هنگامی که از مهاتما گاندی ديدگاهش را درباره تمدن غربی پرسيدند خيلی خوب پاسخ داد: «ايده خوبی است».

اين پاسخ به ما يادآوری می­کند که «تمدن» يک دارايي تضمين­شده نيست، بل کوششی است آسيب­پذير، و همواره نو شدنی. به لحاظ دستوری، تمدن بيشتر نقش فعلی دارد تا اسمی. اين نکته بخصوص درباره «تمدن جهانی» نوظهور (که گاهی «جهان ­شهرِ» نوپا ناميده می­شود) نيز صادق است. در اينجا هم بايد احتياط کرد. ]زيرا[ امروزه (هر کس که ادعا کند «به نامِ» تمدن جهانی سخن می­گويد، (با دليل قانع­کننده) به داشتن مقاصد پنهان سلطه­طلبانه و امپرياليستی متهم خواهد بود. برخلاف آنچه که يکی از گرايش­های سطحی جهان­ شهری وانمود می­کند، تمدن در دوران ما آن چيزی است که دستوردان­ها (با وجود بستگی شديد و انکارناپذير شبکه تعامل­های جهانی) plurale tantum می­خوانندش (به اين معنا که تمدن هميشه جمع است). بنابراين اگر قرار است که واقعاً رويارويي تمدنی وجود داشته باشد، تمدن­های شرکت­کننده در اين رويارويي بايد (در حالی که خود را از هرگونه خود- محورسازی فرهنگی يا قومی دور نگه می­دارند) با فروتنی و متانت پيش بروند: به اين نحو که، حداقل در ابتدا، از ديدگاه يا چشم­انداز متمايز خودشان، يعنی با به ياد داشتن و بکار گرفتن «پيش- ­داوری­های» فرهنگی- تاريخی خودشان، حرکت کنند.

حتی بعضی وقتها مقامهای دولتی بلندپايه پيچيدگی رويارويي جهانی را تشخيص می­دهند، و به آن اذعان می­کنند. چند وقت پيش، مجمع عمومی سازمان ملل سال 2001 را سال «گفت­وگو ميان تمدنها» اعلام کرد. اعلاميه مجمع، با اينکه از ابتکار خوب حکايت می­کند، فوری انبوهی از پرسشها و موضوعهای پردردسر را (برای کسانی که به مسائل فلسفی علاقه­مند هستند) به وجود می­آورد. در بيانية سازمان ملل متحد معنای «تمدن» چيست؟ آيا در اين بيانيه تمدن به معنای پيشرفت در علم، تکنولوژی و صنعت (از جمله تکنولوژی ديجيتال و هسته­ای) است؟ در اين صورت، چگونه ممکن است که رويارويي حقيقی ميان تمدنها وجود داشته باشد؟ زيرا اين نوع «پيشرفت» مشخصه بعضی از تمدنها (بخصوص تمدنهای گذشته) نبوده است، و امروزه، بنابر معيار سازمان ملل، تمدنهای مختلفی به عنوان «توسعه نيافته» يا «در حال توسعه» (و به اين ترتيب، در حال متمدن شدن) طبقه­بندی می­شوند.

مسائل مشابه­ای وجود دارند که مفهوم «گفت­وگو» را ]نيز[ در بر می­گيرند. (طبق آنچه که بعضی از تحليل­گرها «عصر انفورماتيک» ما يا دوران «تمدن انفورماتيک» می­نامند) آيا «گفت­وگو» هم­ارزِ مذاکرات تجاری و معادله­های اطلاعاتی است که توسط کامپيوترهای ديجيتال يا اينترنت دنبال می­شوند؟ اما در اين صورت، جدا از اختلاف­های زياد منابع فنی، آيا احتمال ندارد که گفت­وگو در يک وسيله ارتباطیِ يک­دست و مضحک (که بيشتر مخصوص نخبگان متخصص است) محدود شود. در آنچه که در زير می­آيد من می­خواهم معنای «گفت­وگوی تمدنها» را، تا اندازه­ای، تکيه به آموزه­های پيش­کسوتِ نام­دار فلسفه معاصر اروپايي يعنی هانس- گئورگ گادامر بررسی کنم. اين بررسی را در سه مرحله پيش می­برم. در بخش اول، سعی می­کنم که معنای «تمدن» را با برجسته کردن بعضی از اجزای سازندة اصلی آن و جلب توجه به برخی از اصطلاح­هايي که در مقابل «تمدن» قرار می­گيرند يا قلمروهايي که در سرحد آن هستند، روشن کنم. در مرحله دوم، می­خواهم با تعيين جهت از ديدگاه نخستين خودم (يا مجموعه پيش- ­داوری­های هرمنوتيکی) يعنی از نظرگاه تمدن «غربی» معنای تمدن را توضيح دهم. در بخش آخر تلاش می­کنم تا معنا يا مفهوم «گفت­وگوی» تمدنی را شرح دهم (بخصوص گفت­وگويي را که در زمينة شهرِ جهانیِ نوپا يا جهان شهرِ نوظهور پيش می­رود).

تمدن و لوازم آن

اصطلاح «تمدن» چندپهلو و بحث­برانگيز است. از افولِ غربِ اوسوالد اشپنگلر (22/1918) تا محاکمه تمدنِ آرنلد توين بی (1948)، و نوشتة مشهور (يا بدنامِ) ساموئل هانتينگتون با عنوانِ «برخورد تمدنها» (1993)، انديشمندان غربی درباره تمدن، و وضع ناگوار زندگی متمدن اکنون و آينده، عميقاً انديشيده­اند. هانس- گئورگ گادامر در آثار پرحجم­اش، خيلی به جزئيات تمدن و امکان­پذير بودن (يا نبودنِ) آن نمی­پردازد. با وجود اين، آثار او سرنخ­های مفيدی به دست می­دهند. به اين ترتيب، گادامر در حقيقت و روش، در تفسير فلسفة عملی ارسطو، چنين اظهار نظر می­کند:

«تمدن بشری در اصل با طبيعت فرق دارد از اين حيث که آن صرفاً جايگاهی نيست که قابليت­ها و نيروها به خودشان شکل می­دهند. انسان در نتيجة عمل و رفتارش آنچه که هست، می­شود (به عبارت دقيق­تر، انسان به سبب آنچه که شده است به شيوه­ای خاص رفتار می­کند. بر اين اساس، ارسطو ethos را متفاوت با physis در نظر می­گيرد، از جهت اينکه ethos قلمرويي است که قوانين (فيزيکیِ) طبيعت در آن عمل نمی­کند، نه به لحاظ اينکه بی­قانونی بر آن حاکم است، بل ethos قلمرو نهادهای بشری و شيوه­های رفتار انسانی است که متغيراند و تنها تا اندازه کمی شبيه  قوانين هستند.

اظهارات گادامر بر مطلب مهمی تأکيد می­کنند: يعنی بر ارتباطِ ميان تمدن و شيوه­های رفتار انسانی و به ويژه نهادهای بشری، که اساساً نهادهای «شهر» يا polis هستند.

اين مطلب از راه ريشه­شناسی تقويت می­شود. به لحاظ تاريخی، civilization از «civil» و «civility» مشتق شده است. اين دو واژه اخير به واژه لاتينیِ cives (شهروند)، کسی که در civitas (polis يونانی) سهمی دارد، بازمی­گردد. در زبان انگليسی اصطلاح تمدن ابداع نسبتاً جديدی است، که تاريخ آن به پيش از اواخر سده هجدهم بازمی­گردد. زمانی که سميوئل جانسون، در 1772، فرهنگ زبان انگليسی­اش را تأليف می­کرد، دوستش جيمز بازوِل مصرانه از او خواست که اصطلاح civilization را اضافه کند: اما، جانسون توصيه او را نپذيرفت، و گفت که واژة قديمی­تر و رايج­تر «civility» را ترجيح می­دهد. اين ماجرا، نه به عنوان يک موضوع جالب تاريخی، بل به اين دليل مهم و قابل توجه است که معنای اصلی تمدن را يعنی ارتباط تمدن را با زندگی شهری و شهروندی (دست کم در سنت غربی) روشن می­کند. به اين نحو، حدود اين اصطلاح روشن­تر می­شود (همان طور که يک مفهوم هميشه در حدودش به روشنی می­رسد). در مورد تمدن، با دو اصطلاح مهم که در مقابل «تمدن» قرار می­گيرند يا با دو گستره عمده که در سرحد آن هستند، مواجه می­شويم: (1) طبيعت، و (2) امر قدسی. اولی بر اساس اينکه به لحاظ تاريخی بر شهر مقدم است، و مبنای هميشگی آن می­باشد، و دومی با «استعلاء از» شهر (همچون يک نهاد اين جهانی يا «زمان­مند») حدود شهر را مشخص می­کنند، و از آن فراتر می­روند. احتمال دارد که عبارت «اصطلاح­های مقابلِ ]تمدن[» گمراه­کننده باشد، زيرا ]در اينجا[ الزاماً تضاد و نفی متقابل وجود ندارد. ]بنابراين[، شايد بهتر باشد که از تعبيرِ «لوازم يا مکمل­های ]تمدن[» استفاده کنيم (مکمل­هايی که تأثير زيادی بر شهر می­گذارند، و حتی گاهی در تضادِ با آن قرار می­گيرند). درست همانطور که مقتضيات تمدنی نيز آنها را مورد تعدی و کشمکش قرار می­دهند.

به لحاظ تاريخی، ارتباط ميان تمدن و دو لازمه يا مکمل آن همواره پيچيده بوده است. با بررسی اينکه ميزان اين ارتباط بيشتر بر حسب تضاد و تعارض است يا تکميل­گری و سازگاری، تا حد زيادی، می­توان ميان تمدن­های سنتی تمايز قائل شد. شکاف مرسوم ميان «شرق» و «غرب» را، که ديگر تا اندازه زيادی قديمی شده است، احتمالاً بتوان در راستای اين طرح کلی مورد بررسی قرار داد. در تاريخ تمدن غربی، رابطه ميان تمدن و دو لازمه آن در کل بر حسب تنش و تضاد است (يا شايد بهتر است بگوييم که در تاريخ تمدن غربی جو غالبِ تضاد تنها موقتاً با تلاش برای سازش و آشتی از ميان می­رفت).

متافيزيک غربی و نظريه اجتماعی پر از دوگانگی­ها و تمايزهای متوالی هستند. گادامر به تمايز يونانی (ارسطويی) ميان physis و polis (يا physis و nomos) اشاره می­کند (گرچه، در آن زمان، اصطلاح­های مزبور معناهای متقابلی نداشتند).

بهر حال، بعدها اين معناهای ضمنی با دقت فزاينده­ای ظاهر شدند. انسان­شناس­های دوران مدرن و نظريه­پردازان اجتماعی ميان «طبيعت» و «فرهنگ» (تمدن) يا «طبيعت» و «پرورش» فرق می­گذارند. علاوه بر اين، به طرح­های نظری پيچيده که بر مبنای اين تفاوت­گذاری بنا شده است، عادت کرده­اند. فلسفه سياسی مدرن تا حد زيادی بر اساس تمايز ميان «وضع طبيعی» آغازين و «وضع مدنی (يا سياسی»­ای که به طور قراردادی پايه­ريزی شده است، استوار می­باشد. وضع طبيعی به وحشی­های پيشامدنی (که برداشت­های مختلفی از آنها وجود دارد) تعلق دارد و وضع مدنی (يا سياسی) به شهروندهايي که از امتيازهای حقوق مدنی، و بخصوص حقوق فردی و آزادی، بهره می­برند. بدون در نظر گرفتن اين خط متمايزکننده انديشه سياسی مدرن غرب را نمی­توان فهميد؛ پرسش مهمی که برای اين انديشه مطرح بوده است اين است که «وضع طبيعی» (يا وضع طبيعت) تا چه اندازه می­تواند يا بايد در وضع مدنی نفوذ کند، و برعکس.

در برداشت عالی تامس هابز، تمايز ميان طبيعت و شهر برابر است با تمايز ميان دو نوع جسم: جسم­های طبيعی و جسم «مصنوع» دولت. دولت مدنی، به عنوان مظهر ساخته بشری، بايد از گسترش هنرها و علوم حمايت کند، به ويژه بايد از اکتشاف­های علمی و اختراع­ها و کاربرد فنی (يا تکنولوژيکی) آنها برای افزايش آسايش انسان پشتيبانی کند. يکی از نتيجه­های گسترش علم و تکنولوژی اين است که، با توجه به نياز دائماً در حال افزايش زدگی «متمدن» به منابع و کالاها، جسم­های طبيعی (يا کلاً طبيعت) به طور روزافزونی تحت هدايت شهر يا زندگی «متمدن» قرار می­گيرند. با توجه به اينکه دولت طبيعی دست­خوشِ تمايل­های نابخردانه است و دولت مدنی تحت تأثير و نفوذ طرح و قصد خردمندانه می­باشد. تمايز ميان دولت­های طبيعی و مدرن، به لحاظ انسان­شناسی، به منزله تضاد ميان عقل و هيجان (يا بی­عقلی) ظاهر می­شود (در اينجا ]چنان که می­بينيم[، تضادی ديگر تمدن غربی را در مسير «پيشرفت» و «روشن­گری» قرار می­دهد، و همراه آن تمايل­ها و «گرايش­های» طبيعی نابود می­شوند). نوربرت اِلياس، در تحقيق و بررسی همه جانبه­اش درباره «فراشد تمدن­سازی»، صريحاً و قاطعانه بر گسترش هنرها و علوم، بخصوص بر پيشرفت در خردمندی «مدنی»، تأکيد می­کند. خردمندی مدنی نيروی بسيار منعطفی را موجب می­شود که از سطوح در حال گسترش پيچيدگی اجتماعی و تفاوت­گذاری عملی حکايت می­کند. مسلماً (همان طور که الياس نيز منکر نمی­شود) جنبه منفی اين فراشد را هم بايد در نظر بگيريم، يعنی استيلا و تسلط بر «بومی­های» پيشامدنی يا اقوام بومی با حمايت «پيشرفتة» امپرياليسم و استعمار غربی.

پس از مسئلة بغرنج طبيعت- تمدن دومين گسترة مرزی يا سرحدی قرار می­گيرد يعنی گسترة امر مقدس.

ارتباط ميان تمدن غربی و گسترة امر مقدس نيز (با وجود صحنه­هايي از توافق و سازش) بر حسب تنش و تضاد است. اين ارتباط هر چه که باشد، خط مرزی ميان قلمرو تمدن غربی و گسترة امر مقدس مسائل دشواری را پيش می­آورد. بی­ترديد، تمدن به معنای زندگی شهری يا مدنی لزوماً با دين يا باور دينی ناسازگار نيست؛ اما، از اين گذشته، اين دو قلمرو را نمی­توان يکی گرفت يا آنها را در يکديگر مضمحل کرد- از قضا وقتی که (کسانی چون انسان­شناس­های فرهنگی) دين را به سادگی تا حد يک پديدار «فرهنگی» تقليل می­دهند. باور دينی، در مقايسه با زندگی مدنی، يک عنصر «برتر» يا فوق­العاده را پيش می­کشد (که در سنت با اصطلاح­هايي چون «وعده» و «فيض الهی» بيان می­شد).

هنگامی که به يکی از بنيانگذارهای انديشه مسيحی يعنی سن آگوستين رجوع می­کنيم دشواری ارتباط مزبور فوری آشکار می­شود. او در اثر استادانه­اش، civitas dei (شهر خدا)، که در حدود 420 ميلادی تأليف کرد، هويت نه يک شهر، که دو شهر را مشخص کرد: شهر زمينی يا دنيوی (civitas terrema) و شهر آسمانی (civitas dei). به نظر آگوستين، شهر زمينی تحت تأثير نيازهای دنيوی و بخصوص حرص قدرت و قدرت-طلبی آدمی قرار دارد، اما شهر آسمانی بر اساس لطف و رستگاری الهی بنا شده است، و بر اين اساس نگهداری می­شود. اين تأثير در طول نهضت اصلاح دين و، جديدتر، در آثاری کير کگور، کارل بارت، راينهولت نيبور، و ديگران دوباره با قدرت ظاهر شد.

بايد اين نکته را در نظر گرفت که از نظر اسقف هيپو دو شهر مزبور کاملاً نقطة متقابل هم نبودند (يا يکديگر را نفی نمی­کردند)؛ اما، در دوره­های بعد اين دو شهر را در تضاد و تقابل با يکديگر قرار دادند (که پی­آمدهای مهمی برای جامعه مدنی داشت). همين که شهر آسمانی و زمينی کاملاً از يکديگر جدا می­شوند، زندگی سياسی و مدنی اين جهانی الزاماً از غايت درونی يا معنای اخلاقی- روحانی عاری می­شود. به بيانِ ديگر و دقيق­تر: هر چه شهر آسمانی بالا برده شود و به آن «استعلا بخشيده شود»، از تقدس يا الوهيت زندگی مدنی اين جهانی کاسته می­شود، يا (به اصطلاح ماکس وبر) ]زندگی مدنی[ «سرخورده» می­شود. جهان و طبيعت، در بی­تقدسی و سرخوردگی­شان، يکسره دست­خوش مقاصد و آرزوهای انسانی قرار می­گيرند (اين وضعيت، در حد خود، به «پيشرفت­های» تکنولوژی و علم مدرن کمک زيادی می­کند. به نظر بعضی از انديشمندان دينی، اين تقدس­زدايي از دنيا (چنانچه مسيحيت را به عنوان يک مذهب متعالی توحيدی بنگريم) يکی از دستاوردهای مهم مسيحيت است. اما همين فراشد ممکن است که، از نظر ديگر، مورد حمايت لاادری­های غيرمذهبی نيز قرار بگيرد- برای مثال، انديشمندان عصر روشنگری از اين جمله­اند که، از طريق اثبات اين که دين موهوم و نامربوط است، مصممانه در پی ريشه­کن کردن آن بودند. اين ديدگاه­های مغاير و متضاد، دست­کم، دشواری ارتباط ميان دو شهر و به طور کلی­تر، تمدن و امر مقدس را آشکار می­سازند.

سرگذشت تمدن غربی: يک نمونه

اين توضيح­ها من را به «عمق مبحث دوم می­رسانند، يا (به عبارت ديگر) من را پيش از اين به اينجا رسانده­اند: مبحث تمدن غربی و گسترش تاريخی آن. در اينجا خودمان را بی­درنگ در فضايي از پرسش­ها می­يابيم.

تمدن غربی را گاهی تمدن «مسيحی» يا «يهودی- مسيحی» نيز می­خوانند. اين عنوان­ها به صورت عبارتهای مختصر کليشه­ای، ]عملاً[ مفيداند، اما نظراً گيج­کننده و مشکل­آفرين هستند. همان طور که بخش پيشين بايد آشکار ساخته باشد، دين را- (مسيحی يا غيرمسيحی) نمی­توان کاملاً هم­سطح تمدن يا فرهنگ قرار داد؛ حداکثر چيزی که می­توان گفت اين است که آموزه­های مسيحی يا يهودی- مسيحی با تمدن غربی تماس داشته­اند. عنوان­های مزبور، جدا از اينکه «دو شهر آگوستينی» را در هم ادغام می­کنند، نقايص ديگری نيز دارند: به ويژه اين نقص را که موقعيت متزلزل و مخاطره­آميز دين يهود را در اکثر جوامع سنتی غربی با بی­تفاوتی ناديده می­گيرند. علاوه بر اين نقطه ضعف­ها، روشن است که عنوان­های مزبور بسيار محدود نيز هستند از اين حيث که گستره تاريخی، و به معنای واقعی کلمه گستردة تمدنیِ مهم ديگری را ناديده می­گيرند: اثر تعيين کنندة يونان و روم. اگر از اين زاويه بنگريم، تمدن غربی به همان اندازه که يهودی- مسيحی است يونانی- رومی هم هست- مسئلة اصلی اين است که اهميت هر يک از جايگاه­های مختلف سنت­ها را چگونه ارزيابی کنيم.

گادامر، هم چون يکی از برجسته­ترين تفسيرگرهای سنت­های انديشه غربی، به ناچار مجبور بود که بارها درباره اين اختلاف اثرات تعيين کننده تأمل کند. گادامر برخلاف بعضی از کسانی که (به تازگی) گرايش دارند تا «آتن» و «اورشليم» را به صورت متقابل در برابر هم قرار دهند، همواره به نقش تنشی، اما تکميل­گری متقابل، آنها اذعان کرده است. او، هنگامی که فلسفه مارتين هايدگر را تفسير می­کرد (گادامر در موضوع حاضر پيرو هايدگر است)، تأکيد کرد که نگرش پيشين از طريق انديشه يونانی (کلاسيک و پيشاسقراطی) و معادشناسی مسيحی شکل گرفته است. گادامر در جايی می­نويسد که «هايدگر تنش شديد ميان زبان مفهومی يونانی­ها، که تجربه فيزيکی و متافيزيکی­شان از جهان را به کل کيهان گسترش داده بودند، و تجربه مدرن خودمان را که در اصل از مسيحيت تأثر پذيرفته و از طريق آن شکل گرفته شده است، تشخيص داده بود، از ظهور مسيحيت به بعد، انديشه غربی مجبور شده است که با اين مسائل اساسی دست و پنجه نرم کند: نخست اينکه جهت­گيری اساساً «کيهان­شناسانة» يونانی­ها را چگونه تفسير کند، و دوم اينکه چگونه مفهوم­های کيهان­شناسانة يونانی را در قالب واژگان مسيحی (يا يهودی- مسيحی) بازگو کند.

به بيان واضح­تر، حضور غيرقابل ترديد جهان، ضمانت تداوم آن، مخلوق نبودن و فناناپذيری آن، که ارسطو می­پنداشت از طريق استدلال­های مفهومی اثبات کرده است، تحت­الشعاع پرسش انسان از خودش، وجوه منتهاي آينده­اش، قرار گرفته­اند. کشف يهودی- مسيحی تقدم آينده، معادشناسی و وعدة آن بود که گسترة جديدی را برای فهم جهان گشود.

يونانی­ها فقط «به طور حاشيه­ای» از تاريخ مطلع بودند، بيشتر به کيهان­شناسی (با تفسير متافيزيکی) می­پرداختند، اما باور يهودی- مسيحی با تأکيد بر تاريخ رستگاری جنبه ديگری از تجربه انسانی را آشکار کرد: تجربه «اميد». در نتيجه، (به گفته گادامر) «تنش ميان تجربه انسانی­ای که خودش را بطور تاريخی آشکار می­سازد و به سوی آينده هدايت می­شود، و شکل­گيری مفاهيمی که از کيهان استنباط شده بودند» مشخصه کل جريان انديشه غربی است. آنچه که در مورد تفسير و توضيح گادامر قابل ملاحظه و در خور توجه است اين است که او ترکيب سطحی با تضاد ريشه­ای را رد می­کند و بالاتر از همه اينکه تمايل دارد تا به تاريخ رستگاری و کيهان­شناسی، يا زمان­مندی يهودی- مسيحی و فلسفه يونانی- رومی به طور همزمان بينديشد. با توجه به خصيصه تمدن غربی، و تمرکز بر ويژگی­های اساسی آن، می­توان گفت که تمدن غربی- در طی مسير اصلی تاريخی­اش، در ميان دو عنوان مهم قرار گرفته است: يونانی- رومی و يهودی- مسيحی (در حالی که همزمان در معرض تأثيرات «بيرونی»، از سوی آفريقا، خاور نزديک، و ]نواحی[ دورتر قرار می­گرفت. تلاقی عناصر بر گواهی تولد مسيحيت غربی نقش بسته است. چرا که مسيحيت غربی بر ويرانه­های تمدن رومی يا يونانی- رومی (يونانی مآبانه) کار گذاشته شد، و در ميان آن ويرانه­ها شکل گرفت. روابط ميان روم و مسيحيت، در طی سالهای نخستين، به سبب اذيت و آزار شديد منقطع، پرتنش و خصمانه بود. حتی پس از تغيير دين امپراتور کنستانتين و ترفيع مسيحيت تا حد دين حکومتی تعارض ميان رومی و مسيحيت در حد تئوری باقی ماند.

همان طور که می­دانيم، بعضی از آباء کليسای مسيحی (مثل ترتوليان و ايرنئوس) سنت يونانی- رومی را همچون يک سنت بی­دينانه و «الحادی» محکوم و رد کردند، در صورتی که برخی ديگر (نظير امبروز و جِرم) می­خواستند، به يک «دانش گزينشی» از همان سنت دست يابند. در طول سده­های بعد، تمدن مسيحی و رومی، با وجود مجادله­های بی­وقفه، وارد گونه­ای اتحاد هم­زيستی و ]در عين حال[ متزلزل شدند. کليسای غربی، که بعدها «کليسای کاتوليک روم» ناميده شد، از روی نمونة امپراتوری روم سامان­دهی شد، و پيوسته مثل آن سامان­دهی می­شود. پس از تاج­گذاریِ شارلمان (800 ميلادی) جهت تأکيد مجدد و صريح بر پيوند با تمدن رومی، کوشش­های مصممانه­ای در اروپای غربی صورت گرفت. اين کوشش­ها موجب تثبيت «امپراتوری مقدس روم» شدند که همزمان تحت نظارت دو قدرت (امپراتور و پاپ) همچون حاکم­های «دو شهر» بود. در اينجا، در يک تحول تاريخی عجيب، کيهان­شناسی رومی يا يونانی- رومی در خدمت معادشناسی مسيحی درآمد.

در اينجا مناسب نيست که به تفصيل تاريخ اين پيوند شکننده و متزلزل را بازگو کنيم. همين بس که، در جريان چند سده، «شهر آسمانی» بيش از پيش در «شهر زمينی» مضمحل شد، يعنی کليسا و نظام پاپی دائماً «سياسی» و «دنيوی» شدند (و همراه آن، لطف الهی تا حد يک ابزار دنيوی- سياسی تنزل داده شد). در همين زمان، شهر زمينی در نتيجة فساد درونی، رکود اقتصاد فئودالی، دودستگی­های بی­پايان ميان شاهزاده­ها، رو به انحطاط رفت.

طغيان عليه اين شرايط، که شکل رنسانس و نهضت اصلاح دين را به خود می­گرفت، دوجانبه بود. ]در[ دوره رنسانسی، که هجوم دانشمندان يونانی از بيزانس تا اندازه­ای عامل به وجود آمدن آن شد، اساساً احيای امور نفس و پنهان، بخصوص ادبيات و فلسفة تمدن يونانی مطلوب بود، اما علاوه بر اين سعی می­شد که شهر سياسی با الگوبرداری از جمهوری روم تجديد بنا شود.

]در[ نهضت اصلاح دين، با زدودن ادعای قدرت دنيوی از شهر آسمانی، در پی بازسازی و پاک­سازی شهر آسمانی يعنی گستره ايمان و عنايت الهی بودند. ميان رنسانس و نهضت اصلاح دين تنش وجود داشت (برای مثال، نزاع ميان اِراسموس و لوتر را در نظر بگيريد)، اما هم­پوشی نيز بين آنها برقرار بود: بسياری از اصلاح­طلب­های بزرگ يا هوادارهای نهضت اصلاح دين اومانيست­های اصيل غرقه در متون يونانی و لاتينی بودند (چهره­هايي چون ملانشتون و دويشلين نمونه­های سرشناسی هستند). به اين نحو، رنسانس و نهضت اصلاح دين (همانطور که گادامر اشاره کرده است)، با تأثير مرکب­شان، گواهی بر خصوصيت پيچيده و کاملاً باهايفن متصل شدة تمدن غربی هستند، يعنی مبين ويژگی يونانی- رومی/ يهودی- مسيحی تمدن غربی می­باشند.

اين ترکيب تمدنی پيچيده بهم ريخته بود و در طول سده­های بعدی دوباره بطور اساسی در جهت خاصی قرار گرفت. تمدن غربی، با ادامه حرکت «فراشد تمدن­سازی» خودش- که از طريق علم بيکنی و خردگروی دکارتی تشديد می­شد- مرتباً قلمرو زندگی شهری را (همچون يک مصنوع مدنی) گسترش داد. در همان حال، به تدريج لوازم و افق­­های مکمل­اش را تحت تأثير قرار می­داد و بر آنها مسلط می­شد. اگر از اين زاويه نگاه کنيم، روشنگری غربی از يک فلسفه شکاکانه- اومانيستی (که ولتر و ديدرو معرف آن بودند) و همچنين از ترقی پيروزمندانه دانش تجربی و تحقق فنی/ تکنولوژيکی آن خبر داد. بايد درباره اين مسئله تأمل کرد که آيا تمدن غربی از جزء سازنده يا رگه سومی تشکيل شده است: يعنی، ]از[ فرهنگ «مدرنيته» و لازمه­های اجتماعی و عقلانی آن.

روشن است که مدرنيته غربی با دو عنصر تعيين کننده قبلی ارتباط پيچيده­ای دارد. خردمندی و دانش مدرن، از جهت­های بسياری ميراث انتقادی- فلسفی يونان و روم را اقتباس و حفظ می­کنند، اما  از جهات مهمی نيز از آن سنت جدا می­شوند، مخصوصاً با طرد يزدان­شناسی و کيهان­شناسی سنتی. گرايش به دنيوی کردن کامل ]امور[ و رويکرد غالباً ضد- دينی، ويژگی­های بارز مدرنيته پساروشنگری غربی هستند. گرايش­هايي که مانع نمی­شوند تا مدرنيته حقيقت معنوی فراوان و فردگروی­ای را که ايمان مسيحی (اصلاح شده) پيشتر پرورده بود، در زرادخانه خود وارد کند. محوريت «حقوق انسانی» در تمدن مدرن غربی با تلاقی آموزه­های يونانی- رومی (بخصوص تعاليم رواقی)، معنويت مسيحی، و شيفتگی انسان مدرن به فردگروی غيردينی، توصيف می­شود.

گادامر، بخصوص در مقاله­ای با عنوان «شهروندهای دو جهان» به تنش شديدی که مدرنيته در ساختار تمدن غربی وارد کرد، توجه و اشاره کرده است. مقاله «شهروندهای دو جهان» نه به «دو شهر» آگوستينی بل به دو جهان متقابل (با اين وجود بيشتر هم­پوشی کنندة) سنت و مدرنيته اشاره می­کند. چنان که گادامر می­گويد: «ظهور علوم تجربی مدرن در سده هفدهم رويدادی است که به سبب آن ساختار پيشين کليت شناخت، فلسفه يا philosophia (يعنی کيهان­شناسی) آغاز به فروپاشی کرد.»

در نتيجه اين رويداد، وحدت پيشين (هرچند ضعيف) فرهنگ ما زير سؤال رفت و مشکل­­ساز شد. گادامر اضافه  می­کند که اگر چنين باشد، آنگاه شکل­گيری تمدن اروپای (غربی) بر مبنای علم نه تنها متضمن يک تمايز است، بل تنش شديدی را هم با خود می­آورد. از يک سو، سنت فرهنگی­ای که در آن پرورش يافته­ايم فهم ما از خودمان را به موجب ساختار زبانی- مفهومی­ای که در ديالکتيک و متافيزيک يونانی ريشه داشت، معين می­کند. از سوی ديگر، علوم تجربی مدرن جهان و کل فهم­مان از جهان را دگرگون کرده است. اين دو در کنار هم قرار دارند.

همان طور که همه می­دانند، جايگاه مدرنيته غربی، که مباحث جدی فلسفی، فرهنگی و سياسی آن را فرا گرفته­اند، موضوعی کاملاً مورد بحث و مجادله است.

از نظر بعضی افراد، از يک سو، شکاف ميان مدرنيته علمی و يزدان­شناسی يونانی و از سوی ديگر، اختلاف ميان مدرنيته «دنيوی/ لاادری» و ايمان يهودی- مسيحی، زيادتر از آن است که با گسستگی جبران­ناپذير متمايز شود (گسستگی­ای که ممکن است ممدوح يا مذموم باشد). به نظر برخی ديگر، تقابل­ها يا اختلاف­ها از راه پيوندهای پيدا و پنهان کاهش می­يابد. اينجا مناسب نيست که اين بحث پيچيده را بازگو کنيم- جز ذکر اين نکته که گادامر خود به عنوان شاگرد بزرگ ارسطو، هگل، و هايدگر هميشه تمايل داشت که اختلاف و گسستگی را با گونه­ای پيوستگی متوازن کند. به نظر نمی­رسد که اندکی توضيح بيشتر در چهارچوب لازمه­هايي که مدرنيته برای «فراشد تمدن­سازی» دارد، اشکال داشته باشد. در صورتی که بر مبنای استانداردهای دقيق «مدنی» و اومانيستی داوری کنيم، نمی­توانيم دستاوردهای چشمگير دوران مدرن را انکار کنيم. يعنی نمی­توانيم سهم دوران مدرن را در گسترش شناخت انسانی و تقويت آزادی مدنی- سياسی و آزادی شخصی ناديده بگيريم. در اينجا اين نکته را هم نبايد فراموش کرد که انتقاد از مدرنيته، لازمه­های آن برای «تمدن­سازی» (همچون يک سايه) دائماً، از آغاز، همراه مدرنيته بوده­اند: نقدی که در مشاهير و نهضت­هايي چون روسو، رومانتيسيسم، نيچه، اگزيستانسياليسم، و ساخت­شکنی به بهترين وجه ظاهر شد. در اينجا، به اين موضوع نمی­پردازم، فقط به هشداری که گادامر در حقيقت و روش داده است، تأکيد می­کنم: «ما نبايد نقد درست و برحق از (جنبه­های) مدرنيته را در «تقابل با آزادی خرد» قرار دهيم.»