بحث نظريه پردازي در مورد انقلاب اسلامي معاصر، داراي ابعاد گوناگون و اهميت بسزايي است. اين ابعاد و اهميت، وقتي به نگاه حوزه فكري مغرب زمين به انقلاب معطوف ميشود، به گستره مهم و درخور پژوهشي مبدل مي شود كه در حيات امروز ما ايرانيان سخت مؤثر بوده و مي تواند تأثير و تأثر دو حوزه فكري اسلام و غرب را به نحوي بارز محك زند؛ از يك طرف، نگاه غرب به وضعيت امروزين ما و شرايطي كه ما در آن قرار داريم، ميتواند به ساير ابعاد سياسي، فرهنگي، اجتماعي و حتي اقتصادي نيز تسرّي يابد و از طرف ديگر تحليل دقيق ما از وضعيتي كه در آن به سر مي بريم، مي تواند با نگاه به حوزه غرب و تحليل ديدگاه هاي آنان، «نسبت معقول و سنجيده شده اي» را در تعامل دو جهان اسلامي و غربي به دست دهد. براي تحقق آنچه گفته شده و با نزديك شدن به فهم ابعاد مختلف عناوين مزبور، بررسي سه مرحله متمايز و البته كاملاً مرتبط و پيوسته به هم ضروري است:
الف: فهم و بررسي و پژوهش در ماهيت نظريه پردازي هاي غربيان پيرامون جوهر و ماهيت انقلاب اسلامي ايران و سنجش ابزارها و روشها و اهداف و معاني خاصي كه حوزه مغرب زمين در اينباره ابراز مي دارد. اين مرحله با بررسي درونمايه هاي فكر غربي و چارچوب هاي آنان صورت مي گيرد.
ب: نقد و بازخواني انتقادي و بازسازي اين نظريات و شفاف نمودن آنچه گفته شده و نسبت برقراركردن با واقعيات و ديدگاه هايي كه به حوزه تفكر اسلامي، ايراني و حتي شرقي مرتبط است و به عبارت ديگر در سير و گام دوم، نظريه هاي غربي بيرون از گفتمان غرب و چارچوبهاي نظري غرب، بررسي و تحليل مي شوند.
ج: در مسير صحيح نظريه پردازيهاي بومي و ملي قرارگرفتن و چارچوب هاي نظري دقيق و مطابق با واقعيات داخلي را فهميدن، گامي است كه ميتوان بعد از عبور محتاطانه از دو مرحله اول بدان دست يافت.
به خوبي معلوم است كه رسيدن به مرحله سوم، كاري بس دشوار و بعد از طي نمودن مراحل علمي و اشراف حاصل نمودن به عمق و ابعاد نظريات گوناگون است. فهم اين نظريات ـ كه گاه پيچيده و مرتبط به حوزه هاي علوم اجتماعي و علوم انساني غرب است ـ وقتي دقيق تر و روشنتر صورت ميپذيرد كه اين نظريه ها در چارچوبي درست و جايگاهي كه مطرح شده اند، «نسبت به ما» و نه «نسبت به خودشان» بررسي گردند؛ به عبارت ديگر، فهم مرحله سوم، منوط به فهم مرحله اول و دوم و فهم بهتر دو مرحله اول، بعد از شناخت و بازيابي مرحله سوم ميسور ميگردد؛ لذا اين سه مرحله هر چند دنباله روي يكديگرند و هر يك بعد از ديگري مطرح ميشوند، ولي به نظر ميآيد در هر مرحله، دو مرحله ديگر نيز مستتر است.
براي ورود به بحث ميتوانيم از دو محور نظري و پژوهشيِ مشخص، تحقيق خود را آغاز نمائيم. در حقيقت، در حوزه نظريه پردازي غرب پيرامون اسلام به طور عام، بيداري اسلامي به طور خاص و انقلاب اسلامي به طور اخص، دو موضوع ميتواند به طور جدي مدّ نظر قرار گيرد: اول سير نظريه پردازيهاي صدساله اخير، پيرامون موضوعات مذكور (اسلام، بيداري اسلامي و نهضتهاي اسلامي) است كه به نظر ميرسد در اين مورد با گسترش و تعميق علوم اجتماعي و سياسي در غرب، اين تجزيه و تحليل از حوزه تاريخي صرف، فراتر رفته و به ساير حوزه هاي جامعه شناسي، علوم سياسي، فلسفه سياسي و تاريخ تحولات سياسي نيز معطوف گشته است. اين مطلب مشتمل بر اين نكته است كه اگر نگارشهاي غربيان پيرامون تحولات حركتهاي اسلامي و يا تحولات ايران در دوران مشروطيت، در يك حوزه خاص مثلاً تاريخ و يا مردم شناسي و يا سياست خارجي خلاصه ميگشت، امروز متفكرين غرب نه تنها تمامي دستمايه هاي علمي گذشته را در چشم انداز نگاه خود محفوط داشته اند، بلكه با توان و ابعاد و ابزار بالاتري در نوعي ديدگاه علمي فراتر و گاه تركيبي چند رشته اي و بين رشته اي، به نظريه پردازي ميپردازند.
اين مهم و غلبه اين نگاه نسبت به نگاه علمي صد سال گذشته، امري است كه كاملاً در بررسيهاي تحقيقاتي، پيرامون نگارش هاي حوزه آكادميك غرب مشهود است. با اين حساب ميتوان مدعي شد كه غرب تمامي «حافظه تاريخي علمي» گذشته خود را با «تجارب سياسي و اجتماعي» دهه هاي اخير، در كنار «دستاوردهاي عظيم دانشگاهي» در رشته هاي علوم اجتماعي، سياسي و انساني قرار داده است و تمامي آنچه را گفته شد، در «چارچوبهاي نظري» پيرامون شناخت شرق، اسلام و ايران و انقلاب اسلامي و بيداري اسلامي به كار ميگيرد، اين بارزترين و اولين خصيصه اي است كه ميتوان در بررسي ماهيت نظريه پردازيهاي غربي، پيرامون تحولات فكري اسلاميِ معاصر به دست آورد.
اگر اين صورت مسئله و ابعاد آن را به درستي بفهميم و قبول نمائيم، ميتوانيم با اطمينان بيشتر و ارزيابي دقيق تري به سراغ مراحل بعدي پژوهش برويم؛ چرا كه با قبول فرض مذكور، شناخت اين سير مطالعاتي يكصد ساله، تجارب اجتماعي و سياسي به دست آمده و ماهيت علوم اجتماعي و انساني دهه هاي اخير، گام هايي است كه ميبايست برداشته شود تا فهم آنچه كه گفته شده و يا گفته ميشود، به درستي معلوم گردد. البته آنچه ذكرشد، به اين معنا نيست كه تك تك نظريه هاي اِبراز شده و يا موضوعات علمي دانشگاهي، هر يك به تنهايي اين بار عظيم علمي و تجربه تاريخي و بين رشته اي را متحمل شده و حامل آن هستند؛ بلكه اين مطلب به اين موضوع معطوف است كه هر چه از سده گذشته به طرف دهه هاي اخير حركت كنيم، اين مطلب وضوح بيشتري مييابد و همچنين روح، قالب كلي و چارچوب نظري كلاني كه در پسزمينه و لايه هاي پنهان و آشكار اين نظريات است، حامل هر چه بيشتر اين عناصر است و اين نظريات جزء جزء معدل و گوياي آن روح مشترك كلي محسوب ميشوند.
محور دوم كه در تكميل شناخت محور اول ميتواند مورد تحقيق قرار گيرد، محور مطالعاتي ويژه اي است كه با نام «شرق شناسي» شناخته ميشود. اين مطالعات، نوعي روش و «جهان بيني» است كه حاصل كار فكري غربيان در شناخت شرق است.
وقتي از شرق شناسي صحبت كنيم، جزء بزرگي از آن را اسلام و ايران تشكيل ميدهد و به اين ترتيب ما به نوعي مطالعه و يا زمينه هاي مطالعاتي ميرسيم كه داراي «قالب ها و فصاسازيهاي ويژه اي» است كه اجزاء مورد تحقيق ما را آن طور و آن گونه كه ميخواهند، جابجا، ارزشگذاري، بازنمايي و بازسازي ميكنند. مطالعات شرق شناسي دستكم پس از نهضت مشروطيت آشكارتر شده است؛ ولي حضور و ظهور فرهنگي و فكري عميق تر آن در چند دهه اخير بروز بيشتري يافته است. آنچه از حاصل اين مطالعات به دست ميآيد، ترسيم «اصول شرق شناسي» به جاي «اصول شرقي» است. با اين وصف، اين فضا و مقوله، خود را در جهت استفاده از «منابع تاريخي انقلاب اسلامي» و همچنين در زمينه «ماهيت انقلاب اسلامي»، به مرحله تئوريپردازي ميرساند؛ محورها و خطوطي ترسيم ميكند كه بيش از آنكه مربوط به حوزه شرق و اسلام باشد، مربوط به حوزه و دايره فكري غرب و مطلق بودن ابزارها و داده هاي علمي آن است.
اگر روزي مطالعات شرق شناسي، راهگشاي سياست غرب نسبت به شرق بوده است، به نظر ميرسد مطالعه در سير تئوريپردازيهاي انقلاب اسلامي نيز ميتواند در سطح و فضاي معاصر، گوياي تكرار دوباره اين موضوع براي غربيان باشد. مطالعات شرق شناسي، مؤيد صورت سازيهاي ويژه غربي و به تصرف درآوردن مشرق و تاريخ و فرهنگ آن به عنوان مقدمه عظمت و قدرت جديد غرب ميباشد. در اين نگاه، غرب، هويت و كمال خود را در اين «صورتسازي و مقدمه تصرف» ميبيند و در نهايت ماده تصرفشده نه تنها «صورت غربي» به خود ميگيرد، بلكه در حاشيه «تاريخ غربي» تحقير ميگردد.
آنچه گفته شد ميتواند در دوره معاصر و در مقوله انقلاب اسلامي و سير مطالعه و نظريه پردازي آن صادق باشد و مراحل و عناوين مذكور در مورد آن نيز به كار رود؛ چرا كه احاطه بر ساير فرهنگها و تصرف آنها امري نيست كه سوداي آن به راحتي از دماغ غربيها و نظريه پردازان آن بيرون رود. اگر قبول كنيم كه انقلاب اسلامي در جوهر و ماهيت خود، تحولي است كه از اساس، بيرون از حوزه فكر و تمدن و حتي ارزشهاي غرب اتفاق افتاده است؛ آن وقت بهتر ميفهميم كه چرا غربيان در مسئله تئوريپردازي و معرفي انقلاب اسلامي، بيشتر از خود ما به ساير فرهنگها مشتاق و كنجكاو و حريص هستند.
با توجه به مقدمه و محور گفته شده، ماهيت و نقد نظريه سازي غربيان را در عناوين و مضامين زير به بحث ميگذاريم:
1. در بحث از نگاه نظريه پرداز غربي پيرامون انقلاب اسلامي، بعد از عبور از دالان پيچيده و عميق مطالعات تاريخي و بعد از گذار از قالب هاي شرق شناسانه، به سطح جديدي از مطالعات و روش ها و دريافت هاي علمي ميرسيم كه علاوه بر دارابودن وجوه گفته شده، در نوعي مطالعات بين رشته اي و با استفاده از آخرين دستاوردهاي پژوهشي در رشته هاي علوم انساني، به مقوله انقلاب اسلامي توجه نموده است. اين نكته را هم بايد اضافه كرد كه اگر چه برخي موضوعات مورد مطالعه پژوهشگران غربي، امروزه در سطح جامعه و ديد متعارف غربيان، به طور محسوس و ملموس ديده نميشود، ولي موضوع انقلاب اسلامي و بيداري ناشي از آن در تمامي سطوح و حتي مناسبات بين المللي، موضوعي درخور توجه و در مركز نگاه سياسي و فرهنگي و حتي اقتصادي غرب قرار دارد؛ از اين رو مطالعات ويژه آن نيز محدود و معطوف به مراكز دانشگاهي و علمي و آكادميك نميشود و طيف وسيعي از متخصصان علوم انساني و اجتماعي و كارشناسان سياسي و اجتماعي و حتي دولتي غرب را در برگرفته و اين موضوع تا حوزه مطبوعات و شبكه هاي خبري نيز به طور روزانه، امتداد يافته است. ناگفته معلوم است، پيدا كردن رشته علمي مشتركي از بين چنين طيف وسيع، پيچيده و متنوع، نميتواند امري آسان و شفاف باشد و مطالعات زياد، گسترده و افق ويژه اي را طلب مينمايد.
2. دومين نكته اي كه در تلاقي نگاه غربيان پيرامون انقلاب اسلامي جلب توجه ميكند، در محدوده اين پرسش ميتواند مطرح گردد كه: آيا در نوشته هاي حوزه تفكر غرب، انقلاب اسلامي يك انقلاب مدرن محسوب ميشود و يا غير مدرن؟ و پرسش بعدي اين است كه اين انقلاب اگر ماهيت اسلامي دارد، نسبت آن با مدرنيته چيست؟
در پاسخ به اين دو پرسش اساسي، بايد يادآوري نمائيم كه نظريه پردازي غربي چند ويژگي دارد: نظريه پردازان غرب به طور عمده و تقريباً فراگير، درون گفتمان مدرنيته بحث ميكنند؛ از عقل نقاد مدرن استفاده ميكنند؛ سكولار هستند و به اصالت علم و اصالت آزادي و ليبرال دموكراسي، همچون اصولي خدشه ناپذير و شبهمقدس، سخت پايبند هستند. در اينجا دو ملاحظه ما را به سوي منطق ويژه اي فرا ميخواند:
الف: اگر نظريه پردازي با اين ابزار و درون اين گفتمان قرار دارد، پس انقلاب اسلامي را درون اين ساحت نگريسته و از معياري استفاده كرده است كه ماهيت انقلاب اسلامي از آن بيرون است.
ب: اگر انقلاب اسلامي را بايد بيرون از اين فضا ببيند، چگونه ميتواند از اين فضا خارج شده و اصولاً ابزارهاي او در اين «برون رفت» چگونه خواهد بود؟
در اين قسمت، متفكر غربي مجبور است به دو صورت به مسئله توجه ويژه نمايد:
نظريه اي كه معتقد است بازگشت همه چيز به مدرنيسم، امري ضروري و اجتناب ناپذير است.
نظريه پويا و تجديد نظر در ابزارهاي مدرن كه در مطلق بودن ابزارهاي علمي مدرن ترديد مينمايد و يا لااقل آن را ناكافي ميداند.
اين مسئله در تحليل و نظريه پردازيهاي غربي، نوعي چالش جدي ايجاد ميكند؛ به عبارت ديگر، آيا انقلاب اسلامي از ديدگاه غربيها، پاسخي اسلامي به مدرنيته است و يا پاسخي است از درون مدرنيته به مدرنيته؟ از ديدگاه بيرون از حوزه غرب، مسلماً جواب اولي درست است.
بعد از طرح اين پرسش و پاسخ، ميتوان به ابعاد ديگرِ اين حوزه پرسشي، توجه نمود و آن اينكه مدرن شدن در عين حفظ ارزشهاي اسلامي چگونه ميسور است؟ محدوده جواب غرب در دو قالب ليبراليزم يا ارتجاع خلاصه ميشود؛ اما نكته اينجاست كه از نظر نظريه پرداز غربي، چگونه ميتوان از دايره ليبراليزم خارج شد و حقي براي ديگر انديشه ها قائل گرديد؟
روشنفكر غربي از طريق عقل نقاد مدرن، سنت ديني را به زعم خود به چالش ميكشد و در چنين شرايطي بين سنت ديني و مدرنيته تعارض مييابد؛ در حالي كه در نظريه انقلاب اسلامي و منظر فلسفه وجودي شالودهشكنِ آن، اولاً: عقل نقاد مدرن جايگاهي در انديشه ديني ندارد؛ ثانياً: در تعارض بين سنت و مدرنيته، اين بار مدرنيته به چالش كشيده شده است.
لذا نظريه پرداز غربي، نميتواند با ابزار مطلق و بسته مدرنيته، از اين چالش مؤفق بيرون آيد و اين در حالي است كه او بايد، ابزارهاي تكساحتي خود را، يكبار ديگر بازبيني نمايد؛ و اگر اين بازبيني و ناكارآمدي علمي را نبيند، آن وقت مجبور خواهد شد انقلاب اسلامي را با اين ابزار تك بعدي، ارزيابي كند، مطلبي كه او را در نسبت بين ارزش ابزار و روش شناسي علمي، با ماهيت انقلاب اسلامي دچار چالش خواهد كرد؛ شايد يكي از علل اين چالش اين باشد كه انقلاب اسلامي، يك انقلاب مدرن به مفهوم غربي محسوب نخواهد شد.
3. در امتداد تلاقي نگاه شرق شناسانه و مبحث انقلاب اسلامي، متوجه نكته اي مهم پيرامون انقلاب اسلامي ميشويم و آن نكته اين است كه وقتي انقلاب اسلامي، به عنوان مقوله و موضوعي بيرون از حوزه غرب اصالت مييابد، ميتواند از «ماهيت غرب پرسش» نمايد. ميدانيم كه پرسش از غرب، بيرون از حوزه غرب امكان پذير است. در اينجاست كه «غربي» كه توسط انقلاب اسلامي از ماهيت اش پرسش شده، ديگر به عنوان «كمال» مطرح نبوده و نيست؛ فرادستي و برتري ذاتي ندارد و ملاك هاي مطلق آن، احاطه كامل بر ساير فرهنگها و انديشه ها و جوامع نخواهد داشت.
اين صورت مسئله و قبول اين مفروضات به معناي «شكنندهگي شالوده گفتمان شرق شناسي» است كه توسط انقلاب اسلامي، به طور عملي و محسوس در دنياي معاصر اتفاق افتاده است؛ به عبارت روشن تر رابطه ماهيت انقلاب اسلامي در شالوده شكني نسبت به گفتمان شرق شناسي، داراي اهميت به سزايي است؛ چرا كه اين مسئله مفروضات و مباني نظري مهمي را زير سؤال برده، مورد پرسش قرار ميدهد. در حقيقت در نظريه سازيهاي غربي، مطلب مهمي در مورد انقلاب اسلامي وجود دارد كه بايد نظريه پردازان، از آن عبور كنند. آن نكته اين است كه ماهيت شالوده شكن گفتمان شرق شناسي، كه در ذات اين انقلاب نهفته است، به قسمتي از حقيقت ذاتي جوامع غربي آسيب ميرساند؛ به خصوص معيارهايي را كه آنان در تقسيم بندي مورد نظرشان، خود را جامعه مدرن، جامعه غربي، جامعه فرادست، جامعه داراي عقلانيت، ترقي، علم و دموكراسي معرفي كرده و جوامع ديگر را جامعه فرودست، منفي، سنتي، غير مدرن، غير عقلاني و فرورفته در جهل و استبداد بازنمايي مينمايند.
نظريه پرداز غربي در اين حوزه و محدوده هم، دچار چالش جدي نسبت به انقلاب اسلامي ميشود؛ چرا كه يا بايد اين حقيقت شالوده شكن گفتمان انقلاب اسلامي را بپذيرد كه ديگر از حوزه غرب بايد بيرون آيد و يا نپذيرد كه در حقيقت، ذات و ماهيت انقلاب اسلامي را درست نفهميده و مجبور است به هر نحو كه شده، آن را تحريف نمايد. راه ديگر اين است كه وارد گفتمان «پروتستاني» از انقلاب شود و انقلاب اسلامي را انقلاب گذار (از سنت به مدرنيته) تحليل كند و به همان شيوه مطالعاتي برود كه در غالب نوشته هايشان انقلاب مشروطيت را با آن بررسي نموده اند.
4. از جمله موضوعات مهم پيرامون جايگاه تاريخي انقلاب اسلامي، موقعيت آن نسبت به «گذشته» و ارتباط آن با «آينده» است. اگر انقلاب اسلامي به عنوان امري تلقي گردد كه در ارتباط با «سنت اسلامي» و «احياي عظمت اسلامي» مطرح شده و به وجود آمده است، آنگاه اين موضوع ميتواند افقي از آينده را پيرامون «بازسازي تمدن اسلامي» براي آينده ترسيم كند. با اين نگاه ميتوان گفت از آنجا كه تاريخ مدرنيته در ايران، «تاريخ گسست» است، بنابراين انقلاب اسلامي اگر در پيوستگي با گذشته و ميراث عظيم تمدن اسلامي مطرح شود يك صورت خاص ميپذيرد كه اگر در گسست با گذشته مطرح شود، روندي ديگر مييابد.
از اين منظر نظريه پردازيهاي غربي در كدام شيوه مطالعاتي ميخواهد خود را بيايد اگر انقلاب را در يك گسست تاريخي نسبت به گذشته ببيند در اين صورت اين انقلاب را ميتواند با گفتمان مدرنيته همراه كرده و به تحليل آن بپردازد. ولي اگر اين انقلاب را در پيوستگي با احياي تمدن اسلامي ببينند، اشكالات قبلي پيش ميآيد چرا كه اين انقلاب، از فضاي مدرنيته بيرون ميآيد و اين امر داراي تبيين ويژه اي، خارج از گفتمان مدرنيته خواهد بود. اولين پيامد تحليل دوم اين خواهد بود كه نظريه پرداز غربي مجبور ميگردد، تاريخ شرق، تاريخ ملل اسلامي و تاريخ تمدن اسلامي را بدون درك شرق شناسانه و درك غربي خود بخواند كه در اين صورت نظريه پرداز غربي، از نظر محتوا و تحليل منابعِ بومي تاريخ گذشته، بايد به يك قرن مطالعه و منابع منتشرساخته خود پشت پا بزند و از اين منظر دچار ضعف و كاستي جدي خواهد شد؛ همانطور كه در اكثر نوشته هاي آنان در اين زمينه نقص و كاستي را ميتوان به طور شفاف شاهد بود.
اما مسئله به اينجا ختم نميشود، چرا كه نظريه پيوستگي و تداوم آن از گذشته به حال و از حال به آينده، براي بازسازي و بازيابي تمدن اسلامي، مطلبي است كه در چالش جدي با ديدگاه غربيان قرار ميگيرد؛ زيرا آنان اصولاً نه تنها تمدني بيرون از غرب نميشناسند، بلكه اصول تمدني را هم بر اساس فرهنگ و ارزشهايشان، منحصر به خود ميدانند؛ لذا در اين مقوله ملاحظات و تأملات انتقادي پرسش برانگيزي در ذات نظريه پردازيهاي غربي ميتوان داشت:
الف: توجه به نظريه گسست در بسياري از نظريه پردازان غربي جدي است.
ب: نظريه سازان حوزه مغرب زمين اگر به نظريه پيوستگي قائل شوند، اين پيوستگي با نوعي صورت سازي غربي توأم ميگردد كه در نهايت تحليل انقلاب، درون گفتمان مدرن خواهد بود.
ج: پژوهشگران غرب اگر به نظريه پيوستگي قائل شده و آن را از گذشته تا حال امتداد دهند، ولي از كشش و ظرفيت داشتن آن براي آينده و تمدن سازي براي آن غفلت نمايند؛ در حقيقت از قسمت اعظم پيامد نظريه پيوستگي در تمدن اسلامي، غافل شده اند.
از يك منظر، فلسفه انقلاب اسلامي، رفع بيتاريخي ديدن فرهنگ ايران است؛ پس براي نظريه سازاني كه فقط تاريخ خود را متن تاريخ و بقيه تواريخ و فرهنگها را در حاشيه گذشته ميدانند، اين حاشيه چگونه ميتواند به عنوان متن اصلي مورد توجه قرار گيرد؟ اگر بگويند اين انقلاب، متن است كه در حقيقت آن را شريك تاريخ خود كرده اند كه به معناي مدرن شدن ريشه هاي انقلاب است؛ اگر بگويند حاشيه است، باز با غرور كاذب، تاريخي بودن خودشان و بيتاريخي ديدن بقيه اقوام غير خودشان را تكرار و اعلام كرده اند؛ پس در هر دو صورت تبيين از ماهيت شالودهشكن انقلاب اسلامي در بيتاريخي ديدن اقوام غير غربي، به چالش مهمي پيشروي نظريه پردازان غرب ميرسيم.
تاريخ تجدد در ايران، تاريخ بيتاريخي ماست؛ چرا كه از گذشته خود بريده شده و در تاريخ جديد غرب نيز شريك اصلي نبوده و اصولاً نميتوانستيم شريك جدي باشيم. تجدد واقعي و اصيل در ايران وقتي بومي ميشود، كه ما بتوانيم بر اين بيتاريخيگري غلبه كنيم و اين در ذات و ماهيت انقلاب اسلامي، قابل رويت است. در اين صورت آيا نظريه پرداز غربي، اين انقلاب را در حالت و فرض بيتاريخي ميبيند يا نه؟ يعني آيا اين انقلاب براي اين به وجود آمده كه بر اين بيتاريخيگري عصر تجدد سده اخير، غلبه كند يا نه؟
نظريه پردازي غربي در اين صورت اگر بخواهد به اين مهم بپردازد، بايد بپذيرد كه معناي خروج از بيتاريخي كه فلسفه اصلي انقلاب اسلامي است، به معناي خروج از حاشيه تاريخ غربي است و اين به معناي خروج از مدرنيته و لوازم غربي ديدن عالم است. نظريه پرداز غربي اين خروج از حاشيه به متن را چگونه ميخواهد توضيح دهد و در چنين شرايطي اين متن را چگونه غير از متن اصلي و غربي شدن تمام عالم ميبيند؟ اينها همه به نحوي به معناي شالوده شكني در عالم مدرن و مباني مدرنيته خواهد بود كه معمولاً نظريه سازان غربي، با آن خود را بيگانه نشان ميدهند.
5. از نكاتي كه در بافت و ساحت برخي نظريه هاي غربي پيرامون انقلاب اسلامي، قابل تحقيق ميباشد، اين نكته است كه آنان تحولات كشورهاي غير غربي و پديده هاي اجتماعي ديگر حوزه ها را بيشتر معلول فهرستي از عوامل اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي و سياسي تلقي كرده و عنصر انديشه و «ساحت تفكر» را در آن پديده ها برجسته نميكنند؛ لذا موضوعاتي از قبيل انقلاب اسلامي را پيش از آن كه معلول طبيعي تفكر و انديشه و اصول و ارزشها بدانند، معلول بحران ها و شرايط ويژه و نارساييها و كمبودها تلقي مينمايند.
البته كمتر كسي ميتواند منكر بحرانها، كمبودها، تضادها و چالش ها در روند يك تحول اجتماعي و سياسي شود، اما اينكه به اين مجموعه عوامل، اصالت داده و عنصر تفكر و انديشه و ارزشها از افق آن حذف شود، مسئله اي است كه ميبايست بر روي آن تمركز نمود؛ به خصوص آنكه غربيان معمولاً تحولات بزرگ حوزه هاي اجتماعي و سياسي خودشان را معلول تفكر و فلسفه و عقلانيت دانسته و عوامل بحران زا و اقتصادي و پديده هاي اجتماعي را در چشم انداز و گستره آن تحليل و تفسير مينمايند. به هر حال اين ملاحظه وزاويه ديد را ميتوان در فهم برخي از ديدگاه هاي غربي پيرامون انقلاب اسلامي تبيين و بازنمايي نمود.
در تحليل پيدايي دموكراسي غربي گفته شده در فضا و افقي كه فلسفه جديد گشوده شد، پديد آمده است. اگر آن افق پديد نيامده بود، دموكراسي به اين صورت كه امروز مطرح بود، دوام نمييافت و اصولاً يك سؤال اساسي هنوز مطرح است كه دموكراسي براي بقاي خود و دوام خودش چقدر نياز به پشتيباني دارد؟
ما ميدانيم كه انديشه سياسي ميتواند به دو طريق به وجود بيايد:
الف: از طريق خواست سياسي و يا يك امر سياسي طلب شود، كه در اين صورت با ملاك هاي سياسي هم درباره همه چيز از جمله فلسفه حكم ميكند.
ب: از طريق پشتوانه هاي فكري مثل دين و يا فلسفه و در افقي كه بدين وسيله گشوده ميشود، پا به عرصه حيات اجتماعي ميگذارد.
حال با اين وصف، موضوع بيداري اسلامي در گذشته مثل مشروطيت، از گونه اول است يا دوم؟ انقلاب اسلامي از كدام مقوله است؟
بيشتر نظريه پردازان غربي ميدانند مسئله انقلاب اسلامي، مسئله دوم است و بر اساس افقي كه مذهب شيعه و به خصوص قرائت خاص امام خميني گشود، پديد آمده است، اما آنان در تحليل هاي خود اگر بخواهند به اين مهم اعتراف كنند، بايد از اصول و مباني گفتمان مدرنيته خارج شوند و در مفاهيم و بنيادهاي خود، تغيير ايجاد نمايند. با توجه و دقت در متن برخي از نظريه پردازيهاي رايج، معلوم ميشود اين نظريات سعي دارند از كنار اين مطلب بگذرند يا آن را در سير تحولات انقلاب پنهان نمايند، و يا امري در حاشيه و در كنار ساير مباحث انقلاب بگذارند.
اين نظريه پردازان فهرستي از امور سياسي و خواسته هاي اجتماعي را براي به وجود آمدن اين افق جديد، ارائه ميدهند كه در آن، نه گفتمان مدرن زير سؤال رود و نه انقلاب اسلامي خارج از فضاي مدرن و يا ملاك هاي آن مطرح شود. امّا فلسفه انقلاب اسلامي، در نظريهپردازيهاي غربي، در نهايت چگونه ديده ميشود؟
اين فلسفه به يك معنا نظر است و به يك معنا عمل. در اينجا نيز نظريه پردازان غربي، فلسفه و ماهيت اين انقلاب را ميخواهند با گفتمان مدرن و اصول آن بسنجند و نه اينكه فلسفه انقلاب اسلامي به بيرون از اين گفتمان بازگردانند. به نظر ميرسد مثالها و نمونه هايي كه غربيان در اين قسمت ميآورند، بيشتر به حالت گزارش گونه بوده و چند مطلب را ميرساند:
الف: گروهي از نظريه پردازيها در حد يك گزارش و مثال متوقف ميشوند و در همان سطح به بيان نظرياتي كوتاهبرد بسنده مينمايند. نظريه هاي كاربردي، و يا نظريه هاي با ماهيت جامعه شناختي، در اين حد متوقف هستند.
ب: گروهي از نظريه پردازان حوزه تفكر مغرب زمين به بيان گزارشها و وقايع متعدد اشاره ميكنند؛ آنگاه آنها را به هم مرتبط كرده و سعي ميكنند از آنها به نحوي قانونمند، نظريه اي را بيرون بكشند.
در اين قسمت متفكر غربي، چه در مقام انتخاب نوع وقايع، تعدد وقايع و ماهيت وقايع، به شكل خاص و با توجه به گرايشها، سلايق، روحيات خود عمل ميكند؛ اما در مرحله استفاده از اين انتخاب و نمونه برداريها نيز به طريق خود و با توجه به متدولوژيهاي خاص خود، تجارب تاريخي و پيشفرض هاي نظري غرب را عمل مينمايند؛ لذا قانونمنديهاي ارائه شده توسط اين نظريه پردازان، از نظر متدولوژيك، ساختاري و از جهت پژوهش، در فضاي مدرنيته و اصول مسلم فرض شده در آن مطرح است؛ اصولي كه با نام و عنوان علمي بودن، به عنوان حربه اي برنده در جهت بستن راه هر گونه نقد و چون و چرا عمل مينمايد.
ج: در گروه سوم، فلسفه تاريخ و رفتن به مباحث كليتر و تلاش در ارائه نظريات بلندبرد و فراگيرتر بيشتر مدنظر قرار ميگيرد. در اين سطح، گزارش وقايع و برخي جزءنگريهاي جامعه شناختي، كم كم مسير خود را به طرف سرنخ هاي كليتر و اصلي و شاهراه ها باز ميكنند؛ اما آيا در اين تبديل، كم به كيف وعَرَض به جوهر، باز نظريه ساز غربي، به بازسازي و بازكاوي ابزارهاي تحقيقاتي خود ميپردازد يانه؟ به نظر ميرسد در اين قسمت هم، پيشفرض هاي دنياي مدرن و چارچوب هاي آن، زمينه اصلي غالب نظريات را فرگرفته و به خود مشغول داشته است.
6. توجه به اين حقيقت، مهم است كه بدانيم انقلاب اسلامي در افق عالم جديد و عالم «متجدد » متولد نشده است و از اين نظر، عليرغم اشتراكاتي كه با برخي فضاها و افق هاي پست مدرن دارد، از آن مقواله نيز متمايز ميگردد. با توجه به اين مسئله ميتوان عنوان نمود، از وقتي نظم تجدد در عالم گسترش يافت، ظاهراً بقيه عوالم، بنيادشان سست گرديد؛ اما انقلاب اسلامي برعكس اين ديدگاه رايج، طرح عالم جديدي را پي افكند. در اين طرح، عالم ديني و يا عالم اسلامي نيرو و جان تازه گرفت و رشد هر چه بيشتر آن، جا و فضا را براي عالم غربي تنگ تر ميكرد؛ دليلش هم واضح به نظر ميرسد، چرا كه بنياد عالم غربي بر سكولاريزم استوار است، اما طرح عالم ديني، بر عالم قدس و حضور قدسيان در زندگي اين جهاني استوار است. اين نگاه بدون شك در تقابل با عالم مدرنِ مبتني بر سكولاريزم واقع ميشود و لذا فلسفه انقلاب اسلامي در طرح عالم ديني، در تعارض جدي با عالم جديد مبتني بر سكولاريزم قرار ميگيرد. با اين نگاه نظريه پردازان غربي در اين قسمت دو راه پيش رو دارند:
الف: طرح جديد عالم ديني را كه ثمره و دستاورد انقلاب اسلامي و در حقيقت فلسفه انقلاب اسلامي است، در زاويه ديد خود قرار داده و پيرامون نسبتش با عالم غربي توضيح و نظريه ارائه دهند. در اين صورت و با اين فرض، اين نظريه پردازان چه آن را در تقابل با عالم غربي و چه در كنار آن تصور كنند، به هر حال برايش هويتي مستقل از عالم متجدد قائل شده اند. اين مسئله مؤيد اتفاقي بزرگ در عالم است؛ چرا كه در عصر گسترش عالم غربي و بيعالم شدن ساير عوالم، انقلابي متولد شده است كه از اين روند تاريخي خارج است. در اين قسمت نظريه پردازان دو قسمت ميشوند:
1. اين ماهيت و ريشه را ميپذيرند و براي حيات آن در عالم جديد حقي قائل ميباشند.
2. ماهيت و ريشه را ميپذيرند، چون تا اين حد نميتوانند منكر واقعيات شوند؛ اما ادامه حيات و پويايي و توان آن را براي بقا در عالم جديد، مورد شك و ظن قرار ميدهند و بقاي آن را صرفاً در همراهي و ذوب شدن در عالم متجدد تفسير مينمايند.
ب: اصولاً از ريشه، منكر ماهيت اصلي انقلاب شده و آن را در تفسيري متجدد، در راستاي عالم غربي و يا گسترش عالم جديد تحليل ميكنند. اين نظريه ها اگر انقلاب اسلامي را در راستاي يك انقلاب پستمدرن هم ببينند، باز براي انقلاب اسلامي، طرح عالم غربي قائل شده اند؛ در حالي كه انقلاب اسلامي هر چند در شك و ترديد در مطلق بودن پايه هاي مدرنيت و عالم متجدد، به پست مدرنيسم نزديك ميشود، ولي در واقع طرح عالم جديدي را در انداخته است كه بنيادهايش نه بر سكولاريزم كه بر دين استوار است.
در حقيقت بر اساس اين تحليل، ايران بعد از مشروطيت، استبداد كهن ايراني را مورد چون و چرا قرار داد و وارد عالم متجدد كه به سرعت در حالي گسترش بود، گرديد؛ اما چون رژيم پهلوي «استبداد مشروطهنماي مدرن» بود، لذا اقتضاي عالم مدرن و گفتمان مدرن به اين بود كه ليبراليزم جايگزين استبداد نخنما گردد. با اين تفسير، انقلاب اسلامي كار نيمهتمام مشروطه را به اتمام رسانيد؛ يعني نوعي انقلاب نوين آزاديخواه است كه اساس استبداد را درهم ريخته و گفتمان ناتمام مدرنيته را در ايران كامل نموده است؛ در حالي كه ماهيت فلسفه انقلاب اسلامي، نه در افق گفته شده بلكه در افقي ديگر در عهد و گستره نويني ظهور و تداوم مييابد و حاصل آن نيز طرح ديني براي عالمي است كه قرنهاست بر بنيادهاي غير ديني، براي آن تفكر و انديشه و برنامه ريزي شده است.
اگر بخواهيم مطلب گفته شده را به ساحت غالب در غرب برگردانيم، بايد بگوئيم ساحت غالب در تمدن غرب و عالم مدرن، «ساحت تمتع« است و هر تمدني متناسب با ساحت غالب در وجود بشر قوام مييابد؛ انسان تكساحتي غربي، در حقيقت مجال بروز ساير ساحت هاي وجودي خود را نيافته است. اما انقلاب اسلامي يك انقلاب معنوي و ديني است؛ لذا ساحت غالب آن معنويت است؛ پس ساير ساحت هاي بشري را تحت الشعاع قرار ميدهد، در نتيجه خارج از گفتمان مدرن بايد تحليل و ارزيابي شود.
با اين تفاسير ميتوان عنوان نمود كه در غرب هم ايمان سكولار شده و هم ايمان به سكولارشدن وجود دارد؛ در حالي كه انقلاب اسلامي در مفهوم ايمان، به معنويت جديدي دست يافته كه درست نقطه مقابل سكولاريزم را احياء نمود. نتيجه اين مقدمه در مباحث علوم سياسي اين خواهد شد كه اگر ايمان سكولار شود، قدرت سياسي هم سكولار ميشود و اگر ايمان معنوي احيا شود، قدرت سياسي هم معنوي ميشود. اين گستره و نگاه، در ذات و جوهر نظريه پردازيهاي غرب در جايگاه گفته شده به درستي خود را باز نيافته است.
7. از موضوعات و زواياي مهم پيرامون ماهيت انقلاب اسلامي و فلسفه پيدايش آن، بحث «هويت ملي» و ارتباط آن با «سنت و مدرنيته» است. اين فرض مورد قبول بسياري از پژوهشگران است كه انقلاب اسلامي، در آنِ واحد، هم احياي سنت بوده و هم در بخش هويت ملي، بازكاوي و بازسازي مهمي را انجام داده است. در حقيقت، هويت ملي و بازيابي آن در جايگاه بخش مهم و اصلي خود، معلول احياي سنت بوده است و در عصر حاضر اين مهم توسط انقلاب اسلامي انجام يافته است. حال ميتوان پرسش نمود احياي سنت در عصر مدرن، توسط چه انقلابي ميتوانسته صورت بگيرد؟ انقلابي مدرن و يا انقلابي سنتي و يا تركيب و سنتز اين دو امر؟
اين پرسش ها ما را به سوي پرسش هاي اساسيتر و مهمتري نيز ميكشاند و آن اينكه ما چگونه ميتوانيم با گفتمان مدرن، به هويتبخشي در دنياي اسلامي ميرسيم در حالي كه اين احيا و انتقال سنت است كه منجر به هويت ميشود؟ به نظر ميرسد اين سؤال يك جواب مثبت ميتواند داشته باشد و آن مفروض جديد اين است كه در خود مفهوم هويت نير عنصر و يا عناصري از مدرنيته، رسوخ كرده باشد؛ يعني خود امر مدرن نيز به سنت تبديل شده باشد تا جزئي از هويت تلقي گردد؛ در غير اين صورت احياي امر مدرن نميتواند منجر به بحث هويت گردد و اين پيشفرض و قبول اين درجه از مدرنيت، در ذات هويت ملي ايران، امري مشكل است؛ اما طرف ديگر مسئله نيز براي غرب ايجاد مشكل مينمايد؛ چرا كه اكثر نظريهپردازيهاي غربي مجبورند ديدگاه هاي خود را راجع به سنت تغيير دهند؛ چه از نظر آنان سنت، امري ايستا، بياهميت، پيش مدرن و غيرعقلاني است و به خلاف آن، مدرنيت حاوي مفاهيمي متضاد است. حال نظريه پرداز غربي مجبور است يا سنت شيعي را مدرن تفسير ميكند؟ يا در مفاهيم سنت شيعي، عناصرجديدي را ببينند كه ناقض، برهم زننده و شالوده شكن تعابير قبلي او از سنت است.
اگر مدرنيته در غرب در برخي نظريات جامعه شناختي، با عنوان پساسنتي تعبير ميشود، اين در حقيقت امري است كه بعد از سنت و نه در گسست با آن مطرح ميشود. انقلاب اسلامي در اين ديدگاه، ميتواند نوعي انقلاب مدرن باشد، ولي در دنباله و ادامه سنت؛ اما آيا انقلاب و تحولي ميتواند:
الف: در گسست با گذشته نباشد.
ب: پساسنت هم نباشد؛ بلكه در عين رجوع به سنت، از آن عبور نكند تا به عنوان امري فراتر از سنت مطرح شود؟
غربيها چون در سنت خودشان، نيرو و انرژي و حيات نميبينند، در يك تحليل دومي، نه گسست از سنت، كه مسئله مدرنيت پساسنتي را مطرح ميكنند. اين مطلب هر چند گسست از گذشته نيست، ولي عبور از آن هست؛ اما در اين ديدگاه، انقلاب اسلامي در دل سنت، عناصر زنده و پويا و حياتبخش ميبيند و لذا نميخواهد به معناي انقلابي پساسنتي مطرح باشد. از اين منظر، ميتوان چند مسئله را از هم تفكيك نمود؛ چرا كه فرق ميكند متفكري، انقلاب اسلامي را پساسنتي يا پسامدرن بداند.
نظريات انتقادي مكتب فرانكفورت و يا ديدگاه هايدگري، هر دو پسا مدرن است و همه بر اين اساس و اين پيش فرض استوار است كه در سنت، امري حياتي و زنده و پويا براي ادامه حيات، به تنهايي وجود ندارد يا اينكه كمتر وجود دارد؛ اما از اين منظر، انقلاب اسلامي نوعي شالوده شكني از نظر مفهوم سنت و جايگاه آن در نظريهپردازي غربي ميتواند داشته باشد و قبول اين مطلب از سوي نظريه پردازي غربي، خروج از دايره مدرنيت و عالم غربي است و اين نوعي چالش و پارادوكس، در برخي از نظريه هاي غربي ايجاد نموده و يا ميتواند ايجاد نمايد؛ چرا كه نظريهپردازان غرب در رجوع به سنت، تاريخ و فرهنگ و سير جوامع، خود را نميتوانند ملاك نظري براي سير تطور و تكوين جوامع غير غربي قرار دهند.
8. در مورد ابعاد و پيامدهاي انقلاب اسلامي، ما با نوعي «خلط مبحث» در برخي نظريه هاي غربي مواجه ميشويم؛ به عنوان مثال واژه «اصلاحات» و يا «بنيادگرايي»، در نظريه هاي غربي معمولاً با دو مورد ظاهراً مشابه، در تطبيق نارسا و نسبتي نامعقول دچار بدفهمي و عدم دقت علمي ميشود:
الف: تطبيق اين واژه ها به خصوص حوزه اصلاحات، با اين مفهوم در غرب و سير تاريخي و جايگاه ويژه رفورميسم در مغرب زمين.
ب: تطبيق واژه «بنيادگرايي» در قياس و نسبت نامعقول با سلفيگري دنياي اهل سنت و سنت هاي غير شيعي.
در اين نگاه ميتوان عنوان نمود، سير تاريخي و مباحث نظريه پردازان علوم اجتماعي غرب، بر اين اساس استوارند كه آنان نسبت به ساير فرهنگها بر اساس معيار و مقياس فرهنگ غرب قضاوت مينمايند؛ چنانكه ديدگاه هاي راجع به سنت و مدرنيته را نيز سه گونه ميتوان ديد:
الف: ديدگاه غربي كه شرق شناسان بر اساس نظريه هاي نوسازي دارند و معتقدند دنيا يعني غرب و مابقي جهان. در اين ديدگاه، ساير جوامع بر اساس فاصله اي كه با غرب دارند، سنجيده ميشوند.
ب: ديدگاهايي كه شرق شناسي وارونه است و بيان ميكند هر چه در سنت است، مثبت است و هر چه در مدرنيته است، منفي است.
ج: ديدگاه اصلاح گرايان كه جنبه هاي مثبت مدرنيته را برگزيده ونسبت به سنت و مدرنيته ظاهراً انتقاد ميكنند.
در اين تقسيم بندي، واقعاً ديدگاه سوم بيطرف نيست و دست آخر، نوعي گفتمان مدرن و زمينه سازي مدرن و ابزار منطق مدرن، در آن غلبه مييابد. از نظر غربيها، ديدگاه سوم يعني شرق شناسي وارونه، ميتواند به بنيادگرايي ختم گردد. در اينجا نظريه پردازيهاي غرب را ميتوان از چند زاويه مورد پرسش قرار داد:
الف: بنيادگرايي، مربوط به جريان سلفيگري و يا طالباني و القاعده است.
ب: ديدگاه اصلاح، حد فاصل برزخ سنت و مدرنيته نيست؛ بلكه در منطقه مدرن و گفتمان مدرن است و خود يكي از شقوق نظريه هاي نوسازي است.
ج: اصولگرايي، واقع گرايي و آرمانگرايي انقلاب اسلامي، از اين گردونه سه گانه بيرون است و ما اسم آن را «انديشه تعالي» ميتوانيم نامگذاري كنيم. اين حوزه انديشه را ميتوان با مشخصه هاي زير نگريست:
اين انديشه در حالي كه گفتمان مدرن نيست، سلفيگري و بنيادگرايي هم نيست و در حالي كه از دل سنت برميآيد، منطق برتر خود را نيز داشته و در عين حال با انديشه و حوزه اصلاح هم فاصله دارد. اين انديشه همچنين با منطق خاص خود، نسبت خود را با مدرنيته، با بنيادگرايي و با اصلاحات از درون تعيين و تبيين ميكند.
در حقيقت، نظريهسازان سياسي غرب، نميتوانند از اين سه ديدگاه در مورد انقلاب اسلامي خارج شوند و رسيدن به ديدگاه چهارم كه با مشخصه هاي انديشه تعالي بيان شد، براي آنان غير ممكن است و ابزار درك آن را ندارند؛ اصولاً انديشه اي كه حق و باطل را نه نسبي بلكه مطلق ميداند، چگونه ميتواند در افق انديشه ترقي قرار بگيرد. نكته مهم اين است كه شاخص بررسي، با توجه به ديدگاه چهارم چيست؟
شاخص اصلي فلسفه انقلاب اسلامي، در انديشه امام قابل تحقيق است و امام در شاخص انديشه تعالي قرار ميگيرد. امام فرايند نوسازي و غربي شدن كشور را در چارچوب و گفتمان مدرن مورد پرسش قرار نداد؛ چرا كه اصولاً انقلاب، در افق عالم مدرن قرار نداشت و از طرفي انقلابي پستمدرن، به معنايي كه در غرب مصطلح است نيز محسوب نميشد. با اين ديدگاه چهارم كه مذهب مختار اين تحقيق ميتواند باشد، ميتوان به سراغ صورت مسئله اي در نظريه پردازي غرب رفت.
از نظر نظريات رايج غربي، پاسخ جوامع اسلامي به مسئله تهاجم غرب سه گونه است:
1. پاسخ تجددخواهانه مربوط به منطق روشنفكران؛
2. پاسخ سنت گرايانه مربوط به حوزه روحانيت؛
3. پاسخ اصلاحطلبانه در منطقه روشنفكر ديني.
اما رهبري امام در رأس حركت انقلاب اسلامي، رهبري سنت گرايان را در پيشتازي اين حركت به اثبات رساند و نقش دو گروه روشنفكر و روشنفكر ديني، كم رنگ تر به نظر آمده است. اين مسئله و حقيقت مسلم تاريخي، ما را به چند نكته ميرساند:
1. تحليل و پاسخ سه گانه فوق، مربوط به سني مذهبان دنياي اسلام است.
2. در انقلاب اسلامي، منطقه عمل و نظر سنت گرايان، بسيار عميق تر از دو گروه ديگر، يعني روشنفكران و روشنفكران ديني است.
3. مفهوم سنت از نظر شيعه، چه از جنبه نظري و چه در جنبه عمل، با مفهوم مشابه آن در نزد سنّيان دنياي اسلام، تفاوت جدي دارد. اين پاسخ در شيعه، بنيادگرايانه، غير عقلاني و ارتجاعي نيست.
پيشتازي مفهوم سنت در شيعه، يك پايه ديگر گفتمان مدرن و نوسازي را مورد ترديد قرار ميدهد. آن مسئله اين است كه غرب، سنت را امري پيشمدرن ميداند؛ در حالي كه توجه به انقلاب اسلامي و ماهيت سنت و توان آن، نشان ميدهد كه سنت در مفهوم شيعي، به خاطر جايگاه ويژه و محوري «ولايت»، امري بسيار عميق و فعال و پويا است.
در اين مفهومِ سنت شيعي: 1. آشتي با امر مدرن ممكن است نه ممتنع؛ 2. اين آشتي در چارچوب گفتمان مدرن انجام نميشود؛ 3. اين تعامل ميتواند با تصرف و سپس ضميمه سازي صورت گيرد.
گرايش اسلام سني مذهب هنوز نتوانسته مانند امام، پاسخي از دل سنت به تهاجم و بحران هويت در جوامع خود بدهد؛ بلكه هنوز در مرحله سلفيت باقي بوده و يا اينكه در نقطه مقابل، در نوعي سكولاريزم متجددانه متوقف شده است.
9. از جمله نگاه هاي خاصي كه در برخي نظريه سازيهاي غرب، پيرامون انقلاب اسلامي وجود دارد، اين است كه برخي از نحله هاي فكري در غرب، هر چند انقلاب اسلامي را انقلابي ممتاز و جدا از مباني مدرنيته و عالم غربي ميبينند؛ ولي در نهايت، پيامد و سياست و اهدافي را به انقلاب نسبت ميدهند كه در چشم انداز دايره غرب و مدرنيته ديده شود. در حقيقت در اين نظريات، نوعي پارادوكس ميان مباني نظري و عملي، در مورد انقلاب اسلامي جستجو ميگردد و از نظر عمل گرايي، آنان انقلاب اسلامي را در شرايطي ميبينند كه از نظر و مباني نظري خودش جدا شده و حتي نتوانسته خود به آن جامه عمل بپوشاند.
10. در پايان ميتوان عنوان نمود كه با توجه به وضع كنوني عالم و مقوله جهانيسازي و بحران در تفكر غربي و آنچه كه در غرب در چالش هاي نظري و عملي خود بدان دچار شده است؛ نظريه پردازيهاي غربي، انقلاب اسلامي را در مرحله نهضت و نظام سياسي همراهي ميكنند و حتي برخي به چالشي كه ميان نظام ليبرال دموكراسي، با نظام ديني پيش ميآيد، اذعان ميكنند، ولي آنان حاضر نيستند تا مرحله تمدن سازي، در مورد نظام ديني پيش بروند. اين مسئله به معناي چالش جدي با غرب و اصول آن است و «جوهر افوليابنده غرب» را در بُعد تمدني، به چالش كشيده، نوعي نظام بديل را نشان ميدهد.
وضعي كه در عالم جديد به وجود آمده است، عكسالعملي دارد كه در تاريخ ظاهر خواهد شد و عدم موفقيت غرب در تحقق آرمانهاي خود توجه به دين را بيشتر ميكند. آينده، آينده اي است كه نهضت هاي ديني رو به سوي آن دارند؛ پس آينده اي كه نهضت هاي ديني به آن نويد ميدهند، درست در جهت مقابل آينده اي است كه مدرنيته به آن نويد ميداده است. در جامعه مدرن، در نهايت دين ميتواند حضور داشته باشد؛ اما صفت ديني به جامعه دادن و دين را در همه شئون جامعه، ساري و جاريساختن امر ديگري است. در اين مسير است كه در نهايت نسبت جديد، ميان انسان و هستي برقرار ميشود.
ميدانيم در غرب جديد، ايدئولوژيهاي موجود همگي به «نيست انگاري» ميرسند؛ لذا راه برونرفت از عالم غربي و تغيير در نسبت ميان انسان و عالم، وجود ندارد؛ همچنانكه اين «ايسم ها» در تغيير و تحول تاريخي جديد ديگر، براي غرب، به طور عمده منشأ اثر نيستند؛ اما انقلاب اسلامي بستر مناسب، براي ظهور تفكر جديد است. از مقدمات انقلاب واقعي، تذكر نسبت به حقيقت تاريخ غالب است.
تفاوت يك انقلاب ديني مانند انقلاب اسلامي با ساير انقلابها اين است كه:
1. نيستانگار نيست؛
2. حقيقت تاريخ غالب، يعني تاريخ غرب را برملا ميكند؛
3. نظم عالَم را برهم ميزند و نظم جديدي را نويد ميدهد كه در آن قانون اصلي، قانون مدرنيته نيست؛ هر چند ابزار و اشياء مدرن در آن حفظ ميشوند؛
4. نسبت جديدي ميان انسان و هستي برقرار ميكند؛
5. صفت ديني به جامعه و عالم ميدهد؛
6. دين در همه شئون جامعه، ساري و جاري ميشود؛
7. عهد جديدي برقرار ميكند كه عهد قديم غربزدگي را ميشكند؛
8. به ما ميآموزد كه انسان، خود حق نيست؛ بلكه بايد در پناه حق آرام شود تا به خانه حقيقي و وطن اصلي خود بازگردد.
در حقيقت در نظريه پردازيهاي غرب، حقيقت انقلاب اسلامي، تا اين حد و تا اين درجه از مرحله وجودي، نميتواند درك شود. از نظر غرب و پژوهشگران وفادار به آن، قانون حاكم بر عالم، قانون مطلق در گفتمان مدرنيته است؛ در حالي كه با عهد جديد انقلاب اسلامي و نسبت جديد انسان و عالم، فقط ابزار و اشياء مدرن باقي ميماند؛ باقي، اضافاتي است كه «ايسم» و «ايدئولوژيهاي غيرعلمي» به آن اضافه نموده اند.
