علوم تجربى در عالم غرب، بيش از ساير علوم، دستخوش تحول عظيم شده است. تكنولوژيهاى برتر و صنايع توسعه يافته به عنوان ارمغان بزرگ علوم تجربى، موجب شد تا علوم تجربى در راس علوم قرار گيرد و روش كشف حقايق تلقى شود به طورى كه هر امرى كه با اين روش، قابل بررسى نباشد، باطل و غير واقعى به حساب مى‏آيد. اين مقاله در صدد تبيين اين فرايند و ذكر برخى از لوازم آن از جمله تاثير علوم‏تجربه‏گرايى در حوزه دين مى‏باشد.

علم يكى از برجسته‏ترين و ارزشمندترين كمال براى انسان است و بشر بر اثر نيروى فطرى حقيقت‏طلبى خود، تلاشهاى بسيارى در راه به دست آوردن آن در طول تاريخ حيات خود انجام داده است. ارزش بسيار والاى علم سبب گشته است كه كاملترين موجود در دايره هستى كه همه كمالات را به صورت بى نهايت واجد است، خود را متصف به اين صفت والا و نيز اولين معلم بشريت‏بداند: «لاجرم ان الله يعلم ما يسرون و مايعلنون انه لايحب المستكبرين‏» (2) ; يعنى محققا خدا بر باطن و ظاهر آنها آگاه است و به كيفر اعمالشان مى‏رساند و او هرگز متكبران را دوست نمى‏دارد. «و هو بكل شى‏ء عليم‏» (3) ; يعنى و او به هر چيز دانا است. «علم الانسان ما لم يعلم‏» (4) ; يعنى و به انسان آنچه را نمى‏دانست تعليم داد. همچنين صفت تعليم و معلم بودن را به اوليا و برگزيدگان خود در ميان بشريت; يعنى انبياى الهى نيز نسبت مى‏دهد: «لقد من الله على المومنين اذ بعث فيهم رسولا من انفسهم يتلو عليهم آياته و يزكيهم ويعلمهم الكتاب و الحكمة و ان كانوا من قبل لفى ضلال مبين‏» (5) يعنى: خداوند بر اهل ايمان منت گذاشت كه رسولى از خودشان در ميان آنان برانگيخت كه بر آنها آيات خدا را تلاوت كند و نفوسشان را از هر نقص و آلايش پاك گرداند و به آنها احكام شريعت و حقايق حكمت‏بياموزد، هر چند از پيش گمراهى آنان آشكار بود. بنابراين، خداوند به انسان كه در لحظه تولدش واجد هيچ گونه علم حصولى نبوده است، ابزار گوناگونى عطا نموده تا انسان با به كارگيرى صحيح آنها، به اين متاع ارزشمند; يعنى معرفت و علم دست‏يابد: «والله اخرجكم من بطون امهاتكم لا تعلمون شيئا و جعل لكم السمع و الابصار و الافئدة لعلكم تشكرون‏» (6) يعنى: و خدا شما را از بطن مادران بيرون آورد در حالى‏كه هيچ نمى‏دانستيد و به شما چشم و گوش و قلب داد تا مگر دانا شويد و شكر اين نعمتها را به‏جاى آوريد. و با اعطاى ابزار معرفت، از انسان خواسته است كه نسبت‏به امرى كه به آن علم ندارد پيروى نكند: «ولا تقف ما ليس لك به علم ان السمع و البصر و الفواد كل اولئك كان عنه مسؤولا» (7) يعنى: و (اى انسان) هرگز بر آنچه علم و اطمينان ندارى دنبال مكن (و بى تحقيق در پى سخنى مرو و كسى را نيك و بد مخوان و از احدى نكوهش و ستايش روا مدار و به كسى ظن بد مبر) كه (در پيشگاه خداوند) چشم و گوش و دلها همه مسؤولند. انسان نيز به مدد اين نيروى خدادادى، تلاشهاى بسيار فراوانى انجام داده است و علوم فراوانى را كسب نموده است، اما اسباب و عوامل گوناگونى موجب گشته است كه بشر، همت‏خود را مصروف به دست آوردن علوم و معارف خاصى از طريق برخى از ابزارهاى معرفتى خويش نمايد. انسانى كه مى‏توانست‏با دقت در قابليت و نيز محدوديت ابزارهاى معرفتى خود; يعنى حواس و عقل و قلب خويشتن را بى نياز از هر يك و بويژه بى‏نيازى از وحى; يعنى ابزار معرفتى ديگر نداند، اما دنياخواهى و تبعيت از هوى و هوس او را واداشته است تا با رد و طرد هرگونه معارف ديگر، صرفا به معرفتهايى كه از راه حواس و تجربه و عقل تجربت انديش و سود انگار دنيوى خود به دست آورده است، اعتماد نمايد و در صدد برآمده است كه تمام معارف ديگر را فقط در صورت سازگارى با معارف تجربى به دست آمده از تلاش محدود خود قبول و در غير اين صورت آنها را نفى نمايد.

علم‏تجربى‏گرايى آفتى شده است تا انسان مغرور به دستاوردهاى علمى خود، محدوديتهاى آن را ناديده گرفته و جهان هستى را فقط در دايره معرفتهاى تجربه خود، تفسير نمايد. اين مقال، سعى دارد تا تاريخچه‏اى كوتاه از سرنوشت علم‏تجربى‏گرايى بشر و نيز وجوه مختلف و لوازم و جلوه‏هاى گوناگون آن را در برخى از حوزه‏ها و بويژه دين به صورت اجمال بازخوانى نمايد. اما روشن است كه اشتراك لفظى، يكى از مهمترين مغالطاتى است كه رهزن انديشه‏هاى بشرى مى‏باشد و عدم توجه در مورد معانى گوناگون يك لفظ و عدم دقت در معناى مورد بحث - از ميان معانى مختلف يك لفظ - در يك بررسى عالمانه و محققانه، موجب سردرگمى و سقوط در ورطه جهالت مى‏باشد. مساله مورد بحث در اين مقام نيز، دچار همين مشكل مى‏باشد; يعنى واژه علم داراى معانى بسيار مختلف لغوى و اصطلاحى است كه عدم توجه به معناى مورد بحث، بررسى غير صحيح را در مورد مساله علم‏گرايى در پى خواهد داشت. ازاين رو، سعى خواهيم كرد تا براى رهايى از مغالطه اشتراك لفظى، در ابتدا معانى لغوى و اصطلاحى علم و سپس به بيان معناى مورد نظر وتبيين بحث در مورد آن بپردازيم.

معناى لغوى علم

گرچه علم، مفهومى بديهى و بى‏نياز از هر گونه تعريف حقيقى - اعم از رسمى و حدى - بوده و بلكه ارائه تعريف حقيقى از آن ممكن نيست، (8) اما براى آن، موارد مختلف لغوى و مصاديق اصطلاحى مختلفى ذكر شده است كه آنها را بيان مى‏كنيم، ولى در ابتدا به ذكر معانى لغوى آن مى‏پردازيم. در كتب لغوى، دست كم به دو صورت مصدرى و اسم‏مصدرى، براى لفظ علم، معانى متعددى به قرار ذيل بيان شده است:

الف) حالت مصدرى

1 - دانستن، در حقيقت معناى اصلى و اوليه علم همين معنا است كه نقيض جهل نيز ميباشد. 2 - يقين كردن، (وقتى كه به دو مفعول متعدى شود، مانند: «علمت العلم نافعا» (9). البته علم به معناى معرفت هم مى‏آيد، ولى بايد توجه داشت كه ميان علم و معرفت تساوى كامل معنايى برقرار نيست، بلكه معرفت اخص مطلق از علم است; يعنى هر معرفتى علم است، ولى هر علمى معرفت نيست; زيرا معرفت در موردى اطلاق مى‏شود كه عالم، شى‏ء معلوم را به صورت جزئى و خاص و با توجه به لوازم آن، بشناسد، ولى علم، اعم از آن است. بنابراين، لغويين مورد اعتماد، ميان علم و معرفت، فرقهاى مختلف را ذكر مى‏نمايند، به عنوان مثال، تاج‏العروس در اين مورد آورده است كه: «معرفت عبارت است از ادراك يك شى ء به همراه تدبر و تفكر در آثار آن و لذا معرفت اخص از علم است، و ميان معرفت و علم دو فرق موجوداست.»

اول: فرق لفظى

فعل «عرف‏» ومشتقات آن يك مفعولى است، ولى فعل «علم‏» ومشتقات آن دو مفعولى است و اگر در موردى، علم با يك مفعول متعدى شود، در حقيقت‏به معناى معرفت مى‏باشد.

دوم: فرق معنوى

1 - معرفت‏به ذات شى‏ء تعلق مى‏گيرد. ولى علم به احوال شى‏ء تعلق مى‏گيرد. 2 - ضد معرفت، انكار است. ولى نقيض علم جهل است. 3 - معرفت، درك وفهم شى‏ء است، به صورت مفصل. ولى علم به صورت مجمل نيز به شى‏ء تعلق ميگيرد. (10) 3 - استوار كردن. 4 - اتقان. (11)

ب) حالت اسم مصدرى

1 - معرفت و دانش. 2 - يقين. 3 - هنر. 4 - فضل. (12)

معانى اصطلاحى علم

لفظ علم در اصطلاحات گوناكون به معانى مختلفى استعمال مى‏شود كه برخى از استعمالات آن به قرار زير است:

1 - علم در اصطلاح مباحث معرفت‏شناسى در ميان انديشمندان اسلامى، به معناى مطلق آگاهى و انكشاف اعم از انكشاف حضورى و انكشاف حصولى است. (13)

2 - در اصطلاح منطق، علم، مختص آگاهيهاى حصولى اعم از تصور و تصديق است، چنان كه در تعريف علم آورده‏اند: حصول صورت شى‏ء در عقل. (14)

3 - در بعضى از اصطلاحات، علم به معناى تصور به كار رفته است. چنان كه در منطقيات فارابى آمده است: «و لفظة العلم تقال باشتراك على التصديق والتصور.» (15) يعنى: لفظ علم به اشتراك لفظى بر تصور و تصديق اطلاق مى شود.

4 - گاهى علم به معناى ادراك كلى مى آيد، عده‏اى در فرق ميان معرفت و علم، به اين معنى اشاره نموده‏اند : «والمعنى الحقيقى للفظ العلم هو الادراك... والعلم يقال لادراك الكلى او المركب و المعرفة لادراك الجزئى او البسيط.» (16) يعنى: معناى حقيقى لفظ علم، ادراك است.... و علم به ادراك كلى يا مركب اطلاق مى‏شود و معرفت‏به ادراك جزئى و بسيط.

5 - در اصطلاح ديگر، علم صرفابه ادراك تصورى كه از راه تعريف حدى ماهيات به دست مى‏آيد، اطلاق مى‏شود. در بصائر در مقام توضيح لفظ علم آمده است: «و يقال علم لتصور الماهيات بالحد.» (17) يعنى: علم به تصور ماهيت از راه تعريف حدى اطلاق مى‏شود.

6 - گاهى علم فقط به علم حصولى - اعم از تصديق ظنى و تصديق يقينى - اطلاق مى‏شود. در مطالع آمده است : «و قد يطلق العلم و يراد به التصديق.» (18) يعنى: و گاهى علم استعمال مى‏شود و مقصود از آن تصديق است.

7 - علم در اصطلاحى ديگر، صرفا به علم حصولى تصديقى جازم - اعم از جزم و يقين تقليدى، جهل مركب و يقين بالمعنى الاخص - اطلاق مى‏شود. «و قد يطلق العلم و يراد به التصديق اليقينى.» (19) يعنى: و گاهى علم، استعمال مى‏شود و مقصود از آن، تصديق يقينى است.

8 - گاهى علم در مورد تصديق جازم مطابق با واقع - اعم از ثابت و غير ثابت - اطلاق مى‏شود. «و العلم: هو الاعتقاد الجازم المطابق للواقع.» (20) يعنى: و علم عبارت است از اعتقاد جازم مطابق با واقع.

9 - گاهى نيز علم فقط به علم حصولى تصديقى يقينى - يقين بالمعنى الاخص - اطلاق مى‏شود. در اين استعمال، يقين به دست آمده از راه تقليد و نيز جهل مركب، علم تلقى نمى‏شود. يقين بالمعنى الاخص; يعنى تصديق جازم مطابق با واقع ثابت. (21)

10 - مجموعه مسائلى كه پيرامون امر واحد - اعم از جزئى، كلى، اعتبارى و حقيقى - بحث مى‏كنند، اصطلاح ديگر علم است. (22) اين اصطلاح شامل علومى مانند: تاريخ، جغرافيا، دستور زبان، علوم تجربى و فلسفه مى‏شود.

11 - مجموعه قضايا و مسائل كلى - اعم از اعتبارى و حقيقى - كه محور خاصى براى آن لحاظ شده است، اين اصطلاح شامل علوم اعتبارى مانند علم لغت و دستور زبان و نيز علوم حقيقى مانند علوم تجربى مى‏گردد. (23)

12 - مجموعه قضاياى حقيقى كه از امر واحدى بحث مى‏نمايند، در اين اصطلاح، علومى مانند دستور زبان و تاريخ ، علم تلقى نمى‏شوند. (24)

13 - مجموعه قضاياى كلى حقيقى كه محور خاصى داشته و با روش تجربى به بحث مى‏پردازد. (25)

14 - در بعضى از اصطلاحات، به انفعال نفس نسبت‏به صورت حاصله نزد نفس، علم اطلاق مى‏گردد. (26)

15 - در اصطلاح ديگر، به رابطه و اضافه صورت حاصله نزد نفس با معلوم، علم اطلاق مى‏شود. (27)

16 - در بعضى از اطلاقات، علم به معناى مهارت و فن نيز به كار مى‏رود، چنان كه در بعضى از روايات از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نقل شده است: «علموا اولادكم السباحه والرماية.» (28) يعنى: به فرزندانتان، شنا كردن و تيراندازى بياموزيد.

17 - لفظ علم به معناى ملكه حاصل از ادراك مسائل مستدل نيز به كار رفته است:

«العلم.... وقد يطلق.... على الملكة الحاصلة عن ادراك تلك المسائل اى ادراك المسائل عن دليل.» (29)

يعنى: علم... گاهى اطلاق مى‏شود... بر ملكه حاصل از ادراك مسائل از راه دليل.

18 - در اصطلاح معرفت‏شناسان غربى، علم به معناى باور صادق موجه مى‏باشد. (30)

19 - در اصطلاح كانت، معرفت‏به قضييه تركيبى (نه تحليلى) اطلاق مى‏شود. (31)

معناى مقصود

ملاحظه مى‏شود كه علم در لغت و اصطلاح، داراى معانى مختلف بوده، و به اصطلاح، مشترك لفظى است. از اين رو، براى پرهيز از خلط ميان معانى مختلف، بايد معناى مقصود در اين بحث، تعيين گردد. مقصود از لفظ علم در اين بحث (علم گرايى)، معناى سيزدهم - علم تجربى - مى‏باشد; يعنى محور قرار دادن علومى كه صرفا با روش تجربى، مورد بحث وبررسى واقع مى‏شود، و معتبر ندانستن معارف ديگرى كه از غير روش تجربى به دست مى‏آيند.

علم تجربى

مقصود از علم تجربى، همان معنايى است كه از واژه scienceاراده مى‏گردد، در توضيح لغت science آورده‏اند: فعاليت نظرى و عملى مشتمل بر تحقيق سيستماتيك پيرامون ساختمان و رفتار جهان مادى وطبيعى از طريق مشاهده و آزمايش. (32) معرفتى كه از تحقيق سيستماتيك و رفتار جهان فيزيكى به دست مى‏آيد، چنين معرفتى مشتمل بر آزمايش و اندازه‏گيرى و توسعه تئوريها براى تبيين نتايج رفتارهاى جهان طبيعى است. (33) علم تجربى عبارت است از تحقيق در مورد ماهيت اشيا (و موجودات) طبيعى و رفتارهاى آنها و معرفت‏به دست آمده در مورد آنها. (34) در تبيين واژه science  در تعريف‏هاى ياد شده - كه تقريبا همين بيان با مراجعه به فرهنگ لغتهاى ديگر نيز قابل دست‏يابى است - بر دو امر تاكيد شده است:

1 - مطالعه وتحقيق پيرامون جهان مادى و طبيعى و موجودات در آنها.

2 - تاكيد بر روش مشاهده (35) و آزمايش. (36) بنابراين، در صورتى كه اولا متعلق معرفت، امورى غير مادى و طبيعى باشد وثانيا روش كسب معرفت، غير از مشاهده و آزمايش باشد، چنين علمى، علم تجربى نمى‏باشد. از اين رو، معرفتهاى به دست آمده از راه عقل (به معناى مورد نظر نزد فلاسفه مسلمان وتابعين آنها)، كشف و شهود عرفانى و وحى، علم تجربى خوانده نمى‏شوند.

ساينتيسم (37)

علم تجربى بويژه در عصر جديد توانسته است تكنولوژى و صنايع مهمى را براى بشر به ارمغان آورد و از اين رهگذر، زندگى و دنياى مادى بشر را تا حدى و از بعضى حيثيات، راحت نمايد. بيماريهايى كه در دوران نه چندان دور، براى بشر لاعلاج تلقى مى‏شده است، امروزه به مدد پزشكى توسعه يافته جديد، به راحتى درمان مى‏شود. سفرهايى كه انسان مى‏بايست ماهها و بلكه سالها آن را پيموده و در مسير راه خود با هزاران خطرهاى انسانى، حيوانى وطبيعى مواجه بوده است، در اين عصر به بركت علوم تجربى جديد در زمان بسيار كم مى‏پيمايد. مشكلات ناشى از عدم روشنايى در اين عصر با اختراع برق و استفاده‏هاى بسيار گوناگون از آن رفع شده است. در صحنه معرفتهاى بشرى، اختراع صنعت چاپ، وجود كتابخانه‏هاى بسيار مدرن و بويژه اختراع جعبه جادويى كامپيوتر، سرعت در دستيابى به اطلاعات وتحليل آنها را به طور چشمگير و شگفت‏زده‏اى افزايش داده است. اين امور و موارد بسيار فراوان ديگرى كه انسان در جنبه‏هاى گوناگون حيات مادى و طبيعى خود از آن بهره‏مند است، از دستاوردهاى علوم تجربى است. اما آنچه كه شايسته تامل است، اين است كه اين تحولات موجب گشته است كه انسان نوين، خود را از حيثيت جهان‏بينى و نيز بعد هستى شناختى‏اش، محدود در اين عالم ماده نموده و جز زندگى دنيوى و بهره‏ورى هرچه بيشتر از آن، هدف ديگرى را دنبال نكند و بويژه با رد هرگونه ابزار معرفتى ديگر و نيز معارف به دست آمده از آن ابزارها و بويژه با عدم توجه به محدوديتهاى بسيار متنوع و مختلف روش تجربى (38) ، علم تجربى و روش آن‏را يگانه معيار بررسى معارف ديگر و صحت و سقم آنها دانسته است. همين امر است كه مساله بسيار مهم «علم تجربى گرايى‏» را پديد آورده است. اين نوشتار، سعى دارد تا با نگاهى - هر چند اجمالى - به تاريخ پيدايش علم جديد و بويژه به مساله مهم محور قرار دادن علوم تجربى و بعضى از لوازم آن در ابعاد گوناگون به خصوص در حوزه اعتقادات دينى و بررسى انتقادى در مورد اعتبار تئوريهاى علمى در مقال بعد، گامى در جهت ايجاد تعادل ميان معارف گوناگون بشرى و نگاه واقع‏بينانه به هر يك از آنها بردارد. علوم تجربى جديد، مقرون به مؤلفه هايى است كه آن را كاملا از علوم تجربى قبل از خودش ممتاز مى‏سازد. علوم تجربى در زمان قرون وسطى، تنها در صدد معرفت‏به جهان و شناخت اسرارى بود كه خداى متعال در خلقت جهان به كار برده بود تا از اين طريق بر خداشناسى‏اش بيافزايد. اما در دنياى جديد، علوم تجربى در پى كشف اسرار الهى نيست. بلكه هدف عمده آن، شناخت جهان به قصد مهار و تسلط بر آن براى بهره‏ورى هر چه بيشتر از عالم طبيعت مى‏باشد. در عصر جديد بر اساس تبيينهاى فلسفى انجام شده، جهان خالى از جلوه‏هاى الهى دانسته شد و در نتيجه به طبيعت‏با نگاهى ابزارى نگريسته شده است. از اين رو، هدف علم، تمجيد خداوند نبود. بلكه هدف تازه آن، بسط تسلط انسان بر طبيعت‏بود. در اين مرحله علم بيشتر انسانى و كمتر الهى است. (39) علوم تجربى كه با هدف شناخت جهان و مهار طبيعت و پيشگويى نسبت‏به آينده پديد آمد، در اندك زمانى، موفقيتهاى چشمگيرى به دست آورد، و كارآمدى خود را در برابر رقيبانش در تفكر مسيحيت و دنياى مغرب زمين; يعنى آموزه‏هاى دينى مسيحيت‏به نمايش گذاشت. اين امر سبب شد كه اولا مردم در اعتقادات و باورهاى سنتى خود و كار آمدى آنها تشكيك نمايند و ثانيا با موفقيت ممتاز و چشمگير علوم تجربى در صحنه حيات طبيعى و حل مشكلات مادى، گرايش مردم و متفكرين به آن، چنان شديد گشت كه معيار درستى و بطلان معارف ديگر با او سنجيده مى‏شد و هرچه با او در تعارض قرار مى‏گرفت، خرافه پنداشته مى‏شد. از سوى ديگر، به علت موفقيتهاى مختلف علوم تجربى، روش آن نيز يگانه روش دستيابى به حقيقت تلقى شده، و همه علوم ديگر با آن سنجيده مى‏شد. گاليله (1642 - 1564) - يكى از پديد آورندگان بزرگ علوم تجربى - با رد روش انديشمندان قرون وسطايى كه به دنبال فهم ماهيت و جوهر نهانى اشيا بودند، مى‏گويد: «هدف تحقيق علمى، كشف ماهيت درست وجوهر نهانى اشيا نيست‏بلكه فقط معرفت صفات آنهاست.» وسپس با تاكيد بر روش تجربى مى‏گويد: «محال است كه تجربه محسوس، مخالف حقيقت‏باشد.» (40)

تاكيد بر روش تجربى، منحصر به عالمان علوم تجربى نبوده است، بلكه انديشمندان حوزه‏هاى ديگر نيز تحت تاثير كامل آن واقع شده بودند. به عنوان مثال لئوناردو داوينچى (1519 - 1452) نيز با اين كه عالم تجربى نبوده است، ولى تحت تاثير غلبه روش تجربى مى‏گويد: «به نظر من علومى كه از تجربه كه مايه همه يقينهاست، نمى‏آيد و با مشاهده سر و كار ندارد; يعنى همه علومى كه منبع يا روش يا نتيجه آن با يكى از حواس پنجگانه سر و كار ندارد، باطل و پر از اشتباه است.» (41) در روش علمى همه چيز مشكوك است و بايد از بوته آزمايش بگذرد و پس از آن نيز قطعيت و مقبوليت تام و هميشگى نمى‏يابد; زيرا نظريه‏ها ساخته دست‏بشرند و دير يا زود به كاستى آنها پى برده مى‏شود. علوم طبيعى شايد نمايانترين دستاورد اين مشرب جديد دانش است، ولى به هيچ روى تنها رشته نيست. روح انتقاد را، كه دست‏مايه علم است، به همين سان، مى‏توان در تاريخ و علوم انسانى ديگر و نيز در زمينه باور دينى استفاده كرد. (42) در ميان عالمان علوم تجربى، مى‏توان «فرانسيس بيكن‏» (1626 - 1561) را بنيانگذار علم جديد ناميد ، او با كار و تلاش خود سبب شد تا هدف و ديدگاه علم جديد، به طور كلى از هدف علم سنتى فاصله گيرد. هدف علم جديد، تسلط بر طبيعت و ديدگاه آن به طبيعت و جهان، ديدگاهى مكانيكى بود. «بيكن‏» جهان را با چشمانى ديگر - متفاوت از ديدگاه يونانيان قديم - مى‏نگريست، او نمى‏خواست فقط به تماشاى طبيعت‏بنشيند، بلكه مى‏خواست روشى براى كنترل آن بيابد. علم در نظر يونانيان، فقط عبارت از مطرح كردن چراهاى متافيزيكى چيزها بوده است. ولى او معتقد بود كه علم بايد درباره چگونگى چيزها تحقيق نمايد و هدف صحيح علم نيز جز به دست آوردن كشفيات و قدرتهاى جديد نيست. (43) براى اين كه روشن شود همه محققان فيزيك در اين هدف عملى علم هماهنگ بودند و اعتقاد به اين امر مختص به اين پيامبر علوم تجربى جديد; يعنى بيكن نبوده است، كافى است عبارت معروف دكارت (1650 - 1596) را كه ضمن آن مسير جديد همه دنيا را خلاصه كرده بود، شاهد بياوريم كه مى‏گويد: «مى‏توان معرفتى بسيار سودمند براى زندگانى به دست آورد. مى‏توانيم فلسفه‏اى را كه در قرون وسطى در مدارس كهن تدريس مى‏شد، به يك فلسفه عملى مبدل كنيم. هنگامى كه به كمك اين فلسفه عملى، نيروى آتش و آب و هوا و ستارگان و آسمانها و اجسام اطراف خويش را شناختيم و به همانگونه كه صنعتها و صنعت‏گران را مى‏شناسيم، كار اين موجودات مذكور را مى‏فهميم و خواهيم توانست‏به همان سان اين چيزها را در راه‏هاى درستى كه براى همان آماده شده است، به كار اندازيم و بدين وسيله خود را فرمانروا و مالك طبيعت كنيم.» (44) پس از فرانسيس بيكن و با استفاده از نظريات او درباره علم جديد، چهار شخصيت مهم در تكون علم جديد سهم بسزايى را ايفا نمودند كه عبارتند از: كوپرنيك، كپلر، گاليله و نيوتن. «كوپرنيك‏» (1543 - 1473) در مطالعات خود به اين نتيجه رسيده است كه نظريه زمين مركزى قرون وسطى كه توسط عالمان دينى ترويج مى‏شد، باطل است و در واقع خورشيد مركز عالم است. در آغاز كار، چنين به نظر مى‏رسيد كه انقلاب كوپرنيك فقط صلاحيت نظريه بطلميوس - منجم اسكندرانى قرن دوم ميلادى - را نقض مى‏كند. ولى در واقع اين انقلاب انسان را از مقامى كه با غرور بدان چنگ زده بود و خود را مركز و هدف جهان مى‏شمرد، بيرون انداخت و مقام او را به گوشه‏اى ناچيز بر ستاره درجه سومى گردان به دور خورشيد درجه دهمى آورد كه همگى در محيط كيهانى بى‏انتها شناورند. (45) از سوى ديگر «كپلر» (1630 - 1571) ره‏آورد بزرگى را در صحنه علم به ارمغان آورد. كشف بزرگ او اين بود كه سيارات در مدارهاى بيضوى حركت مى‏كنند نه مدارهاى مستدير. اهميت كار او با يكى از ويژگيهاى برجسته‏اى كه بر اساس آن علم نوين از علم قرون وسطايى متمايز مى‏گردد، مشخص مى‏شود. انديشمندان قرون وسطى مايل بودند كه با تكيه بر اصول مفروض اوليه و پيشينى، استدلال كنند كه حقيقت‏بايد چنين و چنان باشد. ولى علم نوين بر اين اعتقاد اصرار مى‏ورزدكه تنها راه كشف حقيقت، مشاهده و نظر كردن به امور است. اگر مى‏خواهيد بدانيد كه در كنگو درخت‏بلوط وجود دارد يا نه، با نشستن روى صندلى راحتى در منزلتان و استدلال با تكيه بر اصل پيشينى كه مى‏گويد در آنجا درختان بلوط بايد باشد يا اين كه نمى‏تواند در آنجا درخت‏بلوطى وجود داشته باشد، چيزى نمى‏توان فهميد. بلكه لازم است كه به امور واقع نظر كنيم; يعنى به كنگو رفته تا از واقعيت‏باخبر شويم. در واقع استدلال قرون وسطايى كه سيارت بايد در مدارهاى مستدير حركت كنند، چون دايره يك شكل كامل است، از همان خصوصيت استدلال پيشينى برخوردار بوده است كه علم نوين و ويژگى كار كپلر آن را از بين برد. كپلر معتقد بود كه بايد به امور واقع; يعنى حركت‏سيارات نظر كنيم و پس از مشاهده است كه در مى‏يابيم مدار حركت‏سيارات بيضوى است. (46)

در اين ميان، نقش گاليله از دو متفكر پيشين در پايه گذارى علم جديد بيشتر است.

كشف بزرگ گاليله قانون اول حركت‏بود كه اگر چه اين قانون به صورت روشن و واضحى در آثار نيوتن مطرح شد، ولى گاليله اولين شخصى بود كه آن را درك نمود، اگر مثلا خودروى شما با سرعت پنجاه مايل در حركت‏باشد و شما موتور آن را خاموش كنيد، سرعت آن كم شده و به تدريج متوقف مى‏شود; بنابراين، براى اين كه اين خودرو به همان سرعت‏خود باقى باشد، لازم است كه به طور مداوم نيرويى به آن خودرو وارد شود. اين امر مورد تاييد همه مشاهدات متعارف مربوط به اجسام بوده است. ارسطو نيز تصور مى‏كرد كه اين امر يك قانون طبيعى است و به عنوان قانون طبيعى سرتاسر قرون وسطى تا عصر گاليله پذيرفته شد. همين قانون را در مورد سيارت و ستارگان به كار مى‏بستند. آنها دائما در آسمان در حال حركتند. بنابراين، نوعى نيرو بايد آنها را به جلو براند يا به طرف خود بكشاند. اعتقاد همگان اين بود كه ارواح يا فرشتگان آنها را به دنبال خود مى‏كشند. حتى عالمان بر همين فرض بودند كه نيروى محركى لازم است. از اين رو، دكارت پيشنهاد مى‏كرد كه فضا مملو از گردابهاى اثيرى است كه سيارات را به دوران مى‏اندازد. آنچنان كه در گرداب نيروى آب، اجسام شناور را به همراه خود به چرخش در مى‏آورد.

اما گاليله برعكس آن فكر مى‏كرد. قانون اول حركت‏به ما مى‏گويد كه هيچ نيرويى لازم نيست تا شيئى را با سرعت‏يكنواخت‏به حال حركت نگاه داريم. اين قانون بيان مى‏كند كه يك جسم حالت‏سكون يا حركت‏يك نواخت در خط مستقيم را هميشه ادامه مى‏دهد مگر هنگامى كه نيرويى برآن وارد شود. تا آنجا كه به وضع يك جسم در حالت‏سكون مربوط مى‏شود، اين قانون با فهم متعارف سازگار است. اگر جسمى در حالت‏سكون باشد، هميشه در حالت‏سكون باقى مى‏ماند مگر اين كه نيرويى آن را از مكانش به سوى جلو براند يا به سوى خود بكشاند. اما آنچه اين قانون در باره جسم در حال حركت‏بيان مى‏كند، انقلابى است‏بزرگ.

اين قانون مى‏گويد اگر خودرويى با سرعت پنجاه مايل در ساعت‏حركت كند، با موتور خاموش به حركت مستقيم در مسير مستقيم خود با سرعت پنجاه مايل براى هميشه ادامه خواهد داد مگر اين كه نيرويى برآن وارد شود تا آن را از حركت‏باز دارد و اين نيرو همان اصطكاك است و اگر نيروى اصطكاك نباشد، خودرو هرگز از حركت‏باز نمى‏ايستد. (47)

اين نظريه تغيير مهمى در نگرش به پديده‏ها و حوادث عالم طبيعت ايجاد نمود. بر اساس اين نظريه، فرض وجود خداوند فقط براى لحظه اول پيدايش جهان و حركت اجسام و سيارات ضرورت داشت ولى بقاى اين جهان بدون وجود خدا و دخالت او نيز به راحتى قابل تبيين بود.

موجوداتى كه در اين لحظه در جهان پديد مى‏آيند و نيز تبديل و تبدلاتى كه در جهان رخ مى‏دهد، بدون فرض وجود خداوند و صرفا با اعتماد به پديده‏هاى مادى و طبيعى قابل تبيين است. براين اساس، يك چرخش كامل پديد آمد. تا قبل از گاليله و نيز علوم جديد سعى مى‏شد تا جهان با تئوريهاى دينى تبيين شود. ولى از آن زمان، با فرض عدم نياز به خداوند، در بقاى موجودات و به گوشه راندن خداوند به لحظه پيدايش جهان، تبيينهاى دينى حوادث نيز رخت‏بربست.

پس از گاليله، دانشمند بزرگ در علوم تجربى; يعنى «نيوتن‏» (1727 - 1642) ظهور نمود. او نابغه بزرگى بود كه كار بنيان‏گذارى علم نوين را تكميل كرد.

نيوتن مساله جاذبه را مطرح نمود. او برآن بود كه نيروى گرانش ميان دو جسم به طور مستقيم متناسب است‏با حاصل‏ضرب جرمهاى آنها و به صورت معكوس متناسب است‏با مجذور فاصله آنها.

وى بر اساس اين قانون، رابطه و اوضاع سيارت را مورد بررسى قرار مى‏داد. اما نكته‏اى كه در كار او شايسته توجه است اين است كه او در حركات سيارت، بى‏نظميهايى را مشاهده نمود كه بر حسب قانون او، قابل تبيين نبود; يعنى حركات واقعى سيارت با آنچه بر اساس قانون وى محاسبه مى‏شد، اختلاف جزئى پيدا مى‏كردند. علاوه بر اين، اگر اين بى نظميها جمع شونده بودند، با گذشت زمان، چنان انحرافات عظيمى پديد مى‏آمد كه تعادل كلى منظومه شمسى را بر هم مى‏زدند; يعنى سيارت يا به درون خورشيد فرو مى‏افتادند، يا از كنترل خورشيد خارج مى‏گشتند و به فضاى اطراف پرتاب مى‏شدند. ولى به چه دليل اين واقعه روى نمى‏دهد!

نيوتن با توسل به خدا به اين سؤال پاسخ داد. او معتقد بود كه خداوند گهگاه مداخله مى‏كند و سيارت منحرف را به مسير اصليشان باز مى‏گرداند و به همين سبب عالم به حال خودش باقى است.

«لايب نيتس‏» (1716 - 1646) - فيلسوف و رياضى دان آلمانى - در مورد ديد گاه نيوتن نسبت‏به دخالت‏خداوند در عالم مى‏گفت كه خداى نيوتن مكانيسين و آن‏هم يك مكانيسين كم تجربه است; زيرا او فقط توانسته بود ماشينى را بسازد كه با تعميرهاى مكرر، مى‏تواند به كار خود ادامه دهد.

بعد از نيوتن، «لاپلاس‏» (1827 - 1749) نشان داد كه بى نظميهاى حركت‏سيارات، كه نيوتن نمى‏توانست‏با قانون گرانش خود تبيين كند، جمع شونده نيستند، بلكه خود تصحيح كننده‏اند; يعنى در يك دوره نسبتا طولانى، يكديگر را تعديل مى‏كنند. بنابراين، لازم نيست‏خدا را وارد اين جهان نمود تا آن بى نظميها را تصحيح كند. به علاوه لاپلاس معتقد بود همانگونه كه وجود خدا براى تصحيح اين اختلالها لازم نيست، براى آفرينش منظومه شمسى نيز لازم نمى‏باشد. چون منشا آن اكنون با فرضيه سحابى تبيين مى‏شود.

نقل شده است كه روزى ناپلئون به لاپلاس گفت: آقاى لاپلاس! شنيده‏ام كه شما كتاب بزرگى در مورد نظام عالم نوشته‏ايد و در آن حتى اشاره‏اى به خالق آن نكرده‏ايد. لاپلاس پاسخ داد: من نيازى به چنان فرضيه‏اى ندارم. (48)

بدين ترتيب فرض وجود خداوند كه در نظريه گاليله و نيوتن براى حدوث و خلقت جهان لازم شمرده مى‏شد، به وسيله لاپلاس غير لازم تلقى گشت و ديگر نيازى به فرض وجود خداوند (نه در خلقت جهان و نه در اداره آن موجود) نبوده است و در نتيجه بر اساس چنين نظريه‏اى، علوم تجربى در تبيين عالم مستقل گشت و دين و آموزه‏هاى آن نمى‏توانستند هيچ گونه دخالتى در تبيين عالم داشته باشند. توفيق اعجاب‏انگيز علم، چشم همه را خيره كرده بود. به طورى كه به تدريج اين اعتقاد پديد آمد كه وقتى با علم تجربى مى‏توان همه مسائل بشر را حل نمود، نيازى به امور ديگر از جمله دين باقى نمى‏ماند. به علاوه همه معرفتها را نيز بايد بر اساس تجربه به دست آورد; زيرا تجربه تنها معيار كشف حقيقت و واقعيت است. از اين رو، همه علوم و از جمله علوم انسانى براى توفيق خود بايد از اين روش بهره‏مند شوند.

«هولباخ‏» (1789 - 1723) فيلسوف فرانسوى قرن هيجدهم مى‏گويد:

«اين فيزيك و تجربه است كه انسان بايد در همه تحقيقاتش به آن متوسل شود. او بايد به آنها در موضوعهاى دين، اخلاق، كومت‏سياسى، علوم و هنرها و حتى در خوشيها و مصائبش متوسل شود.» (49)

ورود تجربه‏گرايى به قلمرو فلسفه، از چند جهت اهميت داشته است. از يك نظر تجربه گرايى بر روشهاى فلسفى گروهى از فيلسوفان تاثير گذاشت و فلاسفه تجربه گرا، منشا معرفت را تجربه مى‏دانستند.

اما واقعيتى كه به مراتب مهمتر است، اين كه چون تجربه‏گرايى در ميان فيلسوفان پايگاهى به دست آورد، نگرش كلى وابسته به آن نيز بناچار به زمينه‏هاى ديگر راه يافت. فلسفه با همه انواع انديشه پيوند دارد. بويژه انديشه سياسى متاثر از فلسفه است. بر اساس تجربه گرايى نبايد هيچ اصل ثابت كه صدق آن به صورت پيشينى معلوم شده باشد، باور داشت و اصول سياست را بر اساس آن تنظيم نمود. در حقيقت هيچ اصل ابدى وجود ندارد و اصولى كه مى‏توان به آن معتقد بود، اصولى هستند كه از تجربه موارد در سطح جامعه به دست مى‏آيند; (50) اما آنچه كه در اينجا در صدد تفصيل بيشتر آن هستيم، تاثير غلبه انديشه تجربى «ساينتيسم‏» در حوزه دين و باورهاى آن است.

برخى از نتايج و پيامدهايى كه به لحاظ منطقى و يا روان‏شناختى، از علوم تجربى جديد به دست آمده‏اند، عبارتند از:

1 - تبيين علمى جهان

دين در نهاد خود جهان را هدفمند دانسته و پديده‏هاى جهان را بر اساس اهداف و اغراض تبيين مى‏نمايد. ولى ويژگى علوم تجربى جديد اين است كه كاملا اين تبيين را كنار گذاشته و به دنبال تبيين پديده‏ها از طريق علل فاعلى مادى و طبيعى آنهاست. «ايان باربور» در اين مورد مى‏گويد:

«جستجوى غايات تا حدى نتيجه اين تصور بود كه هر چيز براى خود جايى در سلسله مراتب هستى دارد; چراكه آفريده خداوندى هست كه قصد و غايت دارد. فرض كنيد كسى بپرسد: چرا آب در فلان درجه به جوش مى‏آيد... ؟ دانشمند امروزه احتمالا درجه معين و معلوم را به ساير بوده‏ها و قوانين و نظريه‏هاى مربوط به ساختمان مولكولى ربط مى‏دهد، ولى سرانجام به نقطه‏اى مى‏رسد كه مى‏گويد: اين ديگر يك واقعيت مبرم و توجيه‏ناپذير است و پرسش از اين كه چرا چنين است، بى معنى است.» (51)

به دست دادن تبيين غايى يك واقعه، ارائه يك هدف و علت غايى آن پديده است. ولى به دست دادن تبيين ماشين انگارانه و مكانيكى، (52) (كه همان تبيين علمى است) ارائه علت فاعلى آن واقعه است. - تبيين ماشين انگارانه را مى‏توان تبيين از طريق قوانين طبيعى نيز تعريف نمود ويژگى مهم نگرش نوين كه از علم به دست آمده، اين است كه جهان نگرى آن تقريبا ماشين انگارانه است و نگرش غايى به جهان را بكلى طرد نموده است. (53)

اين انقلاب در تغيير نگرش به جهان از شاه كارهاى گاليله است. گاليله اين تفكر را بنيان نهاد كه به جاى تبيين رويدادها بر اساس علل غايى (54) ، آنها را بر اساس علل فاعلى (55) توضيح دهيم; يعنى روشن نماييم كه آنها به نحوى در پى رويدادهاى پيشين مى‏آيند. پس رويدادها در پى هدفى نيستند، بلكه فشار وارده از پشت آنها را ماشين وار جلو مى‏برد. (56)

اين تفكر كه توسط گاليله پى ريزى شد، در نيوتن به اوج شكوفايى خود رسيد و پس از انقلاب علمى قرن هفدهم، اين تلقى كه پديده‏هاى طبيعى عالم همانند يك ماشين هستند و نبايد براى آنها به دنبال هدف بود، به يك تلقى رايج تبديل گرديد.

اما نكته بالاتر اين كه اين انديشه كه عالم يك ماشين است، سريعا همه اروپا را فرا گرفت و بسيارى از متفكرين غربى معتقد شدند كه نه تنها جهان يك ماشين است، بلكه هر چيزى در دنيا يك ماشين است.

«هابز» (1588 - 1679) بدن انسان را با يك ماشين مقايسه كرد.

«هيوم‏» (1776 - 1711) در قرن هجدهم نوشت:

«به دور تا دور دنيا نظرى بيافكنيد. چيزى به جز يك ماشين عظيم نخواهيد ديد كه به تعداد بى‏شمارى از ماشينهاى كوچكتر تقسيم شده است.» (57)

بر اين اساس، تنها تبيين قابل قبول، تبيين علمى و ماشينى است و تبيين غايى، تبيينى «غيرعلمى‏» است. «برتراند راسل‏» پس از ارائه شرحى در باب علم، در قطعه مشهورى نوشت:

«به طور خلاصه، جهانى كه علم براى اعتقاد ما عرضه مى‏كند، تا بدين حد و حتى بيش از اين بى هدف و تهى از معناست.» (58)

2 - زوال تبيينهاى ماوراء الطبيعى و حذف خداوند

نتيجه منطقى تبيين ماشينى جهان كه روح علوم تجربى جديد است، زوال تبيينهاى ماورايى است.

وقتى از يك طرف پديده‏ها را نبايد با اهداف آنها در نظر گرفت و صرفا بايد از طريق علت فاعلى تبيين شوند و از طرف ديگر علت فاعلى نيز منحصر و محدود به فاعل طبيعى است و خداوند نيز بر اساس تفسير گاليله و نيوتن، صرفا در حدوث عالم دخالت داشته و نه در بقاى آن. درنتيجه، هر پديده‏اى از طريق خود پديده‏هاى ديگر طبيعت تبيين مى‏شود و نيازى به ارتباط آن با خداوند يا موجودات ماورايى ديگر نيست. به عبارت ديگر، بر اساس تفسيرى كه از حركت، از ناحيه گاليله و نيوتن ارائه گرديد، مولد حركت فقط براى پيدايش و حدوث حركت لازم است. ولى براى اين كه به بقاى خود ادامه دهد، هيچ نيازى به آن نيروى مولد ندارد.

ثمره كلامى و فلسفى اين تفكر آن است كه خداوند صرفا در حدوث و پيدايش اين عالم دخالت داشته ولى در بقاى اين جهان هيچ دخالتى ندارد. در حقيقت‏خداوند اين عالم را با تمام احتياجات و لوازم آن آفريده است و پس از آفرينش، آن موجودات طبيعى، مستقلا و بدون دخالت‏خداوند تاثير نموده و عمل مى‏نمايند. به همين جهت مى‏بينيم كه در زمان گاليله، مساله خداى ساعت‏ساز مطرح مى‏شود و خداوند همانند ساعت‏سازى تصوير مى‏شود كه ساعت را ساخته و خود به كنارى نشسته است و بديهى است كه براى كار ساعت، نيازى به دخالت لحظه به لحظه ساعت‏ساز نيست و تنها موتور و فنرهاى به كار رفته در آن كافيست.

البته چنان كه بيان گرديد، لاپلاس، حتى پا را فراتر نهاده و قائل شده بود همان طورى كه خداوند در بقاى موجودات و تحولات موجود در عالم نقشى ندارد، در حدوث اين عالم نيز نقشى نخواهد داشت; زيرا فرضيه سحابى براى حدوث عالم، تبيين و توجيه قابل قبولى بوده و ديگر نيازى به فرضيه‏هاى خداوند براى تبيين حدوث عالم نيست.

بدين ترتيب، خداوند از دخالت در پديده‏هاى عالم به طور كامل هم در حدوث آنها و هم در بقاى آنها منعزل گشت و در نتيجه هر پديده‏اى در زنجيره بسته مادى و طبيعى ديگر تبيين مى‏گردد.

در واقع، اين انديشه علمى به معناى اصالت طبيعت و سكولاريسم تمام عيار است; زيرا معتقد است كه يگانه توضيح قانع كننده هر پديده در طبيعت، پيوند آن به شيوه منظم با پديده‏هاى ديگر و نشان دادن اين واقعيت است كه آن پديده مصداق و نمونه‏اى از يك الگوى تكرار شونده است. از اين رو، هر گونه تبيين ماورايى، رو به افول گذاشت. (59)

از زمان نيوتن تا به امروز، اين اعتقاد جزمى كه هيچ پديده‏اى، هر قدر هم كه عجيب به نظر برسد، اصلا نبايد با علتهاى فوق طبيعى تبيين شود، به شكل اعتقادى مطلق در آمده است. از اين‏رو، روش كار قطعى علمى اين است كه در هيچ موردى استثنايى براى قوانين طبيعى وجود ندارد و اگر در موردى پديده‏اى موجود است كه اكنون قادر نيستيم با علت‏هاى طبيعى آن‏را تبيين كنيم، ولى در عين حال، چنين علتهايى بايد وجود داشته باشند و بايد در جستجوى آنها بود. (60)

انديشه سكولاريستى فوق، آرام آرام از انديشمندان تجربى غرب به ميان مردم عادى نيز سرايت نمود و مردم عادى هم معتقد شدند كه خداوند هيچ نقشى در جهان ندارد و علت زلزله، خشكسالى، طوفان و.... ، گناهان مردم، ظلم، امور ماورايى و خلاصه امورى كه نتوان از آن تبيين علمى و دنيايى ارائه داد، نيست. بلكه حادثه و پديده دنيايى، علتى دنيايى و تبيين اين جهانى دارد. از اين رو، امورى از قبيل دعا و نماز و عبادت در زندگى انسان نقشى ندارند و به جاى توجه به خداوند و خودشناسى و خود سازى، تمام توجه انسان بايد به طبيعت و شناخت آن، جهت كنترل و مهار و تسلط بر آن معطوف گردد.

3 - نسبى شدن ارزشهاى اخلاقى

ازنتايج عمده، انقلاب علمى، انتقال منشا و مرجع ارزشهاى اخلاقى و اجتماعى از خداوند و دين، به انسان است; زيرا وقتى خداوند در تحولات اين عالم دخالتى ندارد طبيعى است كه انسان نيز به عنوان يك پديده از پديده‏هاى عالم از اين قاعده مستثنى نيست.

انسان همانند پديده‏هاى ديگر، مثل يك ماشين عمل مى‏كند و نبايد براى رفتارهاى او تبيين فرجام شناسانه ارائه نمود، بلكه رفتارهاى او نيز براساس قواعد ماشينى وعلل فاعلى طبيعى تبيين مى‏شود و اگر هنجار و ارزشى در نظر گرفته مى‏شود، بايد بر اساس همين فرايند مورد لحاظ واقع شود.

از طرف ديگر، طبيعت نيز كه صرفا يك ماشين و زنجيره‏اى از علتهاست نمى‏تواند براى انسان ارزش و هنجار آفرين باشد و در حقيقت، توقع پاسخ مسائل ارزشى و اخلاقى از طبيعت و واقعيت، ناشى از عدم دقت و خلط ميان واقعيت و ارزش است.

بنابراين، انسان بايد بدون نياز و توجه به آموزه‏هاى دينى و نيز پديده‏هاى طبيعى، ارزشهاى خود را از درون تجربه زندگى فردى و اجتماعى خود به دست آورد و چون اين تجربيات در حال تحول و تغيير هستند، ارزشها نيز تغييرپذير بوده و نسبى مى‏باشند.

«هابز» با پذيرش تمام عيار نسبيت ارزشهاى اخلاقى مى‏نويسد:

«هر انسانى به سهم خود، آنچه را كه خودش دارد و براى او لذت بخش است، خوب و آنچه را ناخوشايند اوست، بد مى‏نامد. به همان اندازه كه هر انسانى با ديگرى از حيث نهاد فرق دارد. راجع به تمايز عام بين خوب و بد نيز، با يكديگر فرق دارند. چيزى مانند خير مطلق بدون لحاظ نسبت وجود ندارد.» (61)

بدين ترتيب، هابز به صورت كامل اخلاقيات انسانى را تابع اميال بشر مى‏داند و در نظر او، «خوب‏» و «بد» اسامى ساده‏اى هستند كه ما به موضوعات مورد علاقه يا نفرت فردى خاص خود داده‏ايم. هيچ قانون خوب و بدى كه ريشه در ماهيت‏خود موضوع داشته باشد، وجود ندارد. بلكه اين مفاهيم متعلق به آن كسى آست كه آنها را به كار مى‏برد; يعنى هر آنچه موضوع هر يك از اين اميال و خواهشهاى آدمى باشد، «خوب‏» به شمار مى‏رود و هر آنچه موضوع نفرت و بيزارى او باشد، «بد» خوانده مى‏شود و نيز هر آنچه موضوع بى ميلى وى قرار گيرد، «بى‏ارزش‏» محسوب مى‏گردد. (62)

البته ميان دو معنا از نسبى گرايى بايد فرق نهاد:

1 - اين كه اقوام مختلف، اخلاقيات مختلف دارند.

2 - اين كه اخلاقيات هر قومى براى همان قوم صحيح نيز مى‏باشد.

و ميان اين دو معنا فرق است. عينا همان فرق ميان اين كه بگوييم آدميان در يك عصرى گمان مى‏بردند كه زمين مسطح است و در ديگرى بگوييم در آن عصر زمين مسطح بود، وجود خواهد داشت. اين معناى دوم از نسبى گرايى است كه خصيصيه نگرش نوين است. (63)

نقد و بررسى اجمالى

گرچه علوم تجربى رفاه انسانها را از بعضى جهات در دنياى نوين به ارمغان آورده است، ولى محور قرار دادن روش تجربى و نيز دستاوردهاى علوم تجربى در مورد ساير ابعاد انسانى و نيز معارف مورد نياز بشر و اخذ نتايج مختلف از آن، به صورت روانى يا منطقى، امرى غير معقول و محل تامل است.

با عنايت‏به اين‏كه، روش بحث در معارف مختلف بشر متنوع و گوناگون است و برخى به صورت عقلى قابل حل است و برخى با روش نقلى و تاريخى قابل بررسى بوده و برخى از مقوله‏هاى معارف عرفانى است كه از راه كشف و شهود و علوم حضورى قابل دستيابى است. چگونه مى‏توان با عنايت‏به موفقيتهاى متعدد در علوم تجربى، مغرورانه و با عدم دقت، روش تجربى را براى بحث و بررسى هر نوع معرفتى معيار و محور قرار داد؟

تلقى ماشينى از انسان و تنزل انسان به مرحله موجودات ساده طبيعى، به منزله يك ماشين ساده‏سازى امور و در گمان يك سويه خود، سير كردن و چشم بستن از تفاوتهاى دقيق موجودات و بويژه امتيازهاى انسان به عنوان يك موجود بسيار پيچيده و ناشناخته در مرحله خواسته‏ها، اميال، امور فطرى و... نسبت‏به ساير موجودات عالم ماده است.

علاوه بر اشكالات مختلف بر رويكرد ساينتيسم، دو اشكال مهم را مى‏توان ذكر نمود:

1 - گزاره‏هاى علوم تجربى از صدق يقينى و قطعى برخوردار نبوده و تقسيم گزاره‏هاى علوم تجربى به تئورى و قانون، صحيح نمى‏باشد و بر اساس انديشه‏هاى فيلسوفان جديد علم، هيچ گزاره اثبات شده; يعنى قانون در هيچ علم تجربى نداريم. (64)

از اين رو، محور قرار دادن علوم تجربى، از ارزش منطقى و عقلانى كافى برخوردار نيست.

2 - توجه به نتايج‏بيان شده در زمينه آموزه‏هاى دينى، اين امر را بخوبى روشن مى‏سازد كه انديشه‏هاى متفكرين غربى بويژه متفكرين ياد شده از نارسايى فلسفى رنج مى‏برد.

به چه دليلى، كشف اين امر كه مثلا باران به سبب تابش آفتاب و تبخير آب و رفتن بخار به فضاى جوى سرد و تقطير آن و بر گشتن دوباره آن به صورت آب پديد مى‏آيد، موجب مى‏شود كه استناد باران به خداوند و موجودات ماوراء الطبيعى باطل باشد؟

اين سخن، ناشى از اين مبناى فلسفى است كه علتها فقط يك دسته بوده و آن‏هم علل عرضى مى‏باشند. بديهى است در علل عرضيه، هر معلولى فقط يك علت دارد و در محل بحث، وقتى فهميديم كه پديده باران، معلول علت طبيعى است، ديگر نمى‏توان آن را به علت ماوراء الطبيعى نسبت داد.

ولى سخن فوق از اساس باطل است. در حقيقت علتها بر دو قسم است: 1 - علل طولى و 2 - علل عرضى. و روشن است كه در علل طولى، يك معلول مى‏تواند مستند به علتهاى مختلف در طول هم باشد. به عنوان مثال، حركت قلم در دست من، كه اين كلمات را پديد مى‏آورد، معلول: 1 - حركت دست من 2 - اراده من 3 - و من مى‏باشد. (در اين علتها، علت پايين‏تر، معلول علت قبل از خودش نيز مى‏باشد; يعنى حركت دست، معلول اراده و اراده معلول من است و تا من نباشم، اراده‏اى نيست و تا اراده نباشد، حركت دستى نيست و در نتيجه معلول مورد نظر; يعنى حركت قلم پديد نمى‏آيد.

به چنين علتهايى كه غير مستقل از هم بوده و هر يك معلول قبل از خودش و مجموع آنها معلول يك علت مستقل هستند، علل طولى گويند بنابر اين، اگر علتها در عرض هم باشند، هر معلولى فقط يك علت دارد. به عنوان مثال، سخن واحدى كه شنيده مى‏شود، يا معلول حسن است و يا معلول حسين و يا... و چون حسن و حسين دو علت مستقل از هم براى ايجاد اين سخن هستند، معلول; يعنى آن سخن واحد فقط به يك علت مى‏تواند مستند باشد. به چنين علتهايى كه براى تاثير و عليت‏خود محتاج و وامدار امر ديگر نيستند، علتهاى در عرض هم اطلاق مى‏شود.

ولى اگر علتها در طول هم باشند، يك معلول مى‏تواند داراى چندين علت‏باشد. (65) و چون خداى متعال به عنوان علت پديده‏هاى عالم در طول موجودات مى‏باشد (66) (نه در عرض آن). بنابراين، استناد پديده‏هاى طبيعى به علل طبيعى موجب نمى‏شود كه نتوان همان پديده را در سطح عاليتر و در مرتبه ديگر به خداى متعال نسبت داد.

در حقيقت، سخنان و موضع‏گيرى افرادى مانند گاليله و نيوتن، ناشى از عدم توجه به رابطه طولى ميان علل طبيعى و خداوند مى‏باشد. به سخن ديگر، ناشى از نارسايى مفاهيم فلسفى غرب است.

استاد شهيد مطهرى رحمه الله در اين مورد آورده است:

«دومين علتى كه در مورد گرايشهاى مادى دست جمعى در جهان غرب بسيار قابل اهميت است، نارسايى مفاهيم فلسفى غرب است. حقيقت اين است كه غرب در آنچه حكمت الهى ناميده مى‏شود، بسيار عقب است و شايد عده‏اى نتوانند بپذيرند كه غرب به فلسفه الهى مشرق و خصوصا فلسفه اسلامى نرسيده است. بسيارى از مفاهيم فلسفى كه در اروپا سر و صداى زيادى به پا مى‏كند، از جمله مسائل پيش پا افتاده فلسفه اسلامى است. در ترجمه‏هاى فلسفى غرب، به مطالب مضحكى بر مى‏خوريم كه با عنوان مطالب فلسفى از فيلسوفان بسيار بزرگ اروپا نقل شده است و هم به مطالبى بر مى‏خوريم كه مى بينيم فيلسوفان دچار برخى مشكلات در مسائل الهى بوده‏اند و نتوانسته‏اند آنها را حل كنند; يعنى معيارهاى فلسفيشان نارسا بوده است. بديهى است كه اين نارساييها، زمينه فكرى را به نفع ماترياليسم آماده مى‏كرده است.» (67)

با دقت در نكته فلسفى ياد شده در مورد انواع علل، بى پايه بودن نتايج‏بر آمده از محوريت علوم تجربى در مورد حذف خدا و جايگزينى علل طبيعى به جاى علل ماوراى طبيعت روشن خواهد شد.

پى‏نوشت:

1) مدرس حوزه و عضو هيات علمى پژوهشى مؤسسه امام خمينى رحمه الله، دانشجوى دكترى فلسفه، محقق و نويسنده.

2) نحل/23.

3) بقره/29.

4) علق/5.

5) آل عمران/164.

6) نحل/78.

7) اسرى/36.

8) محمد صدر الدين شيرازى، الحكمة المتعاليه فى الاسفار الاربعه، مكتبة المصطفوى، قم، چاپ دوم، 1368، ج‏3، ص 278.

9) محمد مرتضى الزبيدى، تاج العروس من جواهر القاموس، منشورات دار المكتبة الحياة، بيروت، ج‏8، ص 405; حمد بن محمد بن على المقرى القيومى، المصباح المنير، منشورات دار الهجرة، قم، 1405ق. ، ص 427.

10) محمد مرتضى الزبيدى، پيشين.

11) على اكبر دهخدا، لغتنامه دهخدا، دانشكده ادبيات دانشگاه تهران، ج‏35، ص 29.

12) همان; محمد معين، فرهنگ فارسى، مؤسسه انتشارات امير كبير، 1360، ج‏2، ص 2342.

13) محمد تقى مصباح يزدى، آموزش فلسفه، شركت چاپ و نشر بين الملل سازمان تبليغات اسلامى، چاپ دوم، ج‏1، صص 152 - 151.

14) علامه حلى، القواعد الجليلة فى الشرح الرسالة الشمسية، مؤسسة النشر الاسلامى، چاپ اول، 1412ق. ، ص‏183; محمد رضا المظفر، المنطق، دار التعارف للمطبوعات، بيروت، ج (3 - 1)، ص 13.

15) فارابى، المنطقيات، منشورات مكتبة آية الله العظمى المرعشى النجفى، تحقيق محمد تقى دانش پژوه، تعليق ابن باجه، چاپ اول، 1410ق. ، ص‏24.

16) منطق عند الفارابى، تحقيق رفيق العجم، دارالمشرق، بيروت، ص 207.

17) زين الدين عمر بن سهلان الساوى، البصائر النصيرية، دار الفكر، بيروت، چاپ اول، 1993م. ، ص 275.

18) شمس الدين بن محمد بن عبدالرحمن الاصفهانى، مطالع الانظار، صص 14 - 13.

19) همان، ص 14.

20) المنطق عند الفارابى، پيشين، كتاب الجدل، ص 207; محمد صدرالدين الشيرازى، منطق نوين، انتشارات آگاه، چاپ اول، ص 117.

21) زين الدين عمر بن سهلان الساوى، پيشين، صص 275 - 274.

22) محمد تقى مصباح يزدى، پيشين، ص 61.

23) همان.

24) همان، ص 64.

25) همان.

26) محمد الصدر الدين الشيرازى، رسالتان فى التصور و التصديق، تحقيق مهدى شريعتى، مؤسسه اسماعيليان قم، چاپ اول، 1416ق. ، ص‏49.

27) همان.

28) الكلينى، الكافى، تحقيق على اكبر غفارى، دار الكتب الاسلاميه، ج 6، ص 47.

29) جميل صليبا، المعجم الفلسفى، الشركة العالمية للكتاب، بيروت، 1414ق. ، ص‏99.

30. Keith Lehrer, Theory of Knowledge, (Westriew press), 1990, pp. 9-13.

31. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, td. by Norman Kemp Smith (ST martin, spress, New york), p.92. [b74/75].

32. The new oxford Dictionary of English, Oxford university Press, 1999.

33. Cambridge International Dictionary of English, combridge university press.

34. BBC English Dictionary, Harpercdlins Publishers, 1993.

35. observation

36. Experiment

37. Scientism

38) در مورد ماهيت علوم تجربى جديد و مقومات آن و نيز ضعف و قوت‏هاى گوناگون آن در مقاله ديگر بحث‏خواهيم نمود.

39) ر. ك: هرمن رندال، سير تكامل عقل نوين، ترجمه ابوالقاسم پاينده، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ دوم، ج‏1، ص 247.

40) همان، صص 245 - 244.

41) همان، ص‏244.

42) ر. ك: دان كيوپيت، درياى ايمان، ترجمه حسن كامشاد، طرح نو، چاپ اول، 1376، صص 14 - 13.

43) ر. ك: جرمى ريفكين تد هوارد، جهان در سراشيبى سقوط، ترجمه محمود بهزاد، انتشارات سروش، 1374، صص 37 - 36.

44) هرمن رندال، پيشين، ص 248.

45) همان، صص 252 - 251.

46) والتر ترنس استيس، دين و نگرش نوين، ترجمه احمد رضا جليلى، انتشارات حكمت، چاپ اول، 1377، صص 104 - 102.

47) همان، صص 108 - 104.

48) همان، صص 119 - 116.

49) ر. ك: مهدى گلشنى، از علم سكولار تا علم دينى، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، چاپ اول، 1377، ص‏21.

50) لويس ويليام هلزى هال، تاريخ و فلسفه علم، ترجمه عبدالحسين آذرنگ، انتشارات سروش، چاپ دوم، 1369، صص 243 - 242.

51) ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، مركز نشر دانشگاهى، 1362، ص‏20.

52. Mecanical expelanation

53) ر. ك: و. ت. استيس، پيشين، صص 43 - 34.

54. Final causes

55. Efficient causes

56) ر. ك: دان كيوپيت، پيشين، صص 59 - 58.

57) ر. ك: و. ت. استيس، پيشين، ص‏157.

58) همان، ص 166.

59) ر. ك: دان كيوپيت، پيشين، ص 22.

60) ر. ك: و. ت. استيس، پيشين، ص 157.

61) همان، ص 59.

62) توماس هابز، لوياتان، ويرايش و مقدمه از سى. بى. مكفرسون، ترجمه حسين بشيريه، نشر نى، تهران، چاپ اول، 1380، صص 106 - 105.

63) ر. ك: و. ت. استيس، پيشين، صص 191 - 189.

64) اين بحث را در مقال ديگر تحت عنوان: اعتبار تئورى‏هاى علمى در همين مجله به طور تفصيل مورد بحث قرار خواهيم داد.

65) براى توضيح بيشترمى توانيد به كتب فلسفى انديشمندان مسلمان مراجعه نماييد از جمله ر. ك به محمد تقى مصباح يزدى، آموزش فلسفه، سازمان تبليغات اسلامى، معاونت فرهنگى، چاپ اول، 1365، ج‏2، صص 115 - 16.

66) واژه طول در مباحث فلسفى، به معناى اصطلاحى طول در هندسه نيست، بلكه به معناى تقدم و تاخر مى‏باشد و از آنجايى‏كه هر علتى مقدم بر معلول خودش است. از اين رو، هر علتى در طول معلول خودش است.

67) مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، (علل گرايش به مادى گرى)، انتشارات صدرا، چاپ دهم، 1380، ج‏1، ص 493.