uber die lehere von Spinoza an den Herrn Moses Mendelssohn (Breslau: Lawe; 2ndedn, 1789); repr. In H. Scholz (ed.) Die Hauptschriften Zum Patheismusstreit Zwischen Jacobi und Mendelssohn, (Berlin: Reuther & Reichard, 1916).

9ـ دزموند به طور صريح، مطالب چندانى درباره تهديد آزادى انسان بيان نمى‏كند و بر فقدان غيريت، كه از جايگزين شدن برداشت هگل از خدا به جاى فهم و برداشت سنّتى مسيحيت ناشى مى‏شود، متمركز مى‏گردد.

10. Encyclopedia of Religion (Provo: Macmillan, 1995), Vol. 11, P.169.

11. determinism.

12ـ آموس يانگ (Amos Yong)، يكى ديگر از كسانى كه به بررسى ديدگاه دزموند پرداخته، از اينكه دزموند «همه‏درخدايى» را جدّى نگرفته، گلايه مى‏كند.

13. Philosophical impersonations. (با پوزش از به كار بردن اين تعبير)

14. Hegels Concept of God

15. Raymond keith Williamson, An Introduction to Hegels Philosophy of Religion.

16. John W. Burbidge, Hegel on Logic and Religion (Albany, SUNY Press, 1992).

17. unhappy consciousness.

18. Pure self-certainty.

19ـ dark night اصطلاحى است كه براى اشاره به حالتى در عارف به كار مى‏رود كه در آن، فرد عارف از رسيدن به درك و رؤيت خدا احساس يأس و نااميدى كرده و گويى به بن‏بست مى‏رسد.

20. The beautiful soul.

21. John W. Burbidge (1992), P. 150.

22. Ibid, P.151.

23. self-elevation.

24. Incarnation.

25. William Desmond, Op.Cit, P.53.

26. The noumenal.

27. The Phenomenal.

28. Immanence.

29. William Desmond, Op.Cit, pp. 53-54.

30. Ibid, P.55.

31. Forgiveness.

32. Monism.

33. Enzyklopadie der philosophiscen Wissenschaften imm Grundrisse (Hamburg: Felix Meiner, 1959), & 573, cited in Desmond, 79

34. William Desmond, Op.Cit, pp. 56 & 83.

35. Determination.

36. G.W.F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion: One - Volume Edition. The Lectures of 1827, ed. Peter C. Hodgson, trans. R.F. Brown, P.C. Hodgson and J.M. Stewart, (Berkely and los Angelos: University of California Press, 1988). P. 191.

37. See: Philip M. Merklinger, Philosophy, Theology, and Hegels Berlin Philosophy of Religion, 1821-1827 (Albany: SUNY Press,1993)p. 133.

38. self-cognition.

39. Lectures on the Philosophy of Religion Vol.3. P. 233, cited in Merklinger (1993), P. 138.

40. Pentecost.

41. Congregation.

42. Quentin Lauer. S.J., Hegels Concept of God, (Albany: SUNY Press, 1982), P. 326.

43. erotic.

44. agapic.

45. Pietist Lutheran.

(اين فرقه بر احساسات دينى و جدايى از سياست تأكيد مى‏كردند.)

46ـ اين بيانات عين عبارات تولوك نيستند، بلكه در واقع، تلخيص ديدگاه‏هاى او از سوى مركلنگر هستند. ر.ك:

Philip M. Merklinger Op.Cit, P.145.

47ـ گفته‏اند كه تولوك اصطلاح «سوفيسم» (يا به تعبير بهتر، معادل لاتينى اين واژه) را در كتاب ذيل وضع كرده است:

Ssufismus sive theosophia Persarum pantheistica (Berlin: 1821)

48. native.

49. G.W.F. Hegel, Letters, 520-521; Breife, Letter514a; cited in Merklinger (1993), P. 144.

50. ecclesiology

51ـ سيد محمدباقر صدر، فلسفتنا، (بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1402 ق)، چ دوازدهم، بخش 2، ص 221 به بعد.

52. See: William Chitic, The Sufi Path of Knowledge (Albany: SUNY Press, 1989), pp. 114 & 116.

53. Inclusion.

54. Identification.

55. Joseph Von Hammer-Purgstal.

56. Vorlesaungen Uber die Aesthetik.

57. The Encyclopedia Iranica URL= http//www.iranica.com/articles/v12f2008.html