مسائل مربوط به دموكراسي از دو افق قابل طرح است، افق نخست بر ساحت حقيقت و نظر گشوده ميشود و افق دوم به واقعيت و ابعاد عملي آن بازميگردد. در نسبت دموكراسي با حقيقت، حقيقت دموكراسي نمايان ميشود، و در نسبت آن با واقعيت، زمينههاي پيدايش، تحولات، آثار و توابع اجتماعي آن مشخص ميگردد. در بحث نخست، دموكراسي در قياس حق و باطل سنجيده ميشود و در بحث دوم، دموكراسي در مدار بود و نبود، بررسي ميگردد و اين گفتار به بحث اول ميپردازد.
نظريهپردازاني كه در قلمرو سياست و انديشه سياسي گام برداشتهاند، به تناسب مباني معرفتي، انسانشناختي و هستيشناختي خود در باب نسبت حقيقت و دموكراسي بهطور مستقيم يا غيرمستقيم تحقيق كردهاند.
افلاطون:
از نخستين انديشمنداني است كه در اين ميدان وارد شده است، او دموكراسي را دور از حقيقت ميداند و مدينه فاضله را كه بر مدار حكمت و عدالت، سازمان مييابد، صدفي ميداند كه حقيقت در گوهر آن نشسته است. او باب پنجم و هفتم كتاب "جمهوري" را به تشريح حكومتي اختصاص ميدهد كه به وساطت فيلسوفان در زمين ايجاد ميشود و اين حكومت را آريستوكراسي، يعني حكومت بهترينها ميخواند. سياست مدينه فاضله، سياستي حقيقي است و حتي اگر در زمين، واقعيت نداشته باشد، نمونه اين شهر در آسمان است، تا هر كسي بخواهد بتواند آن را مشاهده كند و در استقرار حكومت نفس خود از آن سرمشق گيرد(1).
افلاطون از چهار نوع حكومت ديگر نيز ياد ميكند كه گرچه واقعيت دارند، فاقد حقيقت هستند و هر يك در مراتب انحطاط و دوري از سياست و حكومت حقيقي، شكل ميگيرند:
الف: تيموكراسي.
ب: اليگارشي.
ج: دموكراسي.
د: استبداد.
در تيموكراسي، بهجاي عقل و حكمت، "وهم و جاهطلبي"، حكم ميراند، و بدون شباهت به حكومت انسانهاي شريف نيست، و اولين مرتبه عدول از آريستوكراسي است. در اين حكومت، زمينه مالدوستي پديد ميآيد و با تسلط حرص و ولع، نوع ديگر سياست يعني اليگارشي شكل ميگيرد كه در آن، اقتدار بر پايه صلاحيت مادي، سازمان مييابد و عقل كه مدار آريستوكراسي است و جاهطلبي كه مبناي تيموكراسي است، هر دو تحت تسلط آزمندي قرار ميگيرد، اختلاف فقيران و ثروتمندان زياد شده و زمينه شورش و جنگ داخلي ايجاد ميشود.
با غلبه مخالفان اليگارشي، دموكراسي پديد ميآيد. الگوي عمل در اين حكومت، اهوأ و خواستههاي همگان است. در اين حكومت، نه يك الگوي كاذب و دروغين از آريستوكراسي و نه آز و حرص اقليت ثروتمندان، بناي عمل ميباشد بلكه حقوق مدني در آن به تساوي بين افراد، تقسيم ميشود. شعار اينبار، آزادي عمل و آزادي بيان است، حكومت بيش از اندازه، مسامحه كار و فراموشكار است. همه اصول اخلاقي و يا حتي رسوم اجتماعي مورد فراموشي قرار ميگيرد. "دموس" يعني توده مردم بيشترين تأثير را در تدوين سياست جامعه دارا هستند.
افلاطون درباره خصوصيات جامعه دموكرات مينويسد:
گفتم: قبل از هر چيز مشاهده ميكنيم كه در اين شهر همه آزادند همهجا پر از آزادي است. هر كس آنچه بخواهد ميگويد و هر كاري كه موافق ميلش باشد ميكند، آيا چنين نيست؟
گفت: اين طور ميگويند.
گفتم: البته در جايي كه مردم داراي چنين اجازهاي باشند هر كس براي زندگي خود روشي را انتخاب خواهد كرد كه در افق دلخواهش باشد.
گفت: البته
گفتم: پس در چنين حكومتي همه قسم مردمان يافت ميشوند و حال آنكه در حكومتهاي ديگر يك چنين تنوعي وجود نخواهد داشت.
گفت: بيشك همينطور است.
گفتم: اين حكومت به ظاهر از همه انواع ديگر حكومت زيباتر است و مانند جامههاي رنگارنگ كه از هر لوني نصيبي داشته باشند، اين نوع حكومت نيز رنگ همه اخلاقها را دارا است. چنانكه گويي نمونه زيبايي است. و همانطور كه كودكان و زنان فريفته هر چيز رنگارنگ ميشوند، ممكن است بسياري مردمان هم اين نوع حكومت را از انواع ديگر زيباتر بدانند.
گفت: تصديق اين نظر دشوار نيست.
گفتم:... حال اگر انسان طالب خوشي آني باشد آيا براي او بهشت برين همينجا نيست.
گفت: از نظر آني چرا.
گفتم:... ملاحظه ميكني در اين نوع حكومت اغماض و سهلانگاري به منتهي درجه معمول است و اصولي كه ما در ضمن تأسيس شهر خود، كمال اهميت را براي آن قائل شديم قدر و منزلتي ندارد ما چنين گفتيم كه بجز در مواردي كه انسان طبيعتاً داراي استعداد خارقالعاده باشد كسب اخلاق حسنه مستلزم آن است كه شخص از كودكي در ميان آثار زيبا پرورش يافته و علومي شريف فرا گرفته باشد، اما شهر دموكراسي اين اصول را با كمال بياعتنائي زير پا ميگذارد، و ابداً متوجه نيست كه مرد سياسي بوسيله چه تحصيلاتي بايد خود را آماده اداره امور كند، در چنين شهري اگر شخص بخواهد مورد تجليل قرار گيرد، كافي است كه خود را دوست مردم بخواند.
گفت: آري اين چه شهر زيبايي است.
گفتم: پس صفات دموكراسي همينها و نظائر آن است و چنانكه ميبيني اين حكومتي است دلپذير، حكومت هرج و مرج و تلون است(2).
افلاطون در قسمتي ديگر به خصوصيات اخلاقي و تربيت نسلي ميپردازد كه سياست دموكراتيك را بهوجود ميآورند و خصوصيات آنان را با خصوصيات تربيتي و اخلاقي نسلهايي مقايسه ميكند كه با حكومتهاي آريستوكرات، تيموكرات و يا اليگارشي سازگاري دارند. در هر يك از اين حكومتها، مدلهاي اخلاقي و تربيتي ويژهاي حضور داشته و تربيت خاصي رواج دارد، و اما در جامعه دموكرات همه آن نمونهها اعم از آنكه مطابق حقيقت بوده يا بدلي وهمي و يا انضباطي اليگارستي باشد، در هم فردي ريزد، و در نتيجه آرزوهاي زودگذر و در عين حال متنوع و متغير به عرصه ذهن و جان نسل جوان مسلط ميشوند، شهر آسماني كه داراي نفس الامر و ميزاني حقيقي و عقلاني است فراموش ميشود، عقايد و علوم يقيني فردي ريشهدار، رسمها و عادتهاي تيموكراسي و اليگارشي نيز نابود ميشود و بيبندوباري اخلاقي خود در حكم اصول مسلم و غير قابل ترديد جامعه دموكرات ميشود. او در اين مورد مينويسد:
گفتم: گمان ميكنم سرانجام اين آرزوها قله نفس اين جوان را تسخير كنند، زيرا آن را از علم و عمل نيكو و معتقدات صحيح خالي مييابند و البته اينها بهترين حافظ و نگهباني است كه خدايان اگر كسي را دوست داشته باشند به مراقبت نفس او ميگمارند.
گفت: همينطور است.
گفتم: از اينجاست كه اصول و معتقدات نادرست و باطل حملهور شده، قلعه نفس آن جوان را تصرف ميكنند.
گفت: البته.
گفتم: آن گاه وي به سرزمين حظ نفس بازميگردد و با آن مردمي كه از ميوه فراموشي تغذيه ميكنند آشكارا و بيپروا همنشين ميشود و اگر از جانب دوستان و بستگانش كسي به پشتي نيروي امساك كه از قواي نفس اوست درآيد، همان اصول باطل درهاي كاخ شاهي نفس را ميبندند و به آن ياور و معين اذن دخول نميدهند، و از ورود پندهاي مشفقانهاي هم كه فرستاده خيرخواهان مسنتر است جلوگيري ميكنند. باري در اين جنگ پيروزي با آنهاست. شرم و حيا را سفاهت خوانده، به وضعي ننگين طرد ميكنند. خويشتنداري را عين زبوني دانسته، با توهين و تحقير بيرون ميافكنند، اعتدال و اقتصاد را هم به بهانه اينكه صفت روستائيان و مردمان خسيس است از بيخ برمياندازند و براي اجراي اين تجاوزات و تعديات همان نيروي آرزوهاي مضر را به كمك ميطلبند.
گفت: همينطور است.
گفتم: وقتي اينها روح جوان را كه به سلطه خود درآوردهاند، از همه محسنات خالي كردند و گويي آئين تطهير را در آن اجرا نمودند تا محرم اسرار ديني شود، آنگاه طولي نخواهد كشيد كه تعدي و نافرماني و اسراف و گستاخي را دوباره با تزييناتي مجلل و تاج و گل و خدم و حشم بمقر خود بازگردانند و مدح آنها را بسرايند و از ستايش آنها چيزي فروگذار نكنند، يعني تعدي را شهامت نام نهند، نافرماني را آزادي خوانند، اسراف را جوانمردي و گستاخي را شجاعت گويند. باري به يك چنين طرزي جوان از طبيعت اصلي خود، كه به آرزوهاي لازم خو گرفته بود منحرف ميشود و آزادي و بيقيدي را كه بناي آن بر تمتع از خوشيهاي زائد و مضر است، مسلك خويش ميسازد.
گفت: اين بديهي است.
گفتم: اما وي از آن پس چگونه زيست خواهد كرد؟ به گمان من پول و رنج و وقت خود را بالسويه صرف آرزوهاي زائد و لازم خواهد نمود.... زمام نفس خود را به هر آرزويي كه بر حسب اتفاق بر آرزوهاي ديگر پيشي گرفته باشد خواهد سپرد تا وقتيكه از آن سير شود، سپس خود را تسليم آرزوي ديگري خواهد كرد و خلاصه بيآنكه هيچ يك از آرزوها را خوار شمارد با همه آنها به مساوات رفتار خواهد كرد.
گفت: راست است.
گفتم: اما وي پرواي منطق و حقيقت نخواهد داشت و آن را به فلسفه خود راه نخواهد داد. و اگر كسي چنين گويد كه فلان خوشيها ناشي از آرزوهاي شريف و نيكو و فلان خوشيهاي ديگر ناشي از آرزوهاي ناشايسته است و بنابر اين بايد از آن گروه اول استقبال و تجليل نمود و از گروه دوم پرهيز و جلوگيري كرد، وي همه اين سخنان را با بياعتنايي تلقي خواهد نمود و چنين خواهد گفت: كه اين خوشيها همه از نوع واحدند و در خوبي ميان آنها تفاوتي نيست...
گفت: به راستي رفتار اين مرد مساوات طلب را خوب بيان كردي.
گفتم: گمان ميكنم كه اين را هم نشان داده باشم كه چنين شخصي مجسمه همه نوع حالات و اخلاق است و مرد زيبا و رنگارنگي كه نمونه حكومت دموكراسي است، بنابراين بسياري نفوس چه مرد، چه زن آرزوي زندگي او را دارند، كه نمونه هر نوع حكومت و اخلاقي در آن يافت ميشود(3).
افلاطون پس از بيان خصوصيات دموكراسي و فرد دموكرات، به آفتي ميپردازد كه آن را تهديد ميكند و او استبداد را نظامي ميداند كه در اثر انحراف از دموكراسي پديد ميآيد، و از نظام استبدادي بهعنوان منحطترين نظامي ياد ميكند كه با عدول از مدينه حكمت و عدالت حاصل ميشود.
افلاطون براي تبيين چگونگي انحراف و فروپاشي دموكراسي، ابتدا انسانها را در جامعه دموكراتيك به سه گروه تقسيم ميكند:
1. توده مردم كه با دست، كار ميكنند، از مشاغل عمومي بركنارند و جز اندك سرمايه چيزي ندارند و اگر در دموكراسي، مجتمع شوند از دو گروه ديگر بزرگتر هستند.
2. اهل سياست كه حكومت در دست آنهاست و در مركز آنان افراد سخنران و فعالي هستند، و پيرامون آنان همهمهكنندگان كه بر گرد كرسي خطابه آنان جمع ميشوند.
3. در جستجوي ثروت، گوي سبقت ميربايند و هزينه گروه دوم را نيز تأمين ميكنند.
افلاطون در حكومت دموكراسي، گروه دوم را شاخه مستعدي ميداند كه جوانه استبداد از آن ميرويد و مينويسد عادت و روش معمول توده مردم اين است كه يكي را كه طرف توجه آنهاست به پيشوايي خود برگزينند، و سپس به تجليل و تقويت او همت گمارند(4). او سپس مسيري را كه مستبد با استفاده از حمايت توده مردم براي رسيدن به قدرت طي ميكند تحليل مينمايد. تحليل افلاطون، نسبت به جوامعي كه در مسير انحطاط شكل ميگيرند ناظر به شرايط اجتماعي و تاريخي خود اوست با اين همه عناصري كه در تحليل او خصوصاً نسبت به دو حكومت دموكراسي و استبداد به كار گرفته ميشود همچنان زنده و جذاب است. اين عناصر در انديشه سياسي معاصر نيز در ابعادي گستردهتر و به صورتي پيچيدهتر براي تحليل نظامهاي دموكراتيك و توتاليتر به كار گرفته ميشوند، آنچه افلاطون در اين باب ميگويد تداعيكننده مباحثي است كه درباب تودهاي شدن جامعه غربي، و خطرات ناشي از ارتباط رهبران ايدئولوژيك با توده مردم و بسيج تودهاي مردم بيان ميشود مشابهت فوق هنگامي بيشتر آشكار ميشود كه به خصلت غيرعقلاني و غيربرهاني ايدئولوژيهاي سياسي دنياي غرب توجه شود. ايدئولوژيهايي كه فاقد بنيانهاي معرفتي آسماني هستند و از خواستگاههاي صرفاً عملي برخاسته و تزيين ميشوند از سنخ همان خطابههايي هستند كه گروه دوم به قصد شكل دادن و تأثيرگذاري بر توده مردم ابداع و اختراع ميكنند، اين مسأله كه مورد توجه افلاطون است با پيدايش صنعت و پديد آمدن تكنولوژي تبليغات ابعادي پيدا ميكند كه بهمراتب از آنچه در دوران افلاطون بوده است گستردهتر است.
افلاطون، دموكراسي و استبداد را همانند اليگارشي و تيموكراسي، عاري از حقيقت ميداند، و آنچه را در اين جوامع ميگذرد از سنخ اختيار و گزينش خير و همچنين عدالت و اعتدال نميداند، بلكه از نوع ظلم و اسارت انسان در بند هوسهاي عالم طبيعت مينامد.
ارسطو:
ارسطو در تيپبندي خود حكومتها را به شش نوع تقسيم ميكند، اين تقسيم ششگانه حاصل دو تقسيم است، تقسيم اول، براساس اين است كه اِعمال اقتدار توسط يك فرد و يا گروهي از مردم و يا اكثريت باشد و تقسيم دوم، مبتني بر اين است كه اعمالكنندگان اقتدار بر مدار صلاح مردم گام نهند و يا آنكه منافع خويش را طلب كنند. ارسطو در كتاب سوم از سياست مينويسد:
اينك بايد ببينيم انواع حكومت چندتا و كدامهاست گفتوگوي خود را از انواع درست حكومت آغاز ميكنيم زيرا با تعريف آنها حكومتهاي منحرف را نيز باز ميشناسيم.
تا حدودي كه مملكت به همان معناي دولت باشد و دولت نيز برترين قدرت را در كشور اعمال كند، خواه بهدست يك تن و خواه بهدست گروهي از مردم يا اكثر مردم، هرگاه آن يك تن يا گروه اكثريت در پي صلاح [ همه ] مردم باشند حكومت از انواع درست است ولي اگر نفع خويش را برتر از صلاح مردم نهند حكومت ايشان در شمار انواع منحرف درميآيد(5).
ارسطو براي هر يك از انحأ ششگانه حكومت نام خاصي را درنظر ميگيرد و مينويسد:
حكومتي كه صلاح عموم را در نظر داشته باشد اگر بهدست يك تن اعمال شود، حكومت پادشاهي نام دارد و اگر بهدست گروهي از مردم اعمال شود آريستوكراسي خوانده ميشود. شايد به اين دليل كه بهترين مردمان [يا]Aristoi در آن حكومت ميكنند و يا شايد به اين دليل كه هدف آن بهترين چيزها]Aritston[ براي كشور و افراد آن است و اما حكومتي كه پرواي خير و صلاح همگان را دارد و بهدست اكثريت اداره ميشود، داراي همان نامي است كه عنوان مشترك همه انواع حكومت است، يعني پوليتي [جمهوري]...
اين هر سه نوع حكومت گاه از راه راست بيرون ميافتند و انحراف ميپذيرند، پس حكومت پادشاهي به حكومت ستمگر [يا توراني]Tyranny اريستوكراسي به اليگارشي و جمهوري به دموكراسي مبدل ميشود. حكومت ستمگر آن است كه فقط به راه تأمين منافع فرمانروا كشيده شود. اليگارشي آن است كه فقط به صلاح توانگران و دموكراسي حكومتي است كه فقط به صلاح تهيدستان نظر دارد، در هيچ يك از اين انواع، حكومت در تامين صلاح عموم نيست(6).
سبب اينكه ارسطو اليگارشي را بر مدار منافع توانگران و دموكراسي را بر مدار منافع تهيدستان ميداند اين است كه در اغلب موارد مالداران اندك و تهيدستان بسيار هستند، به همين دليل او وجه اصلي افتراق اليگارشي از دموكراسي را در كثرت كمي حاكمان نميداند بلكه دو اصل را در توانگري و تهيدستي حاكمان و جهتگيري حكومت آنان نسبت به منافع اين دو گروه معرفي ميكند. در اليگارشي جهتگيري حكومت توجه ثروت و مال است و لكن در دموكراسي جهتگيري متوجه امري است كه مربوط به اكثريت مردم است و آن چيزي كه مربوط به اكثريت است مال و ثروت نيست بلكه آزادي است:
پس هرگاه فرمانروايان از بركت ثروت خويش به قدرت رسيده باشند، خواه شمارشان كم باشد و خواه بسيار، بايد حكومت ايشان را اليگارشي ناميد و اگر تهيدستان فرمانروا باشند نام حكومت دموكراسي است. اگرچه همچنان كه گفتيم از روي اتفاق توانگران كم شماره و تهيدستان پرشمارهاند. ثروت هميشه بهدست گروه كوچكي از مردمان است ولي آزادگي ميتواند از آن همه باشد، از اينرو موضوع اصلي دعواي دو گروه [دموكراتها و اليگارها] به ثروت و آزادي برميگردد(7).
اليگارها عدالت را در برابري و برابري را با ميزان دارايي ميسنجند، در نظر آنان برتري در ثروت مايه برتري در هزينههاست و در دموكراسي برابري در آزادي مايه برابري در همه امور ميباشد.
ارسطو، دموكراسي، اليگارشي و استبداد را منحرف و بهدور از درستي و حقيقت ميداند، ملاك درستي و نزديكي جامعه سياسي به حقيقت وحدت و كثرت و پاكي و زيادي حاكمان نيست بلكه از نظر ارسطو، توجه حكومت به صلاح مردم است، زيرا به بيان او هدف جامعه سياسي زيستن نيست بلكه بهزيستن است، بهزيستي از توجه به فضيلت و سعادت حاصل ميشود. بهنظر ارسطو جامعه سياسي هنگامي بهراستي شايسته عنوان جامعه سياسي است و نامي بيمسمي نيست كه فضيلت را درس دارد. جامعهاي كه بر مدار فضيلت و سعادت سازمان يافته نباشد، حتي اگر از يك قانون اساسي مورد قبول همگان برخوردار باشد، چيزي جز يك اتحاديه ساده نيست، از نظر ارسطو هر نوع ميثاق يا پيمان اجتماعي كه بين مردم منعقد شود دليل بر تكوين و شكلگيري يك جامعه سياسي سالم و صحيح نيست:
حاصل آنكه هر جامعه سياسي كه بهراستي شايسته اين عنوان بهشمار آيد بايد فضيلت را پاس دارد. وگرنه آن جامعه جز يك اتحاديه ساده نيست... و [در آن حال] قانون نيز پيمان يا به گفته "لوكوفرون سوفسطايي" ضمانت نامه سادهاي است براي الزام افراد به ايفاي تعهدات خويش در برابر يكديگر نه پروراندن شهروندان نيك منش و دادگر و اين حقيقت پر آشكار است(8).
ارسطو حكومت فرد و يا افراد را از آن جهت كه شخصي هستند بهطور مطلق نادرست ميداند و حاكميت را ابتدأ حق قانون ميشمارد، ولكن هر قانوني را نيز صحيح نميخواند او حاكميت قانوني را درست ميداند كه در جهت سعادت و فضيلت مردم شكل گرفته باشد، او مينويسد:
شايد بتوان گفت اصولاً نادرست است كه حكومت بهجاي آنكه تابع قانون باشد، در حيطه اقتدار شخص [يا اشخاص] در آيد زيرا هر شخص گرفتار هوسها و سوداهايي است كه روان آدميزاد از آن گريزي ندارد، ولي گيريم كه قانون در جامعه حكومت كند اما داراي روح اليگارشي يا دموكراسي باشد. در آن صورت چه توفيري خواهد كرد و چه گرهي از كار ما خواهد گشود(9).
از بيان فوق معلوم ميشود حد فاصل بين حقيقت و واقعيت در هر نظام اجتماعي و اقتدار سياسي، حضور قانون و عدم آن است و البته نفس قانون ميزان نهايي نيست، بلكه قانوني است كه براساس فضيلت، اختيار و عدالت سازمان يافته باشد، در كلام ارسطو بحث از حاكم و حق و باطل بودن در پرتو مرزبندي فوق مشخص ميشود، زيرا اگر ميزان حق و باطل بودن فضيلت و شايستگي قانون است، حاكم كسي خواهد بود كه به اين ميزان نزديكتر باشد، و كمال مطلوب آن است كه همه شهروندان از اين خصوصيت بهرهمند باشند در اين صورت همگان بر فرمانروايي توانا و بر فرمانبري راضي و خرسند خواهند بود، زيرا كه آنان بر يك ميزان و معيار واحد كه همان حقيقت است حكم كرده و اختلافي در بين آنان نخواهد بود، از آنجا كه اين كمال در عالم طبيعت محقق نميشود، حاكميت حق كساني خواهد بود كه به حقيقت نزديكتر باشند و از فضيلت بهرهاي بيشتر برده باشند. ارسطو در اينباره مينويسد:
اما اگر يك تن را (يا چند تن را كه شمارهشان براي تشكيل حكومت كافي نباشد) بتوان يافت داراي آنچنان فضائيل نمايان كه تمامي مردم ديگر در فضيلت و شايستگي سياسي با ايشان برابري نتواند كرد. بايد آن يك (يا چند) تن را برتر از شهروندان دانست، زيرا روا نيست كه چنين برگزيدگاني با مردمي كه در فضيلت و شايستگي سياسي فروتر از ايشانند يكسان شناخته شوند اينگونه كسان را ميان مردم بايد طبعاً همچون خدايان دانست(10).
ارسطو اينگونه افراد را قوانين مكمل و بلكه عين قانون ميداند و معتقد است كه در سه نوع حكومت ستمگر، اليگارشي و دموكراسي كه از مدار حقيقت خارج ميباشند، افراد گاهي كه مظهر فضيلت هستند، از مقامي كه شايسته آنان است عزل و يا تبعيد ميشوند و حال آنكه آنان خود ميزان حاكميت حق ميباشند، او مينويسد:
اگر كسي در نيكي از ديگران برتر باشد با او چگونه رفتار بايد كرد؟ بيگمان نميتوان گفت چنين كسي را بايد از كشور بيرون راند. از سوي ديگر آنان را نميتوان تابع حكومت گردانيد، زيرا اين درست به آن ماند كه آدميزادگان حكومت آسماني را ميان خويش تقسيم كنند و بخواهند به نوبت هر يك بر ژوپيتر الهه عقل فرمان رانند، چارهاي جز آن نيست كه مردم به رضايت طبع از چنين كسان پيروي كنند و آنان را براي ابد حق شهرياري بخشند(11).
ارسطو در صورتي كه مردان صاحب فضيلت و آسماني نباشند حكومت جمهور را درصورتي كه هوس را معيار كار خود قرار ندهند بلكه فضيلت و خرد را جستجو كنند، از آن جهت كه چون گرد هم آيند فضيلت و خرد خود را بر يكديگر ميافزايند(12)، مفيدتر از حكومت جمع محدود ميخواند. او البته ميافزايد كه اين سخن بهمعناي برتري توانا بر گروه انگشتشمار نيكمردان در همه جوامع نيست.
نكته قابل توجه در انديشه سياسي ارسطو، تقابل جمهوري - پوليتي - با دموكراسي است، او دموكراسي را نوع منحرف جمهوري ميخواند و تقابل در اين است كه در جمهوري اكثريت با آنكه در حكمراني نقش دارند، تودهاي خام نيستند، كه آزادي مطلق، به معناي عمل براساس اميال نفساني را ميزان عمل خود قرار داده باشند بلكه انسانهايي هستند كه اهل اختيار ميباشند، يعني خير و فضيلت را جستجو ميكنند و چون خير حقيقتي عقلاني است قانوني را كه مطابق با آن باشد جستجو كرده و اجرا مينمايند.
فارابي و خواجهنصير طوسي:
در تاريخ تفكر اجتماعي مسلمين جريانهاي كلامي، فلسفي و عرفاني هر يك زيرساختها و مباني معرفتي خاصي را براي انديشه سياسي و اجتماعي مسلمانان فراهم آوردهاند، و فيلسوفان مسلمان در برخي موارد آن مباني را بهصورت انديشهاي اجتماعي و سياسي مدون نمودهاند. آثار فارابي و خواجه نصيرالدين طوسي در اين زمينه برجستگي و گستردگي بيشتري دارد. انديشه سياسي اين دو فيلسوف با بهرهگيري از مباني فلسفي مشترك از شباهت و همراهي زيادي برخوردار است. خواجه نصيرالدين طوسي در سومين مقاله از كتاب اخلاق ناصري به سياست مدن پرداخته است او خود درباره اين مقاله مينويسد: اكثر اين مقالت منقول از اقوال و نكت او - حكيم ابونصر فارابي - است(13).
نوعبندي كه فارابي و خواجه نصيرالدين طوسي براي جوامع بيان ميكنند متناسب با انواع انسانها، و انواع معارف و آگاهيها و همچنين متناسب با انواع گرايشها و رفتارهاي آدميان است، و نوعبندي آنان تنوعي بسيار بيشتر از نوعبندي افلاطون و يا ارسطو دارد. يكي از انواع جوامعي كه در آثار فارابي و خواجه نصير از آن سخن گفته شده، مدينه جماعت است و خصوصياتي كه براي اين جامعه ذكر شده است همان خصوصيات جامعه دموكراتيك است.
خواجه نصير در يك تقسيمبندي اولي، جوامع را به چهار قسم تقسيم ميكند، اول: فاضله، دوم: جاهله، سوم: ضاله، و چهارم فاسقه. مدينه فاضله كه در آثار فارابي به تفصيل درباره آن سخن گفته شده است مدينهاي است كه بر مدار حقيقت سازمان مييابد اين مدينه در هر حال، حتي درحالي كه واقعيت نيافته باشد، با حقيقت همراه است، براي مدينه فاضله، مراتب و انواعي تصور شده است. مدينه فاضله حكماي مسلمان، با همه مراتب و انواعي كه براي آن تصور ميشود مدينهاي بر حق است و بهرهوري اين مدينه از حقيقت، بر مدار حضور عقلانيت در آن است، و اين مدينه از اين جهت مشابه با حكومتهاي سياسياي است كه افلاطون و ارسطو، بهعنوان حكومتهاي حق به رسميت ميشناخته.
در مدينه فاضله افلاطون و يا خواجه نصيرالدين طوسي، عقلانيت در مراتب و معاني مختلفي حضور دارد، نازلترين مرتبه آن عقلانيت ابزاري و كاربردي است، و لكن گستردهترين و بنياديترين مرتبه آن، عقل متافيزيكي است كه در دو شاخه عقل نظري و عملي ظاهر ميشود، و اين معناي از عقلانيت عنصر مشترك در مدينهها و حاكميت حقيقي حكماي مسلمان و يونان است و لكن عنصر ديگري از عقلانيت نيز در مدينه فاضله حضور دارد، اين عنصر بنياديترين و عميقترين لايه عقل بهحساب ميآيد، و آن عبارت از مرتبه ناب و برجستهاي است كه با شهود و اتصال وجودي نفس انسان كامل با روحالقدس و عقل فعال تحصيل ميشود، اين عنصر گرچه در انديشه افلاطون و يا ارسطو حضور دارد ولكن حضور آن به آن مقدار كه در انديشه حكماي مسلمان مورد نظر است برجسته و روشن نيست، حكماي مسلمان از طريق همين معناي از عقلانيت جايگاه رفيع وحي را در نظام اجتماعي و سياسي مشخص ميساختند و همين معناي از عقلانيت، در طول تاريخ فلسفه و عرفان اسلامي به شرحي كه از عهده اين مختصر خارج است، بهطور فزايندهاي روشن و روشنتر ميگرديد، حكمت اشراق، و به دنبال آن حكمت متعاليه، به تأسي از آنچه كه در ميدان عرفان اسلامي شهود ميشد بهتدريج تبيينهاي دقيقتري از اين معنا و بلكه از مبدء عقلانيت ارائه نمودند. فارابي و خواجه نصيرالدين طوسي در قبال مدينه فاضله از جوامع متنوع ديگري نيز ياد كردند. ويژگي مشترك همه آن جوامع، بيبهره بودن آنان از حقيقت است، تنوعي را كه انديشمندان مسلمان براي اين نوع از جوامع بيان كردهاند بهمراتب بيشتر از تنوعي است كه افلاطون و ارسطو براي جوامع منحرف و باطل ذكر كردهاند، افلاطون و ارسطو، در تشريح جوامع منحرف بيشتر به محيط اجتماعي خود نگريستهاند و به تحليل واقعيتهاي پيرامون خود پرداختهاند. ولكن حكماي مسلمان انديشه را به فراتر از واقعيتهاي موجود نيز بردهاند، و بدين ترتيب مدلهاي بسيط مختلفي را تصوير كردهاند كه در صورت تركيب، از شمارش و رقم فزوني ميگيرند.
خواجه نصيرالدين طوسي همانگونه كه بيان شد به تأسي از فارابي در يك تقسيمبندي كلي، سه نوع مدينه را در قبال مدينه فاضله قرار ميدهد، و آن گاه براي هر يك از آنها انواعي را ذكر ميكند، او براي مدينه جاهله، شش نوع بسيط تصوير ميكند:
اول) ضروريه. دوم) كراميه. سوم) نذالت. چهارم) خست. پنجم) تقلبيه. ششم) جماعت.
مدلهاي بسيط فوق براي مدينه فاسقه نيز قابل تصوير است و براي مدينه ضاله نيز اقسام متنوعي احتمال داده ميشود كه به اقسام مختلف جوامع ايدئولوژيك ميتواند شبيه باشد.
مدينه ضروري بر مدار ضروريات زندگي و زيست سازمان مييابد، مدينه نذالت به ثروت و مال نظر ميدوزد و مدينه خست لذات محسوس را وجهه نظر خود قرار ميدهد، مدينه كرامت، شئون و افتخارات وهمي و مدينه تقلب بر مدار زور و توان نظامي است، و مدينه جماعت براساس آزادي مطلق افراد است، و براي هر يك از اين مدينهها نيز اقسام و احكامي قابل تصور است، كه خواجه به تفصيل درباب هر يك سخن رانده است، و اگر تامل شود، تنوعي را كه نسبت به مدن جاهله ترسيم شده است، چهار نوع حكومت، تيموكراسي، اليگارشي، دموكراسي و استبداد، را كه در بيان افلاطون آمده است و همچنين سه جامعه منحرف، توراني يا ستمگر، اليگارشي و دموكراسي را كه در تقسيمبندي ارسطو آمده است، به سهولت دربر ميگيرد. و از جمله دموكراسي كه در كلام افلاطون و ارسطو بهعنوان جامعهاي منحرف و باطل آمده است، در بيان خواجه نصيرالدين طوسي به اين صورت معرفي شده است:
"و اما مدينه احرار و آن را مدينه جماعت خوانند، اجتماعي بود كه هر شخصي در آن اجتماع مطلق و مخلي باشد با نفس خود، تا آنچه خواهد كرد و اهل اين مدينه متساوي باشند و يكي را بر ديگري مزيد فضلي تصور نكند و اهل اين مدينه جمله احرار باشند و تفوق نبود ميان ايشان الا سببي كه مزيد حريت بود. و در اين مدينه اختلاف بسيار و همم مختلف و شهوات متفرق حادث شود، چندان كه از حصر و حد متجاوز بود، و اهل اين مدينه طوايف گردند، بعضي متشابه و بعضي متباين و هرچه در ديگر مدن شرح داديم چه شريف و خسيس در طوايف اين مدينه موجود بود و هر طايفهاي را رئيسي بود و جمهور اهل مدينه بر رؤسا غالب باشند چه رؤسا را آن بايد كرد كه ايشان خواهند و اگر تأمل كرده شود ميان ايشان نه رئيس بود و نه مرئوس الا آنكه محمودترين كس به نزد ايشان كسي بود كه در مزيت جماعت كوشد و ايشان را با خود گذارد و از اعدا نگهدارد و در شهوات خود بر قدر ضرورت اقتصار كند و مكرم و افضل و مطاع ايشان كسي بود كه بدين خصال متحلي بوده و هرچند رؤسا را با خود مساوي دانند چون از او چيزي بينند از قبيل شهوات و لذات، خود كرامت و اموال در مقابل آن بدو دهند."(14)
مدينه احرار و جماعت با خصوصياتي كه فارابي و خواجه نصيرالدين طوسي درباره آن ذكر ميكنند، مطابق با دموكراسي در تعبير افلاطون و ارسطو است، و داوري حكماي مسلمان درباره دموكراسي شبيه داوري سقراط، افلاطون و ارسطو است، حكماي يونان، دموكراسي را از جمله جوامع منحرف ميدانند و حكماي مسلمان آن را يكي از جوامع جاهله ميشمارند، و از آنجا كه انواع مدن جاهله در مدن فاسقه نيز يافت ميشود، نظير دموكراسي را در مدن فاسقه نيز ميتوان يافت. تفاوت مدينه فاسقه و جاهله در اين است كه مردم در مدينه فاسقه به لحاظ نظري به آنچه در مدينه فاضله لازم است، علم دارند، يعني مبدء و معاد، سعادت، فضيلت و خير انسان را ميشناسد و لكن به لحاظ عملي مطابق با يكي از جوامع جاهلي زندگي ميكنند.
توماس هابز:
داوري درباره دموكراسي و نسبت آن با حقيقت از قرن هفدهم بهتدريج صورتي جديد به خود گرفت و اين تغيير متأثر از مبادي معرفتي و هستيشناختي انديشمنداني بود كه در قلمرو مسائل انساني و سياسي نظريهپردازي ميكردند. هابز (1679 - 1588) در بيان انواع حكومتها به سه قسم بسنده ميكند و مينويسد:
"بديهي است كه فقط سه نوع دولت ميتواند وجود داشته باشد زيرا نماينده مردم لزوماً يا يك تن است و يا چند تن، اگر بيش از يك تن باشد يا انجمن همه افراد است و يا انجمن قسمتي از آنان هنگامي كه نماينده مردم يك تن باشد حكومت كشور مونارشي - (Monarchy) سلطنتي - است، و وقتي انجمن همه مردم باشد، حكومت كشور دموكراسي يا حكومت ملي است و اگر انجمن مركب از گروهي از مردم باشد آنگاه كشور داراي حكومت آريستوكراسي (Aristocracy) اشرافي است. غير از اينها نوع ديگري از دولت نميتواند وجود داشته باشد، زيرا يا يك تن يا چند تن و يا همه مردم كل قدرت حاكميت را بايد در اختيار داشته باشند(15).
تقسيمبندي هابز شباهت بسياري با تقسيمبندي ارسطو دارد. او جوامع را براساس انواع مختلف آرمانهاي اخلاقي و يا گرايشهاي انساني تقسيم نميكند زيرا براي همه انسانها طبيعت مشترك و واحدي را قائل است، نوعبندي او براساس تعداد افرادي است كه اقتدار و حاكميت در دستان آنان است، و اين همان معياري است كه ارسطو از آن استفاده كرده بود. اقتدار يا در دست يك نفر و يا جمعي از افراد و يا اكثريت و همه مردم است. ولكن ارسطو براي نوعبندي از ميزاني ديگر نيز استفاده ميكرد، و آن ميزان اين بود كه حاكم يا حاكمان يا بر مدار حقيقت و فضيلت سازمان يافته و حكم ميرانند و يا آنكه از آن مدار منحرف شده و به اهوأ و اميال نفساني خود گردن مينهند، و بر همين اساس بود كه ارسطو، هر يك از انواع سهگانه را به دو قسم تقسيم ميكرد، و رهآورد تقسيمبندي ارسطو امتياز بين جمهوري و دموكراسي بود، او جمهوري را جامعهاي ميدانست كه اكثريت مردم در آن بر مدار فضيلت در حاكميت اثر گذارد و تصميم ميگيرند ولكن در دموكراسي اكثريت بهرغم دخالت در حكومت از حقيقت منحرف ميباشند.
اينك جاي اين پرسش هست كه چرا هابز از تقسيمبندي دوم ارسطو سر باز ميزند. و در نتيجه امتياز بين دموكراسي و جمهوري را انكار ميكند، پاسخ پرسش را در مباني معرفتشناختي هابز و ارسطو بايد جستجو كرد. ارسطو براي حقيقت و همچنين براي عقل ساحتي فراتر از اميال و گرايشهاي روزمره آدميان قائل بود و فضيلت و سعادت آدمي را به امور سيال دنيوي محدود نميكرد. و حال آنكه هابز اولاً با تأثيرپذيري از فرانسيس بيكن حس را بهعنوان بنيان معرفت بشري ميشناخت و اقتدار بر طبيعت را نفسالامر و ميزان حقيقت ميدانست او با صراحت دانايي را در زمينه علوم و سياست همان توانايي ميخواند(16) و به دنبال آن مباحث عقلي و الهيات را از قلمرو دانش فلسفي بشر خارج ساخت و نوشت:
"موضوع فلسفه يا زمينه مورد بحث فلسفه عبارت است از هر جسمي كه از آن تصور هست شدن حاصل كنيم و با مشاهدهاش بتوانيم با اجسام ديگر قياسش كنيم، يا آنكه پذيراي تركيب و تجزيه باشد، از اينرو فلسفه مانع الهيات است(17).
هابز تلاش ذهني بشر را در محدوده دريافتهاي حسي او وسيلهاي ميدانست كه براي تحقق بخشيدن به لذتها و گريز از موانع و عوامل ترسآور بهكار ميرود، او معناي آسماني سعادت را انكار ميكرد و سعادت را همان تأمين مستمر اميال معرفي ميكرد.
"سعادت اين زندگي در آسايشي نيست كه از ارضأ روح بهدست ميآيد زيرا چيزي بهنام مقصود غايي يا خير برين، آنگونه كه در كتابهاي فلاسفه اخلاقي قديم ذكر شده است وجود ندارد. سعادت عبارت است از پيشرفت مستمر ميل از چيزي به چيز ديگر كه تحصيل چيز اول راهي است براي بهدست آوردن چيز بعدي(18)
ترديد در معناي آسماني سعادت، فضيلت و يا انكار آن، ريشه در مبناي معرفتشناختي هابز دارد. او بهجاي آنكه ساحتي فراتر از اميال و گرايشهاي طيفي انسان براي عقل قائل باشد، عقل را تنها وسيله ابزاري كارآمد براي وصول به اغراض سيال و گذران آدمي ميديد، و در اين انديشه عقل نميتواند درباره حق و يا باطل بودن اغراض و اهداف آدمي داوري كند بلكه او موظف است واقعيت آنها را بهعنوان همه حقيقت بپذيرد و از آن پس درباره چگونگي وصول به آن اغراض بهعنوان ابزاري كارآمد داوري نمايد. با اين بيان عقل گرچه ميتواند در دايره امور محسوس و آزمونپذير درباره كارآمدي سلوك و رفتار آدميان نسبت به اغراض و اهداف آنها سخن گويد ولكن هرگز نميتواند بر اصل آن اغراض و آرمانهايي كه جهت و معناي زندگي فردي و اجتماعي را تعيين ميكنند، زبان به اعتراض گشودند و از صحت و سقم و حق و يا باطل بودن آنها خبر دهد. به بيان ديگر با مبنايي كه هابز اتخاذ ميكند براي اقتدار و حاكميت سياسي در سطح كلان، نفسالامر و ميزاني در فراسوي واقعيت طبيعي و زميني آن وجود ندارد تا آنكه رفتار و سلوك سياسي جامعه انساني با آن به سنجش درآيد، و با اين سنجش از حق و يا باطل بودن آن سخن گفته شود و طبيعي است كه با از دست دادن اين ميزان، فاصلهاي كه ارسطو بين جمهوري و دموكراسي تصوير ميكرد، رخت برميبندد و جمهوري به افق دموكراسي تنزل داده ميشود و بلكه نسبت جمهوري و دموكراسي واژگونه و دگرگون ميشود، زيرا در اين نگرش واقعيت طبيعي زيست همان حقيقت پنداشته ميشود و در اين صورت هر حقيقتي كه در فراسوي اميال و گرايشهاي اكثريت در نظر گرفته شود امري پنداري و غير واقعي شمرده ميشود.
هابز خواست و توان طبيعي انسان را به همان مقدار كه واقعيت دارد حقيقت ميشمارد و حق طبيعي انسان را در همان اختياري ميداند كه هر فرد در حوزه اميال طبيعي خود داراست، او در تعريف حق مينويسد: "حق عبارت از آزادي در انجام دادن و يا خودداري از انجام كاري(19). تلاش براي ارضأ اميال در نزد او همه واقعيت حقيقت انسان است و البته عقل براي تأمين اين غرض راهكارهاي عملي را ترتيب ميدهد، از نظر او چون اين واقعيت و يا حقيقت، موجب تنازع و درگيري بين انسانها ميشود، و تنازع ناامني را به دنبال ميآورد، عقل ميكوشد براي تأمين امنيت، سازمان خاصي از قراردادها را بين انسانها بهوجود آورد و دموكراسي يكي از آن سازمانها است. او البته از دو سازمان ديگر يعني مونارشي و آريستوكراسي - سلطنتي و اشرافي - نيز ياد ميكند، و در داوري بين اين سه، مونارشي و حكومت سلطنتي را كارآمدتر ميداند.
جان لاك:
راهي را كه هابز در مسير انديشه سياسي غرب گشوده بود، جان لاك (1632 - 1588) ادامه داد. لاك به رغم آنكه فيلسوفي حسگرا است به محدوديتهاي دانش حسي كمتر توجه دارد و در مباحث فلسفي و متافيزيكي به دكارت و ديگر فيلسوفان عقلگرا نزديك ميشود و به همين دليل حضور عقل را در تنظيم نحوه زندگي گستردهتر از هابز ميبيند او به مقداري كه به داوري اخلاقي عقل بها ميدهد از واقعيت سياسي موجود فاصله گرفته و به تصوير و ترسيم نظام آرماني مشغول ميشود.
لاك در فلسفه سياسي خود از دهها قانون و قاعده عقلي استفاده ميكند، اين قواعد و قوانين براي كسي كه اعتبار عقل نظري را به لحاظ معرفتي در معرض ترديد قرار ميدهد و همچنين براي كسي كه با اعتماد به عقل نظري در صحت آن قوانين و يا در تفسير و تبيين آنها ترديد ميكند، محل بحث و تأمل ميباشد. هابز طبيعت انسان را همان موجود خودخواهي ميدانست كه قدرت انديشه را به استخدام ميگيرد، او حقوقي را كه بشر خودخواه براي خود ترسيم ميكند، تبيين ميكرد، ولكن لاك از اصول بيشتري در تبيين حقوق اساسي استفاده ميكرد، اين اصول و قواعد تنها از نظر به واقعيت طبيعي انسان انتزاع نميشد بلكه به كمك حكم عقل عملي براي او اثبات ميگرديد. لاك درباره چيزي كه آن را آزادي طبيعي انسان مينامد و بهعنوان يك اصل مسلم عقلي مينويسد:
حقيقتي از اين مسلمتر نيست كه آدميزادگان از يك گوهرند همه بهطور يكسان در برابر مواهب طبيعت زاده ميشوند و همه از استعدادهاي يكساني متمتعند، بنابراين بايد نسبت به هم در وضعي برابر باشند و هيچگونه فرمانروايي و فرمانبرداري ميان آنان وجود نداشته باشد... آزادي طبيعي بشر عبارت از اين است كه از هرگونه قدرت مافوق زميني رها باشد و تابع اراده يا اقتدار قانوني بشر ديگري نباشد بلكه فقط از قانون طبيعت پيروي كند(20).
در اين عبارت برخي عبارات توصيفي درباره طبيعت انسان است، و بر آن توصيفها برخي از گزارههاي اخلاقي و ارزشي مترتب شده است، كه هر يك از آنها ميتواند محل تأمل باشد، و لاك آنها را بهعنوان اصل مسلم عقلي بيان كرده است. او در هر حال عاقلان يعني كساني را كه قوانين مورد نظر او را ميشناسند، تابع آن قوانين ميداند، و كساني را كه از شناخت آن قوانين عاجز باشند، مانند كودكاني ميداند كه قانون بايد درباره آنها به توسط عاقلان اجرا شود.
"از آنجا كه ممكن است در جريان عادي طبيعت نواقصي پيدا شود، هر كس كه به آن درجه از عقل نايل نشود كه به بركت آن بتواند قانون را بازشناسد و اعمال خود را در حدود قواعد آن انجام دهد هيچگاه شايستگي آزاد بودن را نخواهد داشت و هرگز نبايد او را به اختيار و اراده خود واگذاشت(21).
لاك در برزخ انديشه سياسي قبل و بعد از خود قرار گرفته است او به لحاظ اعتمادي كه به معرفت عقلي دارد از جرياني كه توسط هابز شروع شده و پس از او گسترش مييابد فاصله ميگيرد. زيرا در اين جريان ابتدا عقل نظري و متافيزيكي و سپس عقل عملي به تدريج افول كرده و زايل ميشود. لاك به همين اعتبار به انديشه سياسي قبل از خود، يعني انديشه سياسي فيلسوفان يوناني و مسلمان نزديك است زيرا آنان به دانش عقلي و جايگاه آن در تبيين عدالت و آزادي واقف بودند، و بر آن پاي ميفشردند، فاصله لاك با جريان عقلاني قبل از خود، به لحاظ تفسير و تبييني است كه از عالم و آدم دارد، در هستيشناسيها و انسانشناسيهاي قبل از لاك، ابعاد متعالي هستي نقشي برجسته و تعيينكننده دارند، اين ابعاد، قبل از لاك در تعريف فضيلت، خير و سعادت فردي و اجتماعي و همچنين در تبيين طبيعت و فطرت انساني، بهكار ميآيند. در تفسير عارفان و حكماي مسلمان انسان خليفها است و خير يا فضيلت انسان در ارتباط با اين بخش از فطرت و حقيقت او معنا پيدا ميكند و در انديشه فيلسوفان يونان، حقيقت، و نفسالامر امور به عالم عقول بازميگردد. ولكن در انديشه لاك حقيقت انسان در وضعيت طبيعي او جستجو ميشود، و آزادي او در همان موطن تبيين ميگردد. لاك نه به ساحتهاي آسماني و معنوي آدمي مينگرد و نه به اقتدار و يا قوانيني نظر ميدوزد كه با لحاظ آن ابعاد براي آدمي كشف ميگردد. لاك در اين بخش از هستيشناسي و انسانشناسي خود به انديشمندان دوران پيش از خود نزديك و نزديكتر ميشود او با بيتوجهي به ابعاد متعالي عالم و آدم به هابز ميپيوندد، و در نتيجه از تصوير فاصلهاي كه بين دموكراسي و جمهوري در انديشه ارسطو ترسيم شده است، عاجز ميماند.
جامعه مدني از ديدگاه لاك، شيوهاي از زندگي است كه عقل نه با نظر به ابعاد الهي و آسماني انسان و جهان بلكه با نظر به طبيعت دنيوي و اميال زيستي او سازمان ميدهد، از آنجا كه عقل خود هويتي فوق طبيعي و مجرد دارد، بيتوجهي به افقهاي عقلاني و فوق عقلاني حيات، زمينه تفسيرهاي عقلاني و تبيينهاي اخلاقي را در هم فرو ميريزد. لاك با استفاده از همين عقلانيت به وضعيت طبيعي آدمي نظر ميدوزد و جامعه مدني را در حاشيه آن ترسيم ميكند، شيوه استنباط و استدلال او از اين جهت شباهت تام با شيوه هابز دارد. اختلاف آن دو در اعتماد لاك به برخي مقدماتي است كه آنها را مسلمات عقلي ميداند، مسلمات عقلي لاك بيش از آنكه پيشينه خود را در علم الهي و يا مبدئي عقلاني جستجو كند، در اعترافات و اذعانهايي ميجويد كه از مقبولات و مشهورات زمانه تغذيه ميكنند و نتيجهاي كه او از اين سلوك عقلي و اخلاقي ميگيرد. در طرف مقابل نتيجه هابز واقع ميشود، هابز در استدلالهاي خود بين مونارشي، و دموكراسي فاصله چنداني نميبيند، او با اين همه مونارشي و حاكميت سلطنتي را مناسبتر با اميالي ميداند كه انسان به قصد وصول به آنها از حالت طبيعي خود فاصله ميگيرد. و اما لاك، در استدلالهاي خود با استفاده از برخي از اصول عقلي، دموكراسي را تنها شكل جامعهاي ميدان كه بشر براي وصول به آن از وضع طبيعي خود فاصله ميگيرد.
با بياني كه گذشت لاك نخستين كسي است كه حقيقت را با دموكراسي همخانه ميسازد، و هر نوع عدول از آن را خطا و باطل ميشمارد. از نظر لاك كساني كه به مباني و قوانين دموكراسي واقف نباشند همان جاهلاني هستند كه چون خردسالان و يا سفيهان نيازمند به راهبري و قيوميت انسانهاي عاقل ميباشند. از نظر لاك حاكميتي كه دموكراسي نباشد يا حاكميت اقليت يعني اليگارشي و يا حاكميت يك فرد يعني مونارشي و سلطنت است، و حكومتي جز اين سه و يا تركيب آنها نميتواند باشد، او جامعه را و خواست و نظر آن را قدرت فائقهاي ميداند كه بر قوه مقننه و قوه مجريه حكم ميراند، و وظيفه قوه مقننه و مجريه چيزي جز حراست از دارايي و امنيت افراد نيست. بنابراين هرگاه قوه قانونگذاري و يا مجريه از اين هدف خود عدول نمايد، مردم محق&zwn
