5. تقليل گرايي در ايدئولوژي، سازماندهي و رهبري انقلاب

1ـ5. تقليل گرايي درايدئولوژي انقلاب

آبراهاميان در فصل هاي پاياني كتاب، پس از ارائه تبيين تئوريك از انقلاب اسلامي، به شرح و بسط ايدئولوژي هاي سياسي پيش از انقلاب و سازماندهي نيروهاي انقلابي پرداخته است. آبراهاميان در ارائه اين بحث برخي گفتمان هاي سياسي و سازماندهي هاي انقلابي غيراسلامي را كه در واقع رقباي گفتمان و سازماندهي اسلامي محسوب مي شده اند، برجسته مي نمايد:

از زمان قبل از كودتاي 1332 تا سال 1356، گفتمان اسلامي تقريباً در محاق است و معمولاً اين نيروهاي غيرمذهبي و روشنفكران هستند كه خود و ايدئولوژي اشان فعّال و داراي نفوذند و به ناگاه در سال 1357 در حالي كه همه چيز براي ظهور يك انقلاب مبتني بر يكي از گفتمان هاي غيرمذهبي يا روشنفكري آماده است، انقلابي با محتواي اسلامي همچون يك استثناء ظهور مي كند كه هيچ گونه تبييني براي آن جز ويژگي هاي شخصيتي امام خميني يعني دو عامل: 1. ساده زيستي و سازش ناپذيري؛ 2. هوشمندي و موقع شناسي به ويژه توانايي ايشان در گردآورري طيف وسيعي از نيروهاي سياسي ـ اجتماعي در پشت سر خود، نمي توان براي آن يافت. (ص 490 ـ 491)

با اين وجود آبراهاميان در اثناء مباحث مربوط به ايدئولوژي هاي انقلابي، احزاب و گروه ها و پرداختن به وقايع انقلاب، نكاتي به دست مي دهد كه حكايت گر عدم توفيق او در ارائه توضيح دقيق از چگونگي ظهور انقلاب است. آبراهاميان در ترسيم ايدئولوژي انقلابي به 3 نوع ايدئولوژي اشاره كرده است: 1. ايدئولوژي ماركسيستي؛ 2. ايدئولوژي روشنفكري ديني؛ 3. ايدئولوژي اسلامي. در اينكه اين 3 قسم ايدئولوژي، قبل از انقلاب مطرح بوده است، بر آبراهاميان انتقادي وارد نيست؛ ولي او در طرح ايدئولوژي قسم دوم، آنچنان وارد بحث شده است كه تصور مي رود ايدئولوژي مسلّط بر انقلاب ايران ايدئولوژي قسم دوّم بوده است و حتي ايدئولوژي پيروز انقلاب تحت تأثير و الهامات رهبران ايدئولوژيك قسم دوّم بوده است.

از نظر آبراهاميان، آيت الله خميني? با علم به تأثير گستردة نفوذ شريعتي و نيز تحت تأثير ايده پردازي هاي او، ازموضع گيري عليه شريعتي ـ كه در مخالفت با روحانيت سخن مي گفت ـ امتناع كرد و بي آنكه از شريعتي نامي ببرد، اصطلاحاتي را كه سخنراني هاي حسينيه ارشاد رايج ساخته بود ـ از قبيل «مستضعفين »، «زباله دان تاريخ »، و «مذهب افيون توده ها نيست » ـ به كار گرفتند.

حضور ايدئولوژي روشنفكري ديني كه به تصريح آبراهاميان، ماهيتي ماركسيستي داشت و از قيام امام حسين ? و ساير بزرگان دين همچون ابوذر بهره مي گرفت را انكار نمي كنيم؛ اما ايده پردازي آبراهاميان را در ارائه ايدئولوژي روشنفكري ديني به مثابة ايدئولوژي اصلي انقلاب، قابل پذيرش نيست. نه تنها تاريخ انقلاب، بلكه تاريخ ايران، اين واقعيت را به اثبات رسانده است كه صرفاً آن نوع از ايدئولوژي انقلابي توانسته است نقش ايدئولوژي انقلاب را برعهده گيرد كه اسلام را در كليت خود، بدون افزايش و پيرايه عرضه كند؛ نه چيزي بر آن بيفزايد و نه چيزي از آن بكاهد؛ به عبارت ديگر تاريخ معاصر ايران نشان داده است ايدئولوژي هاي روشنفكري هيچ كدام از داشتن پتانسيل براي تبديل شدن به ايدئولوژي انقلاب برخوردار نبوده اند.

نهضت تنباكو و نهضت عدالت خانه كه به مشروطه منتهي شد و نيز نهضت ملّي شدن نفت با انگاره هاي اسلامي ـ نه روشنفكري ـ گره خورده بود. نهضت تنباكو تا پايان، بر ماهيت ايدئولوژيك ديني باقي ماند و به پيروزي رسيد و در نهايت به اهداف خود دست يافت؛ اما نهضت عدالت خانه و نهضت ملّي، با ايدئولوژي اسلامي اوج گرفت و در صورتي كه به وسيلة ايدئولوژي روشنفكري به انحراف نرفته بود، مي توانست به پيروزي دست يابد و به ثمر نشيند؛ ولي به دليل موج سواري ايدئولوژي روشنفكري، يا از استبداد رضاخاني سر برآورد و يا اساساً همچون نهضت ملّي، پس از انحصارگرايي هاي برخي سران نهضت، به شكست انجاميد.

براي تبديل شدن يك ايدئولوژي انقلابي به ايدئولوژي انقلاب، 3 كار ويژه اساسي لازم است: اوّل اين كه ايدئولوژي انقلاب هر چه بيشتر بتواند عامل نارضايتي هاي مردم را به گردن رژيم انداخته و شكوه ها و اعتراضات را به آن سو متوجه سازد. دوّم اين كه ايدئولوژي انقلاب بتواند اهداف غائي و وضعيت مطلوب و وسايل دستيابي به آنها را به خوبي ترسيم كند. سوّمين وظيفة ايدئولوژي انقلابي ارائة تبيين تازه اي از تاريخ به سود جنبش و ستايش از گذشتة آن است.[8]

هر كدام از ايدئولوژي هاي انقلابي كه در رقابت با يكديگر بتوانند كاركردهاي سه گانه فوق را بهتر ايفا كنند، در بسيج و تهييج احساسات انقلابي و حركت هاي اعتراض آميز، موفق تر و از حاميان بيشتري برخوردار مي شوند. از ميان ايدئولوژي هاي انقلابي، ايدئولوژي ماركسيستي به تصريح آبراهاميان، منفور مردم ايران بود؛ به گونه اي كه حزب توده با ملاحظة طيف وسيع هواداران آيت الله كاشاني و نفوذ سياسي ـ اجتماعي روحانيت در هدايت جريان اجتماعي، با هراس از نيافتن پايگاه توده اي، از ناميدن خود به «كمونيست » اجتناب مي كرد و رسماً از هواداران خود خواسته بود كه لايه هاي فكري كمونيستي خود را با چهره اي مذهبي بپوشانند:

يك كمونيست واقعي هميشه بايد ماركسيست را با محيط بومي تطبيق دهد. اگر كمونيست ايراني برنامة حزب كمونيست آلمان، يا يكي از احزاب كمونيست كشورهاي صنعتي را عيناً اقتباس كند، بدون شك در جلب نظر توده هاي مردم ناكام خواهد ماند. (ص 255)

ايدئولوژي ماركسيستي در ماهيت و افكار خود به گونه اي بود كه نمي توانست با مردم ارتباط برقرار كند. ايدئولوژي ماركسيستي همچون هر ايدئولوژي وارداتي ديگر، نه به درستي مي توانست نارضايتي هاي مردم را تبيين كند و نه اهدافي واقعي از آينده ترسيم كند كه با مذاق تاريخي و فرهنگ واقعي مردم ايران سازگار باشد.

ايدئولوژي روشنفكري ديني نيز هيچ گاه نتوانسته است از حدّ «خرده فرهنگ روشنفكري » عبور كند و بخش هاي مختلف جامعه را فراگيرد. گفتمان روشنفكري، گفتماني است كه اكثر كارگران و تمام كشاورزان و اصناف مختلف جامعه نتوانسته اند آن را درك كنند. جلال آل احمد، در مقايسة روشنفكر ايراني با روشنفكر اروپايي مي گويد:

اگر روشنفكر اروپايي، چنين دست بازي در آزادانديشي پيدا كرد، به علت ميدان هاي بازي بوده است كه براي تجربه در اختيار داشته است؛ اما روشنفكر ايراني كه نه چنين ميدان جولاني داشته... و نه چنين زمينه آماده اي درميان مردم، پس بسيار اشتباه كرده است و حتي غلط كرده است كه اداي روشنفكر اروپايي را درآورده و تمام حرف همين است: اين كه روشنفكر ايراني مدام نگاه به دست غربي كرده و فراموش كرده، كجاي عالم است... و چه اجبارهاي اجتماعي و مذهبي... حاكم بر محيط است.[9]

البته روشنفكري ديني در مقايسه با ايدئولوژي ماركسيستي، مطابق با كارويژه هاي مطرح شده براي ايدئولوژي، بابهره گيري از مفاهيم مذهبي و بويژه تاكيد بر شخصيت هاي جهادي و ظلم ستيز صدر اسلام همچون ابوذر، حضرت زهرا? و امام حسين? كه ويژگي ظلم ستيزي و جهاد را در افراد به وجود مي آورد، به خوبي توانسته بود، از پتانسيل قابل قبولي براي تحرك بخشي عليه رژيم استفاده كند و برخي خيانت ها، ستم ها و تبعيض ها را متوجه رژيم فاسد پهلوي نمايد؛ ولي از ابتدا به خوبي معلوم بود كه ايدئولوژي روشنفكري با وجود بهره گيري از سابقه تاريخي مذهب، اهدافي غيرديني را تعقيب مي كند. آبراهاميان در اين مورد مي گويد:

مجاهدين اگر چه اسلامي بودند، تفسير انقلابي شان از اسلام، آرماني بود كه با فداييان ماركسيست چندان تفاوتي نداشت. (ص 454)

مطرح كردن نظام بي طبقه توحيدي، نفي مالكيت و اعتقاد به سوسياليسم يا استفاده نادرست از شخصيت ابوذر ـ كه در قالب امر به معروف و نهي از منكر، عليه خليفه، لب به سخن گشوده بود ـ و نيز پي انداختن حكومتي دموكراتيك كه در آن احكام فقهي و تعبد به احكام ديني ارزشي نداشت، (ص 427 ـ 421) همگي آرمان هاي ايدئولوژيك ايدئولوژي روشنفكري بود كه با ايدئولوژي ماركسيستي هم خواني داشت. ايدئولوژي روشنفكري با تحريف اصول و مباني دين، از نوع پروتستانتيسم، و نيز با وام گرفتن از تفكر غربي، به تفسيري التقاطي از اسلام دست يافته بودكه با تفسير علماي دين در مورد اسلام هماهنگي نداشت. (ص 425)

روشنفكري ديني كه روزگاري اسلام راستين را، اسلامي مي دانست كه «هيچ وجه مشتركي با موعظه هاي محافظه كاران علماي سنتي ندارد» (ص 425) در پايان راه پوستيني را نيز كه به نام اسلام بر خود پوشانده بودند، از تن در آوردند و «به اين نتيجه رسيدند كه ماركسيسم و نه اسلام، فلسفة راستين انقلابي است.» (ص 456 ـ 455) معلوم بود كه ايده پردازي هاي ماركسيستي، نمي توانست براي مردم ايران جذابيت داشته باشد. مردم ايران مسلمان بودند، با فرهنگ تشيع و بيگانه از فرهنگ و ايدئولوژي روشنفكري. طبيعي مي نمود كه گرايش و علاقه اي به ايدئولوژي روشنفكري نداشته باشند. به قول جلال آل احمد:

وقتي مردم زبان تو را نفهمند، هزاري هم كه از منافع طبقاتي شان حرف بزني چه سود؟ اين تجربه اي است كه ما كرده ايم و اين رابطه هنوز هم بريده است و مردم از مدعيات روشنفكري بسي دور و غريبه مانده اند.

اما ايدئولوژي قسم سوّم، تمام كارويژه هاي يك ايدئولوژي براي تبديل شدن به ايدئولوژي انقلاب را داشت: امام خميني? به عنوان ايدئولوگ ايدئولوژي اسلامي با عنايت به جامعيت اسلام و با تأكيد بر ابعاد انقلابي و حياتي اسلام، با دل و جان مردم سخن مي گفت. او با تكيه بر ارزش هاي اسلامي، به شايستگي توانست از رژيم پهلوي، در اذهان مردم، رژيمي منفور، فاسد و وابسته ترسيم كند. بخش هايي از سخنان امام خميني? در مورد لايحة استعماري كاپيتولاسيون، نشانگر ادبيات او براي ايده پردازي وسرازير كردن مشكلات و نابساماني ها به طرف رژيم است:

انا للّه و انا اليه راجعون... ايران ديگر عيد ندارد، عيد ايران را عزا كردند... استقلال ما را فروختند... و الله گناه كار است هركه داد نزند. والله مرتكب كبيره است، كسي كه فرياد نزند. اي سران اسلام به داد اسلام برسيد... خدايا اين دولت، به كشور ما خيانت كرد، به قرآن خيانت كردند...[10]

اعتراض بر سقوط شديد اخلاقي مردم، فساد دستگاه اداري رژيم، وابستگي به اسرائيل و آمريكا، فحشاء والكليسم، اعتياد و بي بندوباري اخلاقي از مهم ترين دستمايه هاي ديگر روحانيت بود كه به ملاك ارزش هاي اسلامي صورت مي گرفت و به اين صورت مي توانست رژيم را با اين مسأله مواجه سازد كه اين رژيم، ضد اسلام و ضد روحانيت است.

امام خميني با طرح حكومت ولايت فقيه، كارويژه دوم ايدئولوژي انقلاب را محقق ساخت. آبراهاميان خود در اين مورد مي نويسد:

 [آيت الله ] خميني نظريه سياسي خود را در سلسله درس هايي مي ريختند، اين درس ها با عنوان «ولايت فقيه: حكومت اسلامي » استدلال هايي را كه بسياري از علماي شيعي قرن سيزدهم عنوان كرده بودند، به نتيجه منطقي آن گسترش داد. (ص 438)

به اعتقاد امام خميني، نظام سياسي حاكميت فقيه، نظارت و اداره مسائل كشور، بسط عدالت بين مردم و برقراري روابط عادلانه ميان آنها، حفظ آزادي و استقلال كشور را، در خود دارد. سابقه درخشان علماي ديني بويژه از زمان صفويه تاكنون و درخشش مبارزات ضدّ استعماري آنان، مردمي بودن و ترسيم روحانيت بعنوان ادامه ولايت امام عصر، كارويژه سوّم ايدئولوژي اسلامي انقلاب را در اذهان مردم، مثبت و قابل قبول ساخت.

2ـ5. تقليل گرايي در سازماندهي انقلاب

گروه هاي مخالف قدرت حاكم و مدعي حكومت جايگزين، فراوانند؛ اما مهم آن است كه بتوانند منابع اقتصادي و نيروهاي اجتماعي را در جهت اهداف مورد نظر سازماندهي كنند. سازماندهي به معناي فعّال شدن از نظر سياسي وكاربرد منابع قدرت گروه در جهت اهدافي است كه به وسيلة ايدئولوژي آن تعيين مي گردد.[11]

مهمترين منابع در سازماندهي گروهي، منابع ارزشي (وفاداري عقيدتي ) مي باشد. انقلاب زماني پديد مي آيد كه سازماندهي از حدّ سازمان گروه فراتر رود و با كنترل بر منابع اقتصادي و جمعيت (توده ها)، آنها را براي دستيابي به اهداف ترسيم شده در ايدئولوژي، برانگيزاند و تهييج كند. از ميان گروه هاي انقلابي رقيب، آن گروهي مي تواند انقلاب را به نفع خود تصاحب و رقم زند كه بتواند بر منابع قدرت، به ويژه كنترل بيشتري بر توده ها پيدا كند و آنها را به سمت اهداف ترغيب نمايد.

جهت گيري آبراهاميان در تبيين سازماندهي انقلاب نيز مشتمل بر توجيه هاي نامناسب، تحريف واقعيات و تقليل يا افزايش غيرواقعي سهم گروه ها در سازماندهي و تهييج مردم به سوي مبارزه انقلابي بوده است. آبراهاميان زوال حزب توده و عدم توفيق آن در استمرار حيات سياسي ـ اجتماعي اش را در پرتو عواملي توجيه مي كندكه برخي از آنها قابل قبول نيست. او ممنوعيت فعاليّت حزب توده توسط رژيم، جنگ رواني رژيم عليه حزب، متهم ساختن آن به جاسوسي به نفع شوروي و تبليغ الحاد، دگرگوني هاي اجتماعي حاصل از نوسازي، مرگ رهبران و كهولت آنان را عوامل ناتواني حزب توده در ايجاد يكپارچگي اجتماعي و نفوذ در ميان مردم مي داند. به نظر مي رسد تكيه بر اين عوامل، دستاويزها و توجيهاتي براي مخفي كردن عوامل اصلي عدم نفوذ اجتماعي حزب توده در ميان مردم مي باشد. واقعيت آن است كه عامل اصلي، عدم نفوذ فرهنگي، فكري و اعتقادي احزاب ماركسيستي بود.

حزب توده در برهه اي از زمان توانست با استفاده از احساسات ضدّ استعماري مردم، در ميان كارگران به ويژه كارگران نفت جنوب، به پايگاه اجتماعي كارگري دست يابد؛ ولي تلقي عمومي از خيانت او در شكست نهضت ملّي نفت، سابقه تاريخي نامباركي از خود برجاي گذاشت. خط مشي سياست خارجي حزب، در دفاع و حمايت از منافع روسيه در امتياز نفت شمال ايران و جاسوسي براي آن كشور، فقط يك اتهام نبود، بلكه حقيقت و نقطه تاريك ديگري در ذهنيت تاريخي مردم ايران ـ كه استقلال كشورشان از اولويت هاي درجه اول آنان به حساب مي آيد ـ نسبت به حزب توده بر جاي گذاشت.

ماهيت ايدئولوژي حزب و ضديت آن با گرايش هاي ديني و اسلامي مردم، اصلي ترين عامل در جلوگيري از كسب نفوذ اجتماعي و گسترش پايگاه هاي مردمي اين حزب بود.[12]حزب توده به لحاظ ماهيت ايدئولوژيكي، فقط مي توانست در ميان دانشجويان غيرمذهبي و تعداد محدودي از روشنفكران غير مذهبي طبقات متوسط جديدِ حقوق بگير و عمدتاً كارگران شهري، هواداراني براي خود جذب كند؛ ولي نه تنها نتوانست در ميان طبقات سنتي، روستائيان و بازاريان ـ كه آبراهاميان آنها را خرده بورژوا مي نامد ـ نفوذ كند، بلكه به دليل ماهيت ضد اسلامي خود، در جذب هوادار از كليه طبقات و اقشار اجتماعي، حتي كارگران و كشاورزان با مشكل مواجه بود.

حزب توده به تقابل ايدئولوژيك ماركسيسم و اسلام و فقدان زمينه براي پذيرش ماركسيسم پي برده بود. به همين دليل در برنامة حزبي اش سعي كرد با حذف مواضعي كه براي مسلمانان ايجاد حسّاسيت مي كرد، احساس تنفر مذهبيون ومسلمانان را از بين ببرد يا لااقل كاهش دهد و حتي در مواردي با استفادة ابزاري از اجراي مراسم مذهبي، پايگاه نفوذي براي خود كسب كند. آبراهاميان مي نويسد:

حزب توده براي جلوگيري از مخالفت روحانيان، خواست هاي ماركسيستي را در برنامه سالگرد مرگ اراني با مراسم مذهبي برگزار كرد.

آبراهاميان همچنين مي گويد:

حزب توده از همان آغاز كوشيد از برخورد عقيدتي با روحانيت اجتناب ورزد. اسلام را به طور كلي نيروي عظيمي براي آزادي بشر و پيشگام مساوات سوسياليستي و رهبران مذهبي را بخصوص قهرمانان اصلي انقلاب مشروطه دانست و ستود... حزب توده تاكيد ورزيد كه اكثريت اعضاي حزب، مسلمان و مسلمان زاده اند... و بالاخره هر فرد حزبي كه كفرگويي كند (!) اخراج مي شود؛ زيرا اسلام مذهب اكثريت وسيع مردم است. (ص 239)

حزب توده نگران از تقابل و تعارض با مردم، از ناميدن خود به «كمونيست » ابا داشت. (ص 254) كمونيسم را آرماني مي دانست كه مناسب شرايط اجتماعي ايران نبود؛ از اين رو معتقد بود: بدون كنارگذاشتن كمونيسم و حمايت از قانون اساسي، پايگاه توده اي پيدا نخواهد كرد. تلاش محتاطانه حزب توده در مورد اسلام (ص 254) و مسلمانان چنان افراطي بوده است كه كسروي خط مشي حزب را به ارتجاع گرايي متهم مي كند. (ص 339)

آبراهاميان فقدان پايگاه و نفوذ اجتماعي حزب توده در ميان روستائيان را نه به علت تعارض با آموزه هاي اسلامي روستائيان، بلكه ناشي از ساختار اجتماعي جمعيت هاي روستايي مي داند. او معتقد است روستائيان ايران را، نسق داران، مزدوران بي زمين و عشايري تشكيل مي دهند كه به خلاف روستائيان متوسط و صاحب زمين كشورهايي همچون چين، فاقد حدّاقل امكانات و آزادي تاكتيكي لازم براي درافتادن با وضع موجود برخوردار بودند. (ص 343) اما آبراهاميان اين مطلب راكه چرا همين روستائيان به فراخواني امام خميني براي مشاركت در انقلاب اسلامي پاسخ مثبت دادند، اين گونه توجيه مي كند كه تغييرات ناشي از انقلاب سفيد، روستائيان را كه تبديل به خرده بورژوا شده بودند! از قيد اربابان و خوانين رها ساخته و روستاها را در مواجهه مستقيم با دولت قرار داده بود. (ص 495) آيا اين تبيين درحالي كه آبراهاميان خود به «بيهودگي نتايج حاصل از انقلاب سفيد» تصريح مي كند، (ص 387) قابل قبول است ؟

آبراهاميان در ضمن مباحث مربوط به گروه هاي انقلابي، به كيفيت سازماندهي انقلابي در درون جبهة ملي و به ويژه نهضت آزادي نيز اشاره مي كند. جبهة ملّي متشكل از احزاب متعدّدي بودكه وجه مشترك آنها را مخالفت با رژيم تشكيل مي داد. جبهة ملي در سال 1335 با سركوب رژيم، متلاشي و در سال 1339 ـ 1342، پس از تجديد سازمان، جبهة ملّي دوم را تشكيل مي دهد؛ اما اين بار نه به دليل سركوب نظام پليسي شاه، بلكه بر سر ارتباط با نيروهاي مذهبي كه لزوماً بُعد ايدئولوژيك به خود مي گرفت، به دو بخش تقسيم شدند: بخش اول، حزب ايران و با عنوان جبهة ملّي دوّم و بخش ديگر متشكل از نهضت آزادي، حزب ملّت ايران و جامعة سوسياليست ها كه نام جبهة ملي سوّم گرفتند و تلاش مي كردند با رهبران مذهبي به ويژه امام خميني? در عراق ارتباط برقرار كنند.

در بُعد سازماندهي نيروهاي اجتماعي و كسب پايگاه اجتماعي، اين احزاب به ويژه نهضت آزادي به درستي دريافتندكه بدون اتكاء به رهبران مذهبي در جذب و سازماندهي و بسيج اجتماعي، ناتوان خواهند بود. آبراهاميان به نقل از «خبرنامه » ارگان جبهة ملّي مي نويسد:

محرّم سال 1342 نه احزاب سياسي بلكه رهبران مذهبي بودند كه مردم را برانگيختند و به حركت درآوردند. درس اصلي كه بايد از سال 42 گرفت، اين است كه علما بايد نقش خطيري كه در مبارزات ضدّ امپرياليستي ما ايفا كنند، درست همچنان كه در جبنش تنباكو در سال 1270 و 1271، درانقلاب مشروطه در سال هاي 1284 تا 1290 و در سال هاي 1329 تا 1332 ايفا كردند. (ص 424)

و به نقل از نشريه «مجاهد» ارگان نهضت آزادي مي نويسد:

ما همة توان خود را به كار خواهيم گرفت تا بين مخالفان سياسي و رهبران مذهبي به ويژه آيت الله خميني? اتحاد به وجود آوريم. (ص 424)

احزاب تشكيل دهندة جبهة ملّي به نسبت قرب و بُعدي كه با نيروهاي مذهبي برقرار كردند، از توان متفاوتي براي جذب و بسيج نيروها برخوردار شدند. در اين ميان، نهضت آزادي از طريق برقراري ارتباط با رهبران مذهبي و با تأكيد بر مضامين انقلابي اسلام و با بهره گيري ازاحساسات انقلابي جوانان، توانست در ميان دانشجويان نفوذ كند؛ ولي اين نهضت نيز به دليل گرايش هاي ماركسيستي همچنان از دسترسي به لايه هاي گستردة اجتماعي محروم ماند.

نهضت آزادي و شريعتي با استفاده از رهنمودهايي كه علم جامعه شناسي در اختيار آنها گذاشته بود، به درستي فهميده بودند كه «مردم جهان سوم نمي توانند با امپرياليسم بجنگند، مگر آنكه نخست هويت فرهنگي خود را كه در برخي كشورها با سنت هاي مذهبي رايج درآميخته بود، باز مي يافتند. آنان مي بايست به ريشه هاي مذهبي خود باز مي گشتند تا بتوانند در برابر غرب بايستند». (ص 228) گروه نهضت آزادي و به طور كلي روشنفكران ديني، بر خلاف جريان هاي ماركسيستي، بسيار عميق تر به اين واقعيت رسيده بودند كه كشور ايران، اروپا، چين، كوبا و... نيست؛ نه در ساختار سياسي ـ اجتماعي و نه در ساختار فرهنگي.

گرايش هاي چپ، بدون توجه به ويژگي هاي ايران، اين كشور را همچون چين و كوبا مي دانستند كه بايد با نفوذ در ميان كارگران وكشاورزان آن، انقلاب كارگري يا كشاورزي به راه اندازند؛ ولي نهضت آزادي متوجه شده بود كه ايران، برخلاف اروپا، بر مبناي «شيوه توليد آسيايي قوام يافته و نوزايي (رنسانس )، اصلاح [ديني ]، روشنفكري، انقلاب صنعتي و گذار جدّي از فئوداليسم به سرمايه داري را از سر نگذرانده است؛ در نتيجه ايران عقب مانده است؛ با مردماني هنوز سخت مذهبي، روحانيتي برخوردار از نفوذ اجتماعي فراوان و يك بورژواي بازاري ». (ص 431)

به وضوح از سخنان شريعتي بدست مي آيد كه آنها اشتباه ماركيسيت ها را در شناخت مخاطبين اصلي خود و تعيين سياست هاي جذب و سازماندهي مردم دريافته بودند؛ ولي با وجود اين، آنان، اگرچه در مقام نظر به اين واقعيت دست يافته بودند، ولي در مقام عمل تا حدودي به همان راهي رفتند كه ماركسيست هاي پيش از آنها رفته بودند و همان اشتباهي را مرتكب شدند كه ماركسيست ها مرتكب شده بودند.

روشنفكران مدّعي دين داري، در خط مشي خود دچار چند اشتباه اساسي شدند: اول آنكه آنان نيز همچون ماركسيست ها در تحليل وضع اجتماعي ايران، از ماركسيسم كمك گرفتند و لذا در شناخت مردم ـ همان هايي كه شريعتي آنها را «عوام » خوانده بود ـ دچار اشتباه شدند و بر اين اساس نتوانستند جز برخي روشنفكران دانشگاهي راجذب كنند. آبراهاميان در اين مورد مي نويسد:

روشنفكران، كه رهبري احزاب را داشتند، دچار اين مخمصه بودندكه عوام آنها را كرواتي، دولتي، غربزده مي ناميدند؛ حتي مردم عادي و روحانيون لفظ روشنفكر را گه گاه به معني آدم نازك نارنجي «قلمبه گو» به كار مي بردند.

دوّم آنكه نهضت آزادي گرفتار تجزيه در دين داري گرديد؛ مايه هاي انقلابي دين را اخذ كرد و به احكام، سنن و شعائر ديني پشت كرد؛ غافل از اينكه دين يك كل است و جامعه به كليت آن ايمان داشت و بخش هاي مردود دين از نظر نهضت آزادي، به تمام معنا مقبول جامعة مذهبي ايران بود. تفسير شريعتي از دين و اعتقادات ديني به گونه اي بود كه كفر و ايمان را با يكديگر جمع مي كرد[13] و اين، شايد براي برخي روشنفكران كه اهداف و احساسات انقلابي براي آنها اولويت داشت، جذاب بود، ولي براي توده هاي جامعه، هرگز.

سوّم اينكه، روشنفكران ديني، عمدتاً مذهب را نه براي مذهب، بلكه براي پيشبرد اهداف خود و درخوشبينانه ترين حالت براي ايران مي خواستند؛ به عبارت ديگر علم جامعه شناسي به روشنفكران ديني آموخته بود كه مذهب مي تواند ابزار مناسبي براي جذب توده ها باشد؛ و بدين وسيله استفاده از مذهب نقش ابزاري پيدا مي كرد. استفادة ابزارگونه از مذهب در نزد توده ها به معناي نداشتن خلوص در ديانت و دين داري و مساوي با شرك است. افراد در درون جامعة مذهبي، تنها به تحريك و تهييج رهبراني به حركت در مي آيند كه ايمان واقعي را در آنها بيابند.

اكنون وقت آن رسيده است تا سازماندهي نيروهاي اجتماعي را در خط مشي و سياست گروه هاي كاملاً مذهبي جستجو كنيم. اين گروه ها، در سازماندهي اشان، از عواملي بهره برده اند. محور اكثر عوامل تحريك اجتماعي براي ايجاد پايگاه هاي نفوذ و تأثيرگذاري بر مردم، باورهاي ديني است.

أ. رابطة ولايي و تقليد ميان مردم و رهبران مذهبي

از عوامل بسيار مهم و تأثيرگذار كه آبراهاميان به آن اشاره نمي كند، رابطة تقليد و اجتهاد ميان مردم و رهبران مذهبي است. اين رابطه، چنان مردم و رهبران مذهبي را به يكديگر همبسته مي كند كه هر اقدامي ـ چه در بُعد فردي و چه دربُعد اجتماعي ـ با فرمان رهبران مذهبي الزام آور مي گردد. تأثيرگذاري اين باور ديني ـ اجتماعي را مي توان در نهضت تنباكو با فتواي ميرزاي شيرازي بزرگ، در نهضت مشروطه با فتواي علماي نجف و در نهضت امام خميني با فتاواي مختلف؛ به ويژه فتواي لزوم فرار نيروهاي نظامي از ارتش كه ماشين جنگي و ستون فقرات قدرت رژيم را از كار انداخت، ملاحظه نمود.

ب. بهره گيري از مفاهيم و انگاره هاي مذهبي

بهره گيري از انگاره هاي مذهبي، ميزان ارتباط ميان مردم و گروه هاي مذهبي را افزايش و موجب تسهيل آن مي گرديد. گروه هاي مذهبي با استفاده از اين انگاره ها، زبان يكديگر را درك و گفتگوي بسيار نزديكي را برقرار مي كردند. اگر امكان استفاده از اين امكان را با ناتواني گروه هاي ماركسيستي و روشنفكري مقايسه كنيم، به اهميّت آن بيشتر پي خواهيم برد.

ج. استفاده از تشكيلات و سازماندهي غير رسمي

تشكيلات مذهبي روحانيت ايران، اگرچه همچون تشكيلات احزاب، داراي تشكيلات اداري منسجم نيست، ولي درتدارك اقدامات مؤثر و اطلاع رساني، در نوع خود بي نظير است. تشكيلات مذهبي روحانيت، همچون يك هرم، از مراجع تقليد و علماي با مقامات عاليه شروع و با گستردگي روحانيت به قاعدة هرم اجتماعي خاتمه مي يابد. گستردگي تشكيلات روحاني كه در عرصه هاي مختلف اجتماعي بويژه در مراكز عبادي حضور دارند، به راحتي به توده اجتماع وصل و تصميم گيري و خبررساني را آسان مي سازند.

آبراهاميان در اين باره عقيده دارد:

روحانيت همچنان ادارة تشكيلات بزرگي، هرچند نامتمركز، شامل حدود5600 مسجد شهر، موقوفات متعدد، تعدادي حسينيه و شش مركز علوم ديني ـ در قم، مشهد، تبريز، اصفهان، شيراز ويزد ـ را در دست داشت... در نيمة دهه 1350 تشكيلات مذهبي آن قدر وسيع بود كه شايد بتواند براي نخستين بار درتاريخ ايران به طور منظم به آبادي هاي دور افتاده، واعظ و مبلّغ بفرستد. (ص 396)

مخاطب روحانيت، يك طبقه خاص نيست. مخاطب روحانيت فطرت ديني و مذهبي است كه ممكن است وجود بالفعل آن در هر طبقه و قشر اجتماعي يافت شود. آبراهاميان از آنجا كه در مقام نظريه پردازي، همة طبقات اجتماعي غير از طبقة سنّتي را، به گروه ها و طبقاتي ملحق مي كند كه به گردونه دگرديسي سكولار پيوستند، به ناچار در زمينه هاي مختلف از تأثير و نفوذ روحانيت در ساير طبقات اجتماعي سخن گفته است. آبراهاميان، طبقه متوسط سنّتي را ستون فقرات نهضت مي داند؛ طبقه اي كه امام خميني، سخنگوي آنان وتجسّم سجاياي علي ـ شجاعت، تقوي و بينش سياسي ـ از نظر آنها بوده است. (ص 492)

طبقه متوسط جديد نيز به علّت تفسير مردم سالارانه امام خميني از اسلام، تحت نفوذ امام خميني قرار داشت.[14] آبراهاميان در اين مورد مي نويسد:

 (آيت الله ) خميني اظهارات به موقعي براي جلب حمايت مخالفان غير مذهبي كردند و همه را مطمئن ساختند كه تئوكراسي (حكومت مذهبي ) جانشين اتوكراسي (خودكامگي ) نخواهد شد... به مطبوعات گفتند كه حكومت آينده، هم اسلامي و هم دموكراتيك خواهد بود.

علت نفوذ روحانيت در مزدبگيران شهري چنين توجيه مي كند كه رژيم بدليل جلوگيري از گرايش مردم به كمونيسم، مزاحمت براي اجراي مراسم مذهبي ايجاد نمي كرد؛ گرچه اعتراف مي كند كه:

ارزش اين استدلال (!) هر چه باشد، روشن بود كه شبكه مذهب در زاغه ها و حلبي آبادها، نه تنها، وسيلة پخش اطلاعات بلكه سازمان دادن تظاهرات، توزيع مواد غذايي، سوخت و حتي پوشاك بود. (ص 498)

نفوذ روحانيت در ميان فقرا نيز مورد اعتراف آبراهاميان قرار گرفته است:

مذهب، اهالي محلاّت فقيرنشين و پايين شهري ها را از نوعي حس يكپارچگي گروهي برخوردار مي ساخت... در حاليكه روستائيان مذهب را چاشني مي دانند و حتي با ملاياني كه به ده مي آيند شوخي مي كنند، حاشيه نشين ها و پايين شهري ها كه همان روستاييان پاكباخته اند، مذهب را جانشين روستاي از دست رفته مي سازند، زندگي را در اطراف مسجد متمركزمي كنند و آموزش هاي ملاّي محل را متعصّبانه مي پذيرند. (ص 494ـ495)

آبراهاميان نفوذ نيروهاي مذهبي در ميان «كارگران » را مي پذيرد؛ ولي اين نفوذ را به عدم سعي دولت در بازداشتن «ملاّهاي عادي » از حضور در ميان مردم عنوان مي كند. (ص 495) اين در حالي است كه روحانيت نيز همچون همة گروه هاي مخالف، درگير مبارزه با رژيم بودند و طيف وسيعي از روحانيت مبارز، از علماء و وعاظ، در تبعيد و زندان و حدّاقل تحت نظر و ممنوع از سخن گفتن بودند. عقايد اسلامي، احكام مذهبي، تاريخ تشيع و مراسم مذهبي در ذات وگوهر خود سياسي است و طرح آن توسط كساني كه آبراهاميان آنها را ملاّهاي عادي ! مي خواند، به خودي خود، نمود سياسي داشت و مي توانست مردم را براي نهضت و انقلاب آماده كند.

د. اظهارنگراني از سقوط شديد اخلاقي

مردم ايران سقوط اخلاقي دورة پهلوي را تجربه كردند، امّا آن را با روح شرقي و ماهيت مذهبي خود ناسازگار يافتند. تشكيلات مذهبي و رهبران ديني، نسبت به سقوط اخلاقي مردم نگران بودند و حسّاسيت مردم را نسبت به سقوط شديد اخلاقي درك مي كردند.

آبراهاميان خود در اين مورد مي گويد:

روحانيون همچون همة رهبران مذهبي نسبت به سقوط اخلاقي، فحشاء، الكليسم، اعتياد، بزهكاري و جنايت، حسّاس هستند.

رهبران مذهبي ايران با استفادة صادقانه از آموزه هاي مذهبي ـ نه استفادة ابزارگونه ـ ضمن مخالفت با اين امور، عوامل آن را در رژيم جستجو مي كردند. همدلي مردم و رهبران مذهبي در اين مورد، موجب همگرايي و يافتن پايگاه نفوذ در ميان مردم مي گرديد. حملات مكرّر مردم در 1357 به مراكز فساد و فحشاء و تخريب و آتش زدن آنها، نشان مي دهد كه ميان حساسيت هاي مذهبي مردم و رهبران مذهبي همگرايي وجود داشته است. تظاهرات گسترده مردم قم در 19 دي 1356 كه آغاز انقلاب اسلامي را رقم زد، در واكنش به شكسته شدن حرمت روحانيت و مرجعيت بود. (ص466 ـ 467) حمله به «سينماهايي كه فيلم هاي شهوت انگيز نمايش مي دادند»، حمله به هتل هاي لوكس، از اين جهت «كه در خدمت ثروتمندان خوشگذران اعم از داخلي و خارجي بودند» و حمله به بانك ها «تا حدودي بدان سبب كه حرمت رباخواري را در اسلام رعايت نمي كردند» (ص 468) همگي نمادهايي از اين واقعيت است كه ارزش هاي ديني مردم، جريحه دار شده بود و خشم انقلابي مردم، واكنش وجدان جمعي جامعه را، عليه هتك ارزش هاي مقدس جامعه نشان مي داد. بي جهت نيست كه نخست وزيراني همچون شريف امامي، وقتي مسؤوليت رژيم روبه زوال پهلوي را به عهده مي گرفتند، به اقدامات زيادي از قبيل تعطيل كردن قمارخانه ها، لغو وزارت امور زنان و... دست مي زدند.

ه‍‍. استفاده از ظرفيت هاي موجود و بالفعل در شعائر و مراسم ديني

انقلاب 1357 اوج و فرودهاي هيجاني ويژه اي داشت. اوج خشم مردم عليه رژيم و پرجمعيت ترين تظاهرات ها در ايّام و مراسمي صورت مي گرفت كه يك مناسبت مذهبي خود نمايي مي كرد. استمرار تظاهرات در روزشمار انقلاب، با مناسبت هاي مذهبي ممكن مي شد و اگر اين مناسبت ها تكرار نمي گرديد، شايد زمينه هاي اجتماعي و انگيزه هاي رواني براي برپايي تظاهرات و اعلان مخالفت عليه رژيم بوجود نمي آمد. بر پايه همين تجربه بود كه مخالفان و موافقان انقلاب، بخوبي از قبل مي توانستند حضور گسترده يا عدم حضور مردم را در روزهاي آينده پيش بيني كنند.

بخلاف آنچه آبراهاميان تصور كرده است، اولين تظاهرات يا آتش زنة انقلاب، در واكنش به مقالة توهين آميز روزنامه اطلاعات و با كشتار مردم قم ـ نه شب شعر روشنفكران ـ شكل گرفت. ادامه تظاهرات در چهلم كشتار مردم قم بود. آبراهاميان مي گويد: روحانيون در شهرهاي بزرگ با يادبود آن روز، مراسم عزاداري برپا كردند. (ص 467 ـ 468) چهلم كشتار تبريز در 9 فروردين 1357، فرا رسيد، در آن روز و در روز بعد از آن، بازارها و دانشگاه ها تعطيل شد و در پنجاه و پنج شهر، دسته هايي به راه افتاد. (ص 468) به تعبير آبراهاميان «چله »ها يكي پس از ديگري، چلّه هاي متعدّد ديگري مي آفريد و در روزهاي با اهميتي هم چون روز عيد فطر و دهة محرّم، خشم و عصبانيت مردم به اوج مي رسيد.

3 ـ 5. تقليل گرايي در رهبري انقلاب

رهبري در هر انقلاب، كليدي ترين ركن در پيشبرد گام به گام انقلاب به سوي پيروزي و حفظ آن از تهديدهاي عوامل وابسته و به جا مانده از رژيم گذشته و تهديدهاي خارجي است. آبراهاميان در موضوع رهبري نيز همچون موضوعاتي نظير ايدئولوژي و سازماندهي انقلاب به صورت مستقل وارد بحث نشده است؛ ولي به مناسبت و در موقعيت هاي مختلف از شخصيت هايي كه در نقش و موقعيت رهبري ظاهر شده اند، سخن گفته است:

الف ) آبراهاميان هنگام بحث از جبهه ملي و تلاش برخي از احزاب اين جبهه، براي نزديك شدن به مذهب ورهبران مذهبي، به نقل از نشريه مجاهد ـ ارگان نهضت آزادي ـ از امام خميني به عنوان «مخالف اصلي رژيم » ياد مي كند:

آيت الله خميني كه از سال 1342 در تبعيد به سر مي برد، اكنون مخالف اصلي رژيم است... ما همه توان خود را به كار خواهيم گرفت تا بين مخالفان سياسي و رهبران مذهبي به ويژه آيت الله خميني اتحاد به وجود آوريم. (ص 424)

آبراهاميان در همين زمينه در خصوص نهضت آزادي مي گويد:

نهضت آزادي، موفقيت خود را بيشتر مديون ارتباط نزديكي بود كه با آيت الله خميني ايجاد كرد. (ص 424)

ب ) آبراهاميان ضمن تقسيم روحانيت به 3 گروه سيّال و متداخل: 1. علماي غيرسياسي؛ 2. مخالف ميانه رو؛ 3. روحانيت مخالف مبارز، به ترتيب آيت الله خويي، آيت الله گلپايگاني و آيت الله امام خميني را به عنوان رهبران اين گروه ها معرفي مي كند. آبراهاميان ضمن معرّفي شاگردان و ياران امام خميني به عنوان «شبكه مخفي غيررسمي » اصلي ترين شاخصه رهبري امام در مقابل رهبري گروه اوّل را ـ كه معتقد به «حفظ شريعت و جامعه در برابر دولت ذاتاً مفسد بودند» ـ اعتقادبه «اعمال نظارت بر دولت و استفاده از قدرت سياسي براي اجراي شريعت و ايجاد جامعه اي واقعاً اسلامي » معرّفي مي كند.

آبراهاميان حدود 5 صفحه از كتابش را به ايده هاي امام خميني در مورد تشكيل حكومت اسلامي و موضع گيري هاي او در قبال ساير دسته جات روحاني اختصاص مي دهد. او در مورد ايده هاي امام خميني، در مورد ايدئولوژي انقلاب، معتقد است: امام خميني در تلاش براي گرد آوردن روشنفكران در پشت سر خود بعضاً با مفاهيمي سخن مي گفتند كه در انگاره هاي روشنفكران كاربرد داشت؛ مفاهيمي مانند بيرون انداختن امپرياليست ها، كمك به كشاورزان و حمايت از طبقة كارگر، بالابردن سطح زندگي، تأمين آزادي هاي سياسي، تشكيل دولتي دموكراتيك، حق رأي زنان و برابري حقوق آنان با مردان. (ص 493)

آبراهاميان بر پاية اعتقاد خود مبني بر تلاش امام خميني براي جذب گروه هاي مخالف مي گويد:

 [آيت الله] خميني با علم به محبوبيت شريعتي، از موضع گيري عليه سخنان ضد روحاني او امتناع مي ورزيد و حتي اصطلاحاتي همچون زباله دان تاريخ و مذهب افيون توده ها نيست را كه در سخنراني هاي حسينية ارشاد رايج بود، به كار مي گرفت... بسياري از جوانان روشنفكر با شنيدن اين عبارات و بي خبر از درس هاي نجف، بلافاصله نتيجه گرفتند كه [آيت الله ] خميني با تفسير شريعتي از اسلام انقلابي موافق اند... و بدين وسيله نيروهاي اجتماعي وسيعي از بازاريان و روحانيان گرفته تا روشنفكران و تهيدستان شهري و همچنين سازمان هاي سياسي گوناگون از نهضت آزادي مذهبي و جبهة ملّي غير مذهبي گرفته تا گروه هاي چريكي جديدي كه از ميان پيروان شريعتي در دانشگاه ها پرمي كشيدند [پشت سر آيت الله خميني جمع شدند.] (ص 442)

مشخص نيست آبراهاميان با اين سخنان چه مي خواهد بگويد؟! آيا او درصدد آن است كه از امام خميني چهره اي بسازد كه در پشت شريعتي مخفي شده است تا بدين وسيله نيروهاي اجتماعي كه با افكار شريعتي شكل گرفته اند، ازآن خود سازد؟ يا اينكه آبراهاميان بدنبال تعيين وضعيّت امام خميني در ميان گفتمان هاي سياسي موجود است ؟

گزينة اول، احتمالي است كه البته مي توان قرائني از كلمات آبراهاميان براي آن يافت؛ آنجا كه يكي از دو عامل تعيين كننده در بروز انقلاب اسلامي را هوشمندي امام خميني? در گردآوري نيروهاي سياسي ـ اجتماعي از قبيل نهضت آزادي، جبهة ملّي، حزب توده، مجاهدين و فداييان ماركسيست، مي داند. (ص 491) يا تصريح مي كند:

خميني با وجود كناره گيري آيت الله مطهري از حسينية ارشاد در اعتراض به سخنراني هاي ضدّروحاني شريعتي و درخواست حمايت از او ـ با علم به محبوبيت شريعتي ـ از موضع گيري امتناع ورزيد. ص 462

در بررسي اين احتمال مي توان به نكات زير اشاره كرد:

1. ممكن است نيروهاي روشنفكري، برخي ايده هاي خود را به درستي يا به غلط در امام خميني يافته باشند و از اين جهت جذبه هايي از معنويت يا پرتوهايي از افكار امام خميني، آنها را به سوي خود جذب كرده باشد؛ ولي انديشه هاي امام خميني، يك كل واحد را تشكيل مي دهد كه برخي اجزاي آن از قبيل ويژگي ضد استبدادي، ضد استعماري يا مردمي بودن امام، مورد علاقه برخي نيروهاي روشنفكري قرار گرفته باشد.

هر كس از ظن خود شد يار من

از درون من نجست اسرار من

2. آبراهاميان در موضع رهبري و ايدئولوژي پردازي براي انقلاب، به انحاء مختلف تلاش كرده است، امام خميني را از جايگاه واقعي خود تقليل دهد. با آن كه شريعتي در شعاع رهبري امام خميني قرار مي گيرد و به تصريح خود او، نقش يك مقلّد را ايفاء كرده است، از او چنان بحث شده است كه گويا بازيگر اصلي در تحريك مردم عليه رژيم بوده و حتي «بيان انقلابي امام » بازتاب و متأثر از شخصيت شريعتي بوده است. اين گونه موضع گيري هاي آبراهاميان با عنايت به اينكه او امام خميني را همچون لنين براي انقلاب بلشويكي، مائو براي انقلاب چين و كاسترو براي انقلاب كوبا مي داند، بر دوگانه پردازي و تعارض در سخن حمل مي كنيم.

3. تأثير شريعتي بر انقلاب ـ كه البته قابل انكار نيست ـ بيشتر در ميان روشنفكران دانشگاهي بود. آبراهاميان با همة بزرگ نمايي كه از شريعتي داشته است، دامنه و ميدان تأثيرگذاري شريعتي را روشنفكران، به ويژه دانشجوياني مي داند كه هر سال از دانشگاه ها و مدارس فني فارغ التحصيل مي شدند. اين در حالي است كه انقلاب اسلامي، از يك قشر و يك طبقه تشكيل نشده بود و علاوه بر قشر روشنفكر كه خود با توجه به لايه هاي عميق مذهبي اش مورد خطاب امام خميني بود، اقشار و طبقات مخلتف اجتماعي ديگري نيز بودند كه ايشان با بهره گيري از انگيزه هاي مذهبي و نيازهاي واقعي آنان و با اتكا بر رابطة تقليد و اجتهاد، آن ها را به سمت انقلاب هدايت و تهييج كردند. كارگران شركت نفت آبادان با دستور امام خميني به اعتصاب رفتند و ارتش مسلّح شاه با فتواي امام خميني ازپادگان ها فرار كرد و...

4. آبراهاميان معتقد است: امام خميني با عدم مخالفت با افكار شريعتي توانسته است طيف روشنفكران را با خود همراه سازد. (ص 424) معلوم نيست توقع آبراهاميان چه بوده است. امام خميني از همان خرداد سال 1342 به عنوان بارزترين وذي نفوذترين چهرة مخالف با رژيم شناخته شد؛ بر اين پايه، رهبري نهضت وظيفه دارد با تعيين اهداف عالي، با ارائه تصويري ناخوشايند از رژيم و ترسيم چهره اي زيبا از آينده ـ كه در نظريه ولايت فقيه ترسيم شده بود ـ همه تلاش ها را عليه رژيم يكپارچه سازد و از هدر دادن نيروها جلوگيري كند؛ چرا كه «مهمترين وظيفه رهبري، ايجاد يگانگي و سازماندهي است.»[15] امام خميني سوء استفاده هاي رژيم ازماجراي كتاب «شهيد جاويد» را تجربه كرده بود و از اين همه اختلافات تأسف خورده بودند.[16]

بنابراين، امام خميني بمثابه يك رهبر، دليلي براي مخالفت خود با شريعتي نمي يافت و عدم مخالفت با او بمعناي مخالف نبودن با او نبود. برحسب اتفاق در اين مورد مخالفت خود را، بطور غيرمستقيم با افكار التقاطي و انحرافي راه يافته در ميان روشنفكران ابراز داشته اند: پس از مرگ شريعتي عده اي از دانشجويان مقيم اروپا و امريكا، مرگ شريعتي را به امام خميني تسليت مي گويند. امام خميني به اين تسليت ها پاسخ نمي گويند. بالاخره چند نفر به نمايندگي و با سركردگي ابراهيم يزدي به عراق مي روند و 10 تا 12 روز در عراق مي مانند و با اصرار فراوان از امام خواستند كه به اين دانشجويان جواب بدهند؛ چرا كه در غير اين صورت، از انقلاب و اسلام منزجر مي شوند و مي گويند يعني چه كه ما تسليت گفتيم و آن ها جوابي به ما ندادند! امّا امام زيربار نمي رفتند و بالاخره با فشارهاي زيادي حاضر شدند پاسخي كلي به تسليت آن ها بدهند.[17]

امام خميني در اين پاسخ مرگ شريعتي را به عنوان يك «فقد» مطرح مي كنند. فقد در تلقي عمومي شايسته هيچ گونه تأسف و اظهار همدردي نيست. ايشان حتي از به كار بردن كلمه «مرحوم » در مورد مرگ شريعتي خودداري مي كنند و در ادامه نسبت به وجود عناصر مرموز كه درصدد تفرقه هستند، هشدار مي دهند.[18]

احتمال دوّم نيز گزينه اي قابل بررسي است. بر اساس اين احتمال، آبراهاميان درصدد آن است تا نسبت گفتمان امام خميني را در ميان طيف بندي هاي گفتمان هاي موجود مشخص كند. آيا او يك اسلام گراي سنّتي است يا يك اسلام گراي روشنفكر، كه در طرح كلّي مدرنيسم قرار مي گيرد. او صريحاً مي گويد:

 [امام ] خميني را غالباً يك روحاني سنتي توصيف كرده اند؛ امّا ايشان در واقع نوآور بزرگي بودند، هم به لحاظ نظرية سياسي شان و هم از نظر استراتژي مردمي شان كه وجهة مذهبي داشت. (ص 442)

آبراهاميان، در مقابل اين رويكرد، رويكرد متضاد ديگري را نيز تعقيب كرده است؛ آنجا كه انقلاب امام خميني را انقلابي بي همتا كه نه با تكيه بر احزاب سياسي و ايدئولوژي هاي غير مذهبي، بلكه روحانيّتي مسلح به منبر و مساجد به وجود آمد. اين رويكرد متضاد، نشان دهندة سرگردان بودن آبراهاميان در تعريف انقلاب و رهبري آن است.

اگر صراحت قبلي آبراهاميان در مورد امام خميني را در اين مورد ـكه او يك روحاني سنتي نيست بلكه يك نوآور بزرگ در نظرية سياسي و استراتژي مردمي استـ بپذيريم، در اين صورت امام خميني از نظر آبراهاميان، بنابر دسته بندي هاي مشهور در كدام دسته جاي مي گيرد؟ سنّتي يا مدرن ؟ و آيا گفتمان ميانه اي وجود دارد كه نه سنّتي باشد و نه مدرن ؟

ترديدي نيست كه ذهن آبراهاميان در تحليل انقلاب ايران، كاملاً شرق شناختي است. مطرح كردن امام خميني تحت مفهوم و چتر مردم گرايي، امام خميني را در تقابل استبداد و جمهوري، به عنوان يك انسان مدرن مطرح مي كند. از اين ديدگاه، اگر امام خميني در تعارض با استبداد پهلوي قرار گرفت، با انتخاب استراتژي مردم گرايي، به مدرنيسم ملحق مي گردد. بابي سعيد عقيده دارد: آبراهاميان به اسلام گرايي امام خميني? از منظر تفكّر غرب نگريسته است و اين مشكل از آنجا ناشي مي شود كه تئوري سياسي غرب، حول تضاد بين جمهوري (دموكراسي ) و استبداد، تدوين يافته است.[19] اتخاذ چنين رويكردي، آبراهاميان را سخت در مخمصه قرار مي دهد.

به نظر مي رسد، تحليل هاي طبقه اي و تحليل هاي شرق شناختي آبراهاميان از انقلاب و امام خميني، او را از توجه كافي به اسلام گرايي باز داشته است. ترديدي نيست كه امام خميني به خاطر استراتژي مردمي اش، مخالف استبداد بود؛ با اين حال، آيا مي توان از گفتمان سياسي اسلام و اسلام گرايي امام خميني، تبييني ارائه داد كه امام خميني با حفظ هويت گفتمان سياسي اسلامي اش و نيز شخصيت ضدّ مدرنيسم او، همچنان بعنوان يك اسلام گراي سنّتي باقي بماند يا اين كه مي توان از اسلام گرايي امام خميني تفسيري ارائه داد كه نه سنّتي باشد نه مدرن ؟

از نظر برخي نويسندگان فارغ از اين نگرش دوگانه، گرايش ميانه اي نيز وجود دارد كه از آن تحت عنوان اصلاح طلبي نام مي برند. آبراهاميان با نسبت دادن برخي مطالب از قبيل سازگاري حكومت اسلامي با دموكراسي، آزادي، موافقت با حق رأي زنان در انتخابات به امام خميني، او را نمايندة گروه هاي روشنفكري يا اصلاح طلبان معرّفي مي كند. نگرش دوگانة سنت ـ مدرن با توجه به اينكه از مباني گرايش روشنفكري و اصلاح طلبي، از مباني مدرنيسم ـ عقلانيت، سكولارسيم، علم، ترقي و دموكراسي، ارتزاق مي كند، نمي تواند گرايشي مستقل به حساب آيد؛ بلكه از فروعات مدرنيسم محسوب مي گردد.

با فرض پذيرش نگرش هاي متنوعي در حدّ فاصل ميان سنّت ـ مدرنيسم، آيا مي توان امام خميني را نماينده گروه هاي روشنفكري به ويژه نماينده تفكّرات نهضت آزادي و شريعتي قرار داد. از ويژگي هاي گفتماني كه امام خميني طرّاح آن بود، پي ريزي گفتماني است كه علي رغم استفاده از مفاهيم سياسي مدرن، گفتمانش در قالب هيچ يك از گفتمان ها و دكترين هاي سياسي مدرن نمي گنجد. اگر به اين ويژگي عنايت داشته باشيم، امتياز امام خميني از ساير متفكران سياسي و روشنفكران ديني همچون شريعتي و اصلاح طلبان قابل تشخيص است.

بابي سعيد از گفتمان روشنفكر ديني بعنوان «گفتمان تدافعي » نام مي برد و معتقد است: اين گفتمان در حدود سال 1870 به بعد در جوامع اسلامي سعي داشت، انگاره هاي مدرن غرب را همساز با تفكرات اسلامي، تفسير كند. بابي سعيد ضمن اينكه اين طرز تلقي را شيوه مسلط در بيان تفكرات اين دوره همچون تفكرات شريعتي و محمّد عبده مي داند، معتقد است:

برخلاف آنها [امام] خميني اين گفتمان تدافعي را ردكرد. وي نمي خواهدكه اسلام را درون سنتي از تاريخ در حال پيشرفت جاي دهد كه در آن دستاوردهاي عمده به عنوان مواردي اساساً ملهم از اسلام بازتوصيف شوند. امام خميني سعي نداشته كه ادّعا كند اسلام «دموكراسي واقعي » است يا اينكه اسلام بر سوسياليسم اولويت دارد يا اسلام با علم سازگار است و غيره. در كار وي هيچ تلاش آشكاري براي پيوند دادن يا حتي پرداختن به مفاهيم سياسي مرتبط با گفتمان هاي ناسيوناليسم، ماركسيسم و ليبراليسم ديده نمي شود. تنها با [امام ] خميني است كه نقش گفتمان غربي به عنوان گفتمان عام دستخوش تزلزل مي گردد... ميان روشنفكران مسلمان صد سالة اخير، تنها تفكّري كه قصد گفتگو با گفتمان غربي را ندارد، تفكّر سياسي [امام ] خميني است.[20]

بابي سعيد از يكي از متفكران نقل مي كند كه:

تعجب آور است كه امام خميني سعي ندارد خودش را برحسب گفتمان غربي توجيه كند. امام خميني طوري سخن مي گويد، گو اينكه تفكر غربي اصلاً وجود ندارد.[21]

آبراهاميان، نام امام خميني را در وقايع سال 1356 پس از مقالة توهين آميز روزنامة اطلاعات مجدداً مطرح مي كند؛ امّا اين بار امام خميني تنها و بي بديل نيست، بلكه شريعتمداري گاهي هم عرض امام خميني و حتي در مواردي جلوتر از امام خميني در نقش يك رهبر به صورت مكرّر در كلمات آبراهاميان ظاهر مي شود. آيت الله شريعتمداري در نقش رهبري گاهي (همچون خرداد 1357) آنچنان برجسته مي شود كه مردم بيشتر گوش به فرمان او مي دهند تا امام خميني و اين اطاعت مردم از او بعنوان يك رهبر ميانه رو، به حدّي است كه رژيم را مطمئن مي سازد كه «بحران تمام شده است ». (ص 471)

آيت الله شريعتمداري و امام خميني، پا به پاي يكديگر به مثابه دو رهبر انقلاب در عرض يكديگر حضور دارند تا اينكه سياست مبارزه جويانة امام خميني در ميان مردم انعكاس مطلوب تر مي يابد و در حوادث بعدي، بويژه پس از فروپاشي رژيم، شهرهاي مركزي به دست هواداران امام خميني مي افتد. شهرهاي دورتر داراي وضعي پيچيده تر است، در آذربايجان اگرچه مردم در ظاهر طرفدار امام خميني هستند، امّا در واقع از شريعتمداري حمايت مي كردند!

نتيجه گيري

نظريه پردازي آبراهاميان، نظريه پردازي براي انقلابي است كه هرگز اتفاق نيفتاده است و تلاش براي تطبيق نظريه بر انقلاب از طريق معرّفي امام خميني بمثابه نماينده افكار روشنفكري، تلاشي نافرجام است. اساساً هرچند به دليل وقوع سلسله قيام هاي ديني همچون نهضت تنباكو، نهضت عدالت خواهي مشروطه، نهضت ملّي و قيام 15 خرداد، نمي توان انقلاب اسلامي را نقيضه يا استثناء تاريخ معاصر ايران ناميد؛ امّا فرض پذيرش استثنايي بودن انقلاب، خود به تنهايي كافي است بر اينكه نظريّة اقتصادي ـ سياسي سياست نامتوازن، قابل انطباق بر انقلاب اسلامي كه داري هويتي ديني است نباشد و در اين جهت نظرية آبراهاميان را مي توان نظريه پردازي براي انقلابي دانست كه اتفاق نيفتاده است.

آبراهاميان، پس از برخورد با واقعيت انقلاب اسلامي (1357) در تبيين انقلاب دو احتمال متفاوت مطرح و احتمال دوم را انتخاب و تقويت مي كند:

1. روند نوسازي، صنعتي شدن، شهري شدن و پيدايش گروه هاي جديد موجب مذهب زدايي نمي شود؛

2. روند نوسازي موجب مذهب زدايي گرديد، امّا انقلاب اسلامي به صورت يك نقيضه و استثناء ظهور كرد و نمي توان آن را تبيين كرد، مگر با نقش تعيين كننده امام خميني?.

نگارنده، معتقد است با بررسي هايي كه با اتكاء و استدلال بر جملات و مباحث آبراهاميان در مورد ايدئولوژي، سازماندهي و رهبري انقلاب صورت گرفت، احتمال اوّل بسيار قابل قبول تر مي نمايد تا احتمال دوم.

كتابنامه

1. آبراهاميان، يراوند، ايران بين دو انقلاب، ترجمة كاظم فيروزمند، حسن شمس آور و محسن مدير شانه چي، چ2، تهران، مركز، 1378.

2. آل احمد، جلال، در خدمت و خيانت روشنفكران، بهروز، 1357.

3. اسكاچ پل، تدا، حكومت تحصيل دار و اسلام شيعه در انقلاب ايران، ترجمة امين زاده، مندرج در: راهبرد، ش9، 1375.

4. بشيريه، حسين، انقلاب و بسيج اجتماعي، چ 2، تهران، دانشگاه تهران، 1374.

5. پدرام، مسعود، روشنفكران ديني و مدرنيته، چ 2، تهران، گام نو، 1383.

6. جانسون، چالمزر، تحوّل انقلابي، ترجمة حميد الياسي، چ1، تهران، اميركبير، 1363.

7. خميني، روح الله، صحيفه نور، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب، 1371.

8. سعيد، بابي، هراس بنيادين، غلامرضا جمشيدي ها، و موسي عنبري، چ 1، تهران، مؤسسة انتشارات، 1379.

9. صنعتي، رضا، مصباح دوستان، چ 1، هماي غدير، 1383.

10. كوهن، آلوين استانفورد، تئوري هاي انقلاب، ترجمه عليرضا طيب، چ1، تهران، هومن، 1380.

11. مدني، جلال الدين، تاريخ سياسي معاصر ايران، چ 1، تهران، اسلامي، [بي تا].

پاورقی

 [1]. ر.ك: تداسكاچ پل، حكومت تحصيل دار، مندرج در: راهبرد، شماره 9.

[2]. يرواند آبراهاميان در سال 1320 در خانواده‏اي ارمني در تهران به دنيا آمد. تا 1330 در همين شهر به تحصيل پرداخت و سپس روانه انگلستان شد. در سال 1342 / 1963 از دانشگاه آكسفورد درجه كارشناسي ارشد گرفت و در سال 1348 / 1969 از دانشگاه كلمبيا موفق به اخذ درجه دكترا شد. آبراهاميان در دانشگاه‏هاي پرنيستون و آكسفورد «تاريخ ايران» تدريس كرده است و هم اكنون استاد تاريخ عمومي - به ويژه، تاريخ اروپاي جديد و جهان سوّم - در كالج بارك دانشگاه نيويورك است. وي تاكنون كتاب‏ها و مقالات گوناگوني درباره ايران معاصر نوشته است. عمده‏ترين آثار ترجمه شده او عبارت است از: ايران بين دو انقلاب، مقالاتي در جامعه‏شناسي سياسي ايران، پارانويد در سياست ايران و....

[3]. آبراهاميان، علاوه بر طرح تئوري‏اش در مورد انقلاب، به مباحث مربوط به ايدئولوژي، سازماندهي و رهبري انقلاب نيز با نگاهي جامعه‏شناختي پرداخته است. سعي شده است در ابتدا گزارش از مباحث آبراهاميان مطرح و سپس به نقد آنها پرداخته شود.

[4]. انقلاب‏ها بدون داشتن ايدئولوژي به سرانجام نمي‏رسند و بدين ترتيب تنش‏هاي موجود در جامعه بدون تأثير بر نظام موجود مضمحل و ناپديد خواهند شد. ايدئولوژي انقلاب «ساخت ارزشي» است كه با ساخت ارزشي نظام حاكم متفاوت است و تصميم دارد جانشين ساخت ارزشي نظام حاكم گردد. ايدئولوژي انقلاب داراي دو كاركرد اساسي است: اوّل اينكه به تشتت فكري و تنش رواني هواداران انقلاب پايان مي‏دهد و آنان را از سردرگمي و ابهام نسبت به آينده نجات مي‏دهد؛ دوّم اينكه اگرچه در ابتدا مبهم به نظر مي‏رسد، ولي پس از ان