موضوع بحث در اين مقاله، همان طور كه پيداست، يافتن مباحث مشترك يا قابل مقايسه ميان فلسفه تحليلى و علم اصول است. فلسفه تحليلى اكنون يكى از رايج‏ترين شيوه‏هاى فلسفى در غرب است كه طرفداران بسيارى دارد. راقم اين سطور گمان مى‏كند مسائل متعددى كه با شيوه فلسفه تحليلى مورد بحث قرار گرفته‏اند، قرابت بسيارى با مسائل مطرح شده در علم اصول دارند و لذا طرح مسائل به صورت تطبيقى مفيد و پر ثمر است.

طبيعتا قبل از جستجو براى يافتن مسائل مشترك ميان فلسفه تحليلى و علم اصول، بايد اجمالاً مقصود از فلسفه تحليلى و علم اصول روشن شود.

1. فلسفه تحليلى

فلسفه تحليلى چيست(2)؟ پاسخ به اين سؤال چندان آسان نيست، چرا كه فلسفه تحليلى به جريان و گرايش فكرى خاصى در مغرب زمين اشاره مى‏كند كه خود دچار تحوّلات بسيارى شده است. ولى اجمالاً مى‏توان گفت فلسفه تحليلى يك نوع گرايش به حلّ مسائل فلسفى از طريق تحليل مفاهيم concept analysis است. يعنى اين كه مسائل فلسفى را با تحليل و تدقيق در معانى و مفاهيم بررسى كنيم. اين نگاه در واقع، صرفا يك روش است. فلسفه تحليلى يك رشته فلسفى نيست، يك علم نيست، بلكه فلسفه است با گرايش خاصى. به تعبير ديگر، اگر مسائل فلسفى را با گرايش تحليل زبانى بررسى كنيم، فلسفه تحليلى به دست مى‏آيد. اين البته يك عنوان عام و يك هسته مركزى است. مى‏توان گفت تقريبا همه فيلسوفان تحليلى روى اين جهت اتفاق نظر داشته‏اند كه كار فلسفى، تحليل مفهوم است. يعنى از طريق تحليل مفهوم مى‏خواهند مسائل فلسفى را حل كنند. امّا از اينجا به بعد پرسشهاى بسيار متنوع و دقيقى وجود دارد كه معلوم نيست پاسخهاى آنها مورد اتفاق و اجماع باشد. از جمله مهمترين اين پرسشها اين است كه اصلاً تحليل مفهوم يعنى چه؟

بنيان‏گذاران فلسفه تحليلى كه عمدتا فِرِگه Frege ، راسل Russell و مور Mooreهستند، خودشان درباره اين كه تحليل مفهوم چيست، اختلاف داشتند.

به علاوه، خود فلسفه تحليلى از حيث دامنه كاربرد تحليل فلسفى، دوره‏هاى متعدّدى را گذرانده است. در دوره‏اى، راسل و برخى ديگر معتقد بودند كه فلسفه تحليلى از طريق تحليل مفهومى مسائل فلسفى را روشن و شفاف مى‏كند، ولى مسأله فلسفى حل نمى‏شود. يعنى اين طور نيست كه با صرف تحليل مفاهيم كلّ مسائل فلسفى حل شود(3). تحليل مفاهيم به روشن شدن مسائل و لذا به حلّ آن كمك مى‏كند. امّا نه اينكه با تحليل مفاهيم، ديگر مسأله‏اى باقى نماند. مثلاً بحث درباره علّيّت، استقرا و يا وجود خدا با تحليل مفهومى شفاف مى‏شوند، نه اينكه حل مى‏شوند، و براى حلّ آن بايد راه‏هاى فلسفى را پيش گرفت.

امّا در برهه‏اى ديگر، برخى از فيلسوفان تحليلى معتقد شدند كه اصلاً ما مسأله حقيقى فلسفى نداريم، هر چه هست اين حالت معماگونگى است كه از شفاف نبودن زبان حاصل مى‏شود. اگر ما زبان را شفاف كنيم مسأله‏اى هم نداريم، لذا كار فيلسوف اين نيست كه مطالبى درباره عالَم واقع بگويد، بلكه كار فيلسوف فقط تحليل زبان است. به اين لحاظ، گاهى گفته مى‏شود كه فلسفه تحليلى يك معرفت disciplineدرجه دوم است، چون كارش اين نيست كه مستقيما سراغ واقع برود. علومى مثل رياضيات، فيزيك، نجوم و اقتصاد ـ اگر علم باشد ـ اين‏ها معرفت‏هاى درجه اول هستند كه ناظر به واقعند. فلسفه، علاوه بر گزاره‏هاى زبان معمولى يا طبيعى ordinarylanguage درباره گزاره‏هاى اين معارف درجه اول بحث مى‏كنند. ويتگنشتاين Wittgenstein متأخّر (يعنى در دوره متأخّر انديشه‏اش) شأن فلسفه را اين گونه مى‏پنداشت. و لذا كار فيلسوف را برون شدن از معمّاهايى مى‏دانست كه زبان پديد آورده است.

در برهه ديگرى كه تقريبا برهه اخير فلسفه تحليلى است، خيلى‏ها از اين به اصطلاح مقوّمات ايدئولوژيكىِ مرحله دوم بيرون آمده‏اند. اين كه فلسفه كارش فقط تحليل است و هيچ كار ديگرى ندارد، به تعبير بعضى از فيلسوفان، مبادى ايدئولوژيكى خاصّى داشت و تقريبا زاييده انديشه پوزيتويسم منطقى بود كه آن هم به نوبه خودش از آثار ويتگنشتاين متقدّم و برخى از آراى راسل برخاسته بود. تفكيك بين قضاياى تحليلى و تركيبى، تجربه‏گرايى محض و امثال اين‏ها از مقوّمات اين نحو گرايش بودند. اين‏ها در بُرهه سوم فلسفه تحليلى كه تقريبا بعد از جنگ دوم جهانى شروع شد، زير سؤال رفتند و هر فيلسوفى گوشه‏اى از اين ايده‏ها را تخريب كرد.

بنابراين، دوباره فلسفه تحليلى به سوى مسائلى برگشت كه معتقد بود علاوه بر تدقيق و تحليل زبان، مى‏توان راجع به آنها بحث كرد و احتمالاً به پيشرفتهايى نائل شد. از جمله اين مسائل مى‏توان مسائل مربوط به نفس و رابطه نفس و بدن mind-body problem، را نام برد.

اكنون اين مسائل اشتغال ذهنى بسيارى از فيلسوفان تحليلى را فراهم آورده است. به همين ترتيب، فيلسوفان تحليلى با ابزار تحليل زبانى سراغ مسائل ديگر، از جمله فلسفه اخلاق رفتند. در اين برهه دوم كوشش آنان در فلسفه اخلاق اين بود كه فقط بگويند گزاره‏هاى اخلاقى چه نوع گزاره‏هايى هستند؟ يا مفاهيم اخلاقى چه نوع مفاهيمى هستند؟ معتقد بودند كه گويا ما در فلسفه اخلاق كارى جز تبيين ماهيت گزاره‏هاى اخلاقى و مفاهيم اخلاقى نداريم. ولى در برهه بعد معتقد شدند كه فيلسوف تحليلى مى‏تواند درباره خود اخلاق بحث كند؛ يعنى بحث‏هاى به تعبير خودشان ارزشى و معيارى normative؛ مثلاً كارهايى كه برخى از فيلسوفان سياسى مثل جان رالز JohnRawls در باب عدالت انجام داده‏اند. بخش عمده‏اش كارهاى ارزشى و معيارى است، نه صرفا بحث‏هاى تحليل زبان، هر چند از ابزار تحليل زبان استفاده كرده‏اند. بحث‏هايى كه پاره‏اى فيلسوفان سياسى در باب حق، و ماهيت آن انجام مى‏دهند، از اين قبيل است.

ظاين‏ها اجمالاً دوره‏هاى مختلف فلسفه تحليلى و نحوه نگاه آن به زبان است. ولى در هر حال، تقريبا در همه برهه‏ها اين نكته مورد قبول بوده است كه تدقيق در ماهيت زبان، تدقيق در گفته‏ها به لحاظ كارهاى زبانى، نقش بسيار مهمى در فلسفه دارد. اين تدقيق يا تمام كار يك فيلسوف است يا اين كه مقدمه است براى كارهاى اساسى فيلسوف. فلسفه تحليلى با اين بيان يك گرايش است و بنابراين يك علم نيست. فيلسوفان با اين گرايش درباره مسائل متفاوتى بحث مى‏كنند: مثلاً درباره زبان بحث مى‏كنند "فلسفه زبان" پديد مى‏آيد، درباره حقوق بحث مى‏كنند "فلسفه حقوق تحليلى" پديد مى‏آيد، درباره مباحث رياضى بحث مى‏كنند "فلسفه رياضيات" پديد مى‏آيد، يعنى فيلسوفان تحليلى در مورد همه اين فلسفه‏هاى درجه دوم بحث كرده‏اند. ولى مقصود از فلسفه در فلسفه‏هاى مضاف چيزى شبيه مبادى تصورى و تصديقى و البته روشى (متدلوژيكى) است؛ يعنى مبادى آن معرفتهاى درجه اول، مورد بحث قرار مى‏گيرد. مباحثى كه به تحليل مفاهيم اين معرفتها، تصديقات و روشهاى آنها بر مى‏گردد فلسفه آن معرفت را تشكيل مى‏دهد. في المثل "فلسفه منطق" ـ كه در فارسى اصطلاح غريبى بنظر مى‏رسد ـ مجموعه مباحثى است كه به منطق با يك نگاه درجه دوم مى‏نگرد: مفاهيم منطقى چه هستند؟ اعتبار چيست؟ وقتى مى‏گوييم يك قياس معتبر است، يعنى چه؟ گزاره‏ها يا قضاياى منطقى چه هستند؟ و هكذا. و هم چنين است فلسفه هنر، فلسفه اقتصاد، و امثال اينها.

2. فلسفه تحليلى در بحث حاضر

حال وقتى مى‏پرسيم علم اصول با فلسفه تحليلى چه ربطى دارد، طبيعتا مقصودمان فقط فلسفه زبان نيست. محدود ساختن فلسفه تحليلى به فلسفه زبان، تحديد بى جايى است. وقتى مى‏پرسيم فلسفه تحليلى با اصول چه ربطى دارد، بايد فلسفه تحليلى را در تمام حيطه‏هايى كه كار مى‏كند، بنگريم. البته بايد ميان فلسفه تحليلى و فلسفه زبان و زبان‏شناسى فرق بگذاريم. زبان‏شناسى علمى است درباره زبان خاص كه البته هم كار تجربى مى‏كند و هم كار نظرى؛ ولى معمولاً از زبانى خاص شروع مى‏كند. البته بحث‏هاى عام هم درباره زبان دارند، لذا بخشى از زبان‏شناسى گاهى با فلسفه تحليلى اشتراك پيدا مى‏كند. زبان‏شناسى عام Generallinguisticsعمدتا درباره همين جهات عام زبان‏شناختى است؛ در قبال زبان‏شناسى‏هاى خاص كه به زبان خاص مى‏پردازند، مثل زبان‏شناسى‏اى كه محورش زبان انگليسى يا فارسى و يا عربى است. پس زبان‏شناسى علمى است كه عمدتا موضوعش زبان‏هاى خاص است، گر چه گاهى بحث عام مى‏كند، ولى آنها بالتَبَع انجام مى‏گيرند.

فلسفه زبان يك رشته علمى است كه موضوعش زبان است، و نه زبان خاص؛ بلكه محورهايى از زبان كه در هر زبانى مى‏تواند محقّق شود؛ مثلاً در هر زبانى ما رابطه لفظ و معنا داريم، در هر زبانى دلالت داريم، در هر زبانى انشاء و اخبار داريم، در هر زبانى جمله شرطى داريم، بحث‏هايى از زبان را كه ظاهرا ربطى به يك زبان خاص ندارد و در هر زبانى قابل تحقّق است، در فلسفه زبان بحث مى‏كنيم. فلسفه زبان يك رشته علمى است كه موضوع كاوشش زبان است، ولى نه زبان خاص؛ بلكه جهاتى از زبان كه جنبه عموميّت دارد و در هر زبانى محقّق مى‏شود. بالاخره، هر زبانى گوينده مى‏خواهد تا چيزى را القا كند، سؤال مى‏شود كه آن چه القاء مى‏شود چيست؟ در هر زبانى گوينده بالاخره الفاظى را در معانيى استعمال مى‏كند، سؤال مى‏شود حقيقت اين پديده يعنى "استعمال لفظ در معنا" چيست؟ در هر زبانى انشاء و اخبار مسلّما وجود دارد؛ چون انسانها به هم امر و نهى مى‏كنند، خريد و فروش دارند و امثال اينها. حال سؤال مى‏شود ماهيّت انشاء و اخبار چيست؟ اينها مباحث عامّى است كه در فلسفه زبان قابل بحث است؛ البته به اضافه ده‏ها مسأله ديگر.

پس ما سه مطلب را بايد از هم جدا كنيم: فلسفه تحليلى، فلسفه زبان و زبان‏شناسى(4). فلسفه تحليلى كه محلّ بحث است عبارت است از فلسفه با گرايشى خاص؛ يعنى پرداختن به مسائل مختلف فلسفى با گرايش تحليل زبانى. البته اين پرداختن به مسائل مختلف فلسفى، طبيعتا در برخى گرايش‏ها منتفى مى‏شود، به دليل اين كه معتقدند كار فيلسوف، صرفا تحليل زبان است. اما هم در ابتداى فلسفه تحليلى و شروع اين نهضت و هم حالا، كمتر كسى را مى‏توان پيدا كرد كه در فلسفه تحليلى معتقد باشد كه كار فيلسوف فقط پيرايش الفاظ و تحليل مفاهيم است. اين مسأله طرفداران چندانى ندارد.

3. فلسفه تحليلى، معرفتى درجه دوم؟

چنانكه پيشتر آورديم، در تاريخ تحوّل فلسفه تحليلى گرايشى وجود داشت كه كار فيلسوف تحليلى را فقط پرداختن به زبان مى‏دانست. و لذا معتقد بود فيلسوف كارى به مطالب ناظر به واقع ندارد؛ يعنى در واقع، فلسفه تحليلى يك معرفت درجه دوم است. درجه دوم بودن در اين جا، يعنى ناظر بودن به معرفت‏هاى درجه اوّلى همچون رياضيات، فيزيك، شيمى، نجوم و امثال آن، كه به عالم واقع مربوطند. گزاره‏هاى اين معرفت‏هاى درجه اول در فلسفه تحليلى بحث مى‏شود؛ يعنى بحث مى‏شود كه اين‏ها چه گزاره‏هايى هستند؟ مفاهيم‏شان چه هستند؟ و هكذا. به اين معنا فلسفه تحليلى، فلسفه درجه دوم است.

گاه گفته مى‏شود فيلسوفان تحليلى كارشان درجه دوم است؛ يعنى به كلمات فيلسوفان مى‏پردازند، كه اين سخن خطا است؛ زيرا بحث را از واقع به سخنان فيلسوفان مى‏كشاند. در حالى كه چنين نيست و تفاوت بين آن دو بسيار است. "درجه دوم" بودن به لحاظ ناظر بودن به گزاره‏هاى درجه اوّل، يك سخن است، و "درجه دوم" بودن به لحاظ ناظر بودن به گفته‏ها و سخنان فيلسوفان، سخن ديگرى است. اين دومى كارى تاريخى و توصيفى descriptive است در حالى كه اوّلى معيارى و غير تاريخى است.

سِرْل Searle در مقاله فلسفه معاصر در ايالات متحده تصريح مى‏كند كه معرفت درجه دوم، يعنى آن كه ناظر به معرفت‏هاى درجه اول است(5). به علاوه، نمى‏توانيم كار فيلسوف تحليلى را تنها اين بدانيم كه به بحث درباره سخنان فيلسوفان مى‏پردازد، چرا كه عملاً اين كار را نكرده‏اند. شما در فلسفه تحليلى بحث‏هاى زيادى درباره گزاره‏ها داريد. حتى پوزيتويست‏ها هم درباره ماهيت گزاره‏هاى اخلاقى، ماهيت زبان و درباره گزاره‏هاى رياضيات بحث‏هايى دارند. كار اصلى راسل فلسفه رياضيات و فلسفه منطق بوده است. چطور ما مى‏توانيم كار فيلسوف تحليلى را تنها پرداختن به اقوال فيلسوفان بدانيم. بنابراين، به نظر مى‏رسد درجه دوم بودن فلسفه تحليلى به معنى اين نيست كه ناظر به كار فيلسوفان است؛ بلكه به اين معنى است كه ناظر به گزاره‏هاى ناظر به واقع است (يا ناظر به گزاره‏هاى ارزشى و اخلاقى، اگر آنها را از سنخ گزاره‏هاى واقعى ندانيم). البته نمى‏گوييم بحثهاى مربوط به سخنان فيلسوفان را نمى‏توان "درجه دوم" خواند. منتها نبايد اصطلاحات را خلط كرد و در نتيجه در تبيين آنچه رخ داده خطا كرد. ما اگر مى‏گوييم مثلاً فلسفه علم درجه دوم است، مقصود اين نيست كه به گفته عالمان بر مى‏گردند، بلكه مقصود اين است كه به خود گزاره‏هاى علمى بر مى‏گردند. يعنى مى‏گويند اين گزاره علمى چه نوع گزاره‏اى است؟ چگونه مى‏توان آن را اثبات كرد؟ چه موضوعات و محمولاتى دارند؟ آيا ناظر به واقع هستند يا فقط ابزارى محض‏اند؟ پس درجه دوم بودن در فلسفه تحليلى به اين معناست كه ناظر به معرفت‏هاى درجه اول است، نه به اقوال فيلسوفان. اين نكته‏اى است كه بايد به آن توجه داشت.

4. تذكّر مجدّد

قبل از اين كه به اين پرسش بپردازيم كه علم اصول چيست؟ مجدّدا بر اين نكته تأكيد مى‏كنم كه فلسفه تحليلى گرايشى است كه با آن كل فلسفه را مى‏توان پوشش داد. يعنى اگر مى‏خواهيم رابطه فلسفه تحليلى با علم اصول را مورد بحث قرار دهيم، بايد تمام مسائلى را كه فيلسوفان تحليلى بدان پرداخته‏اند، مدّ نظر داشته باشيم. مانند فلسفه زبان، فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق و غير آن.

البته فيلسوفانى همچون سِرْل كه خود جزء فيلسوفان تحليلى هستند و از فلسفه تحليلى گزارش مى‏دهند، توجه كرده‏اند كه اين طور نيست كه فيلسوفان ديگر در برهه‏هاى ديگر اصلاً كار تحليلى نمى‏كردند(6). شما در همين فلسفه اسلامى مى‏بينيد كه مملوّ از تحليل است. انصافا كارهايى كه ميرداماد و صدرالمتألهين و سبزوارى و آقا على مدرس و ديگران در تحليل ماهيّت قضيه، و جهات قضايا، وجود رابط و ماهيّت جملات شرطى كرده‏اند، قطعا هيچ دست‏كمى از كارى كه فيلسوفان تحليلى مى‏كنند، ندارد، اگر نگوييم در موارد متعدّدى فراتر هم رفته‏اند. حتى قرنها قبل، كارهايى كه سقراط كرده بود، مثل بحث‏هاى سقراطى در تحليل مفهوم عدالت، مفهوم حكومت و در لزوم اتباع از حكومت، كارهايى تحليلى است. اين كارها في الواقع از سنخ آن چيزهايى است كه فيلسوفان تحليلى در فلسفه سياسى انجام مى‏دهند. پس مسأله‏اى كه كار فيلسوفان تحليلى را برجسته مى‏كند، تأكيد مضاعفى است كه آنها در اين روش دارند، نه اين كه ديگران هيچ گاه اين كار را انجام نمى‏دادند.

در هر روى فلسفه تحليلى را نبايد در فلسفه زبان محصور كنيم كه خود بخشى از فلسفه تحليلى است، بلكه همه مباحث فلسفى كه با گرايش تحليلى مورد بحث قرار گرفته‏اند، بايد مدّ نظر باشد.

5. علم اصول

علم اصول چيست؟ و ارتباط آن با فلسفه تحليلى چگونه است؟ همه مى‏دانند تعريفى مشهور براى علم اصول وجود دارد و آن عبارت است از: مجموعه قواعد ممهّد براى استنباط حكم شرعى. گاهى اين را كافى نديده، گفته‏اند: علاوه بر اين امورى كه مجتهد به لحاظ وظيفه عملى بعد از فحص و مأيوس شدن از ادلّه شرعى بدان مى‏رسد: «أو التي ينتهى إليها في مقام العمل(7)». البته بر اين تعريف اشكالات متعدّدى وارد شده است كه ربطى به بحث ما ندارد(8). ما در اين جا فقط مى‏خواهيم درباره مفروضات آن بحث كنيم. يك تعريف اين است كه ما به طور كلى بگوييم: علم اصول آن چيزى است كه وسط مى‏شود در اثبات حكم شرعى، و حكم را هم اعم از حكم واقعى و حكم ظاهرى بگيريم؛ زيرا آن تعريفى كه گفتم و مرحوم آخوند آن را در "كفايه" و ديگران هم در جاهاى ديگر آورده‏اند، يك مشكل عمده دارد و آن اين كه علم اصول دو پاره مى‏شود، اگر بگوييم قواعد ممهّد در طريق استنباط حكم شرعى اَو الَّتى يَنْتهى اِليه المجتهد كه مقصود اصول عمليّه است، اين دوپاره مى‏شود. پس يا بگوييم قواعد ممهّد براى استنباط حكم شرعى، يا بگوييم قواعد ممهّد براى تحصيل حجت بر حكم كه گاهى چنين تعبير مى‏كنند: «الحجة في الفقه»، از اين رو همين امر موضوع علم اصول قرار مى‏گيرد.

بنابراين، اجمال قضيه اين است كه علم اصول مجموعه مباحثى است كه به استنباط حكم شرعى منتهى مى‏شود. علم اصول دست كم چهار بخش و با عنايتى پنج بخش دارد: يك سرى از مباحث آن، مباحث الفاظ و دلالات است كه به اكتشاف ظهورات بر مى‏گردد. مثلاً مى‏پرسيم: مدلول معناى حرفى چيست؟ مدلول مشتق چيست؟ مدلول هيأتِ امر چيست؟ آيا هيأت امر دلالت بر فور مى‏كند يا تراخى؟ آيا دلالت بر وجوب تعيينى مى‏كند يا تخييرى و يا كفايى؟ اينها استظهاراتى است كه در اين باب مى‏كنيم. يا فرض كنيد مى‏پرسيم: ادات "كل" در «كُل عالم» چه كار مى‏كند؟ ظهور اين ادات در چيست؟ در جواب مى‏گوييم: ادات عموم، حكم را به طبيعت به نحو كثرت تسرّى مى‏دهد يعنى كثرات را لحاظ مى‏كنيم. بعد در اِطلاق مى‏پرسيم: ادات اطلاق، مثل الف و لام در "اَلْعالِم" چه كار مى‏كند؟ مى‏گوييم: كارش اين است كه حكم را روى طبيعت مى‏برد، بدون اين كه كثرات نفس الطّبيعه را موضوع حكم قرار دهد. اين‏ها همه، از سنخ استظهار و كشف ظهورات است.

بخش ديگر از علم اصول اصلاً كارى به الفاظ ندارد، گر چه برخى از اصوليان آنها را در مباحث الفاظ مطرح كرده‏اند، مثل بحث مقدمه واجب. در مقدمه واجب بحث اين است كه آيا وجوب ذى‏المقدمه و وجوب مقدمه با هم تلازم دارند يا نه؟ در بحث ضد هم همين است: آيا ضدّين مى‏توانند در عرض هم، يا به نحو ترتّب، مورد حكم باشند؟ آيا يك ضد مقدمه عدم ضد آخر است؟ آيا عدم يك ضد مقدمه وجود ضد آخر است؟ اينها بحث‏هايى است كه هيچ ربطى به الفاظ ندارد. گر چه فكر مى‏كنم قولى هست كه بحث ضد يا مقدمه واجب را به يك عنوان لفظى مى‏گيرند، ولى واقعا بحث لفظى نيست. بحث در آن جا، اين نيست كه آيا امرى كه به مقدمه شده، به دلالت التزامى، امر به ذى‏المقدمه هست يا نه؟ اين كه بحث مقدمه واجب نيست. در مقدمه واجب بحث اين است كه اگر وجوبى به ذى‏المقدمه تعلّق گرفت، آيا عقلاً با يك وجوب شرعى ديگرى تلازم دارد يا نه؟ بحث بر سر وجوب است، حتى اگر لفظى هم نباشد. يعنى حتى اگر لفظى در كار نباشد و وجوبى را نسبت به يك شى‏ء از طريق عقل تحصيل كنيم يا از طريق اجماع، آيا آن وجوب شرعى به مقدمه‏اش هم تعلّق مى‏گيرد يا نه؟ موضوع بحث، ملازمه بين وجوبين است. در بحث ضد هم همين طور است. در اجتماع امر و نهى هم همينطور است. همچنانكه ملاحظه مى‏كنيد بحث‏ها در اين جا عقلى است. اين بخش دوم از علم اصول است.

بخش سوم از مباحث اصول، بحث حجج است مثل حجيّت قطع، حجيّت ظن و مصاديق آن همچون حجيت ظهورات، حجيت اجماع، حجيت تواتر، شهرت و غيره.

بخش چهارم اصول عمليّه است، مانند برائت، تخيير، احتياط، استصحاب و... .

بخش ديگرى از مباحث وجود دارد كه نمى‏توان آنها را جزء مسائل اصول دانست، ولى عملاً مورد نياز است، مثل مقدماتى كه محقق خراسانى در كفايه آورده‏اند و عمدتا بيرون از علم اصولند. و لذا به عنوان مقدمه آورده‏اند، مانند بحث وضع، معناى حرفى، استعمال لفظ در اكثر از معناى واحد، بحث مجاز، حقيقت شرعيه، حقيقت متشرعه، و بحث صحيح و اعم. مجموعه مباحث استطرادى كه اصوليون ديده‏اند كه در جاى ديگر آن طور كه به كار اين‏ها بيايد درست تنقيح نشده، لذا مجبور شدند آنها را كه تعدادشان زياد هم هست، مطرح كنند. اين بحث‏ها اصولى نيست، چون نتيجه‏اش وسط در اثبات حكم شرعى نيست، نتيجه‏اش وسط در تحصيل حجّت بر حكم شرعى هم نيست.

غير از مقدمات فوق كه محقق خراسانى در مقدمه كفايه آورده‏اند، مباحث بسيار ديگرى هم وجود دارد كه در عين نياز مبرم بدانها از علم اصول خارجند، مثل بحث حُسن و قُبح كه يك بحث كلامى است، اما در اصول در خيلى جاها جزء مقدمات ضرورى بحث است. بحث اعتباريّات يك بحث فلسفى است؛ امّا در اصول و فقه در جاهاى مختلف طرح و بحث مى‏شود. پس مباحث بسيارى داريم كه به نحوى در اصول مطرح مى‏شوند، اما بحث‏هاى اصولى نيستند. به همين خاطر در تدوينى كه اخيرا پيشنهاد كرده‏ايم، اينگونه مباحث را جزء فلسفه علم اصول مطرح كرده‏ايم(9). فلسفه علم اصول، يعنى مجموعه مباحثى كه واقعا مصداق مسأله اصولى نيست ولى جزء مبادى تصورى يا تصديقى مباحث اصولى است. اين‏ها بايد از علم اصول خارج شود و در بخشى به نام فلسفه علم اصول يا مبادى علم اصول جاى گيرد. علم اصول هم همان‏هايى است كه واقعا در طريق استنباط حكم شرعى واقع مى‏شود. اين هم بخش پنجم. درست است كه اين قسم حقيقتا جزء مسائل اصولى نيست، ولى اصولى‏ها غالبا آن را مطرح مى‏كنند، چون نياز به آن دارند و جاى ديگر هم طرح نشده است. پس مى‏توانيم بگوييم كه اصول رايج، پنج بخش دارد.

در همين سلسله بحث‏ها برخى گفته‏اند علم اصول دو بخش دارد: يكى الفاظ و دلالات و قسم ديگر حُجج و اصول عمليّه. اين تقسيم‏بندى قطعا درست نيست. گويا ايشان تمام مجلّد اوّل كفايه را مباحث الفاظ پنداشته‏اند و در جاى ديگر هم. بحث‏هايى همچون دلالات، بحث ضد و بحث اجتماع امر و نهى و غيره، جملگى را از مباحث الفاظ شمرده‏اند كه اين قطعا نادرست است.

مباحث الفاظ مربوط به بحث دلالات است، و اجتماع امر و نهى و بحث ضد و امثال آن، ربطى به بحث الفاظ ندارد. اين كه مى‏گوييم ربط ندارد، يعنى بر اساس موجّه‏ترين سخن‏ها، ربط ندارد، البته قول ضعيفى هم هست كه اينگونه مباحث را جزء مباحث الفاظ مى‏داند، و لكن امروزه كمتر كسى آنها را مى‏پذيرد. بحث مقدمه واجب و بحث ضد و اجتماع امر و نهى و حتى اطلاق از جهت دخالت مقدمات حكمت، بحثى عقلى است. بنابراين، يك كاسه‏كردن اين مباحث با مباحث ظهورات و دلالات قطعا درست نيست.

6. اصول فقه يا اصول معارف؟

مقدمه ديگر درباره كاربرد علم اصول در معارف ديگر غير از فقه است كه بحث بسيار مهمى است. اين كه آيا علم اصول مى‏تواند در مباحث ديگر غير از فقه، همچون كلام، فلسفه اخلاق و غيره، كاربرد داشته باشد يا نه؟ البته در اينجا دو بحث را بايد از هم جدا كرد: يكى اينكه آيا از متون دينى مى‏توان راجع به معارف مختلف نظرياتى استنباط كرد. في المثل، در باب روانشناسى و اقتصاد، آيا اسلام نظريه دارد؟ من منكر اين معنا نيستم، بلكه حتى خود مدافع آن بوده‏ام، چنان كه در كتاب معرفت دينى و مقالات بعدى ذكر كرده‏ام كه ما هيچ دليلى نداريم كه از كتاب و سنّت نتوان درباره اين حيطه‏ها مطلبى بدست آورد. اين كاملاً معقول است كه اسلام درباره اين حيطه‏ها نظر داشته باشد. لذا در قلمرو دين ما معتقديم كه قلمرو دين، قلمرو وسيعى است؛ يعنى بابش را بايد مفتوح بگذاريم، اعم از اين كه بالفعل به آن برسيم يا نرسيم. ولى بحث من در حال حاضر اين است كه آيا علم اصول ما در جاهاى ديگر كاربرد دارد يا نه؟ البته اين بحث مهم و دشوارى است، ولى به نظر من، بخش‏هايى از علم اصول كه عقلى نيستند، در علوم ديگر كه عقلى و اعتقادى‏اند، كاربرد ندارند؛ امّا در اخلاق به معناى خاص كه بدان اشاره خواهد شد مى‏تواند كاربرد داشته باشد. اين نظر نياز به توضيح و تبيين مبسوطى دارد كه فعلاً مجال آن نيست؛ امّا اجمالاً مى‏توان گفت: در علم كلام همچون معارف نظرى ديگر نمى‏توان به مباحث اصولى غير عقلى رجوع كرد و از اين طريق «حجيّتى» براى نوعى فهم از متون كتاب و سنت ثابت نمود. لذا مباحث الفاظ علم اصول نمى‏تواند به عنوان اثبات كننده حجيّت يك فهم در معارف ديگر بكار رود. گر چه مباحث صغروى در باب ظهورات، همچون ظهور امر در بعث، يا مفاد مشتق در همه جا كاربرد دارد؛ چون راجع به واقعيّتى خارجى سخن مى‏گويد (يعنى دلالات و اينكه از لفظ چه معنايى در ذهن عموم نقش مى‏بندد)، ولى در باب حجيّت كاربردى ندارد.

توضيح اينكه، بخش عمده مباحث الفاظ بحث ظهورات است؛ مثلاً امر ظاهر است در بعث، يا فور و تراخى، يا مشتق ظاهر است در فعليت تَلَبُّسْ، يا معناى حرفى، يا عموم و اطلاق. همه اين‏ها استظهارات است، و استظهارات نمى‏توانند در مباحث كلامى كه نظرى هستند، دخالت كنند. حتى من معتقدم كه در تفسير هم كاربرد ندارند؛ يعنى كلاً در امور نظرى كاربرد ندارند. البته تفسير دو قسمت دارد: قسمت عملى، مثل تفسير آياتى كه مربوط به احكامند، و قسمت نظرى، مثل تفسير آياتى كه مربوط به معارف هستند در امور نظرى، مخصوصا معارف آيا مى‏توانيم ظواهر يا روايات آحاد را كه در ناحيه سندشان قطعى نيستند به كار گيريم؟ قطعا جواب منفى است. دليل عمده‏اش اين است كه ظنون و امارات را با تعبّد حجت مى‏كنيم. حجيّت در اين موارد چه به معناى منجّزيّت و مُعذّريّت باشد، و چه به معناى جعل علم و يقين، و چه به معناى جعل طريقيت، (مسالك مختلفى كه در حجيّت مطرح است) جعل اماره فقط در مقام عمل معنا دارد. وقتى مى‏گويند خبر زراره به لحاظ سند حجت است، اثر آن فقط در عمل ظاهر مى‏شود. يعنى بگو كه راست است تا به مظنونش عمل كنى؛ در ظهور هم همين طور است، ظهور يك اماره است، لذا در اَخبار هم بايد حجيّت سند را درست كنيم، هم جهتش را از حيث تقيّه بودن يا نبودن، و يا در مقام بيان حكم بودن يا نبودن و هم مدلول از جهت مدلول خبر. اگر مى‏گوييم: «ظهور حجت است»، فرقى نمى‏كند كه حجيّت ظهور به بناى عقلا است يا به تأسيس شرع. اين امر عملى يا مربوط به عمل است؛ يعنى بگوييد كه آن ظاهر مقصود گوينده است، چه در مراد استعمالى، چه در مراد جدّى؛ زيرا اين را مى‏گوييم تا عمل كنيم. تعبّد و جعل فقط در مقام عمل معنا دارد. لذا مباحث علم اصول كه به استظهارات بر مى‏گردد، كه به اصطلاح موضوع براى اصالة الظهور مى‏شود، فقط مخصوص باب فقه است و هر كجا كه عمل مطرح است.

مجددا بر اين نكته تأكيد مى‏كنم كه مباحث اصولى مربوط به استظهارات فى حد نفسه انحصارى به فقه يا امور عملى ندارد، چون كشف از يك واقعيت مى‏كند: واقعيتى راجع به دلالات. منتها در غير فقه و امور عملى، حجيّتى ندارد و لذا فايده‏اى بر آن مترتب نمى‏شود؛ مگر آنكه در جايى نفس ظنّ به مفادى، داراى اثر باشد. در علم كلام ما با يقين سر و كار داريم نه با ظنون. در تفسير شايد نفس احتمال و ظنّ به مفاد آيه، مورد غرض باشد، در اين صورت مباحث اصولى مربوط به استظهار، مفيد واقع مى‏شود. ولى در هر حال اين غرض نمى‏تواند حجيّت باشد.

در همين سلسله مباحث، برخى اين سؤال را مطرح كرده‏اند كه آيا مطالب هرمنوتيكى كه در مباحث الفاظ وجود دارد اختصاصى به فقه و فقاهت و فقيهان دارد، يا همه جا مى‏توان از آنها استفاده كرد؟ بعد در جواب گفته‏اند كه هيچ انحصارى ندارد. اصلاً چنين چيزى نيست كه منحصر به فقه و فقاهت و اين‏ها باشد. هيچ كدام از اصوليان نگفته‏اند كه اين چيزهايى كه ما در باب اجتماع امر و نهى، مقدمه واجب، ضد و غيره مى‏گوييم اختصاص به وقتى دارد كه شما بخواهيد از كتاب و سنّت فقط احكام فقهى را استخراج كنيد. در واقع، اگر ما بخواهيم داورى‏هاى اخلاقى و عقايدى را كه در علم كلام ما هست، استخراج بكنيم، ظاهرا مباحث الفاظ آن جا هم به درد نمى‏خورد. پس در اين صورت، اين طور نيست كه مباحث الفاظِ علم اصول تنها متعلّق به اصول فقه باشد. سپس همين را توضيح مى‏دهند و مى‏گويند: «اگر اين طور است چرا فقط مى‏گوييم اصول الفقه، در حالى كه اين‏ها بايد اصول علوم ديگر هم باشد. چه وجهى براى اين تسميه وجود دارد؟» بعد در ادامه توجيهى مى‏آورند و دوباره به همين حرف بر مى‏گردند كه: بنابراين، هرمنوتيكى كه در مباحث اصول فقه وجود دارد، در واقع، مربوط به اصول فقه نيست، بلكه مربوط به همه احكام و تعاليم هست، اعم از كلامى، اخلاقى و غيره، نه فقط فقهى.

در سخن فوق، چند نكته قابل تأمل بنظر مى‏رسد:

اولاً: در مورد اجتماع امر و نهى و مقدمه واجب و مسأله ضد خطايى رخ داده و صحيح آن است كه اجتماع امر و نهى و مقدمه واجب، و مسأله ضد ربطى به مباحث الفاظ ندارد. البته درست است كه همه اين مباحث در جلد اول كفايه (در طبع خاص) آمده است و در افواه آنها را مباحث الفاظ مى‏شمرند، ولى اين يك اشتباه است. خود محقّق خراسانى هم به چنين چيزى قائل نبوده كه آن چه در جلد اوّل كفايه گفته همه مباحث الفاظ است. چون خود ايشان در بحث مقدمه واجب و بحث ضد مى‏گويد كه اين‏ها بحث‏هاى لفظى نيستند. بنابراين بحث اجتماع امر و نهى، بحث ضد و بحث مقدمه واجب كه سه مسأله مهم نيمه اول علم اصول است، هيچ كدام لفظى نيستند.

ثانيا: اين كه ايشان ادعا كرده‏اند كه هيچ كدام از اصوليان نگفته‏اند كه اين چيزهايى كه در اين باب مى‏گوييم اختصاص به استنباط فقهى دارد، سخن نادرستى است. با كمى تتبّع روشن مى‏شود كه اصلاً سخن اصوليان همين است كه مباحث الفاظ به لحاظ حجيّتش، همچون ظنون ديگر اختصاص به نتايج فقهى و عملى دارد. البته مثل اجتماع امر و نهى ممكن است در غير فقه و امور عملى، هم بكار آيد؛ امّا اين يك بحث عقلى است، نه مباحث الفاظ. ولى در مباحث الفاظ آن قسمتش كه استظهار است و ما مى‏خواهيم موضوع براى اصالة الظهور درست كنيم، اصوليان عمدتا قائل به همين اختصاص شده‏اند و راقم اين سطور هنوز كسى را نيافته است كه مدعى باشد، نتايج مباحث مربوط به استظهارات، در علوم نظرى، حجيّت داشته باشد.

در مقاله‏اى از اين قلم، كه اخيرا در مجله تخصصى دانشگاه علوم اسلامى رضوى چاپ شد، ده‏ها تأييد نسبت به مدعاى فوق از مثل شيخ مفيد، سيد مرتضى، شيخ طوسى، شهيد و ديگران نقل كرده‏ام. البته برخى از آن بحث‏ها مربوط به حجيت خبر واحد است، ولى نكته آنها عموميّت دارد: هم در بحث ظهورات، هم در جهات و هم در سند مى‏آيد، و از اين جهت فرقى نمى‏كند. سخن اصلى‏شان اين است كه تعبد تنها در مقام عمل معنا دارد.

شيخ انصارى قدس‏سره در رسائل وجهى براى توسعه امارات به باب اعتقادات تصوير مى‏كند، اما بعد از آن عدول مى‏كند. محقّق خويى قدس‏سره هم وجهى براى حجيّت سند روايات يا ظهورات قرآن و روايات در باب معارف، تصوير كرده است. منتهى بحث ايشان از جهتى بحثى صغروى است. در باب معارف و اعتقادات، ما معتقديم كه اثر عملى جعلى وجود ندارد. ايشان تلاش كرده‏اند و صحت استناد را به عنوان اثر عملى يافته‏اند. به اين معنا كه اگر روايتى آمد كه ما هفت آسمان داريم، اگر يقين هم نكرديم، حجيّتش به اين است كه ما مى‏توانيم آن را به اسلام يا شرع و يا قرآن استناد بدهيم و بگوييم از نظر اسلام مثلاً هفت آسمان وجود دارد. اگر خلاف هم باشد ما دروغ نگفته‏ايم و به دليل نسبت خلاف به خداوند و قرآن عقاب نمى‏شويم. اين سخن مرحوم آقاى خويى است و سخن درستى هم هست. منتها اين آن چيزى نيست كه كلامى به دنبال آن است يا مفسّر به لحاظ تفسيرى به دنبال آن است. اگر كلامى در باب معارف در روايات و قرآن دنبال مطالب كلامى مى‏گردد و يا مفسر به دنبال مطالب تفسيرى مى‏گردد براى درست كردن صحت استناد نيست، بلكه مى‏خواهد جهت معرفتى‏اش را درست كند، نه از باب اين كه اگر خلاف درآمد، شرعا كذب على اللّه محسوب نمى‏شود. بحث كلامى درباره مضمونى است كه مى‏خواهد از قرآن و روايات به نحو قطعى اكتشاف كند، و لذا اگر آن مضمون قطعى نباشد اثرى ندارد. مثل توحيد و نبوت و معاد و امثال آن. البته ما معتقديم كه در قرآن و روايات گاهى قراين، دلالت، سند و غيره را قطعى مى‏كند،(و در خصوص قرآن، سند قطعى است). خلاصه اينكه، كلامى نمى‏خواهد به چيزهايى مثل صحت استناد تمسك كند، بلكه مى‏خواهد يك سيستم معرفتى براى خودش درست كند(10). بنابراين، به گمان ما اين ادّعا كه اصوليان نگفته‏اند قواعد اصول در مثل كلام و اعتقادات، جارى نيست، حتما خطاست. دوستان مى‏توانند به همان مقاله سابق الذكر در مجلهّ تخصّصى دانشگاه رضوى مراجعه كنند كه ده‏ها تأييد از شيخ مفيد، شيخ طوسى، سيد مرتضى و صاحب مسالك، شيخ انصارى، آغاضيا عراقى و مرحوم نائينى نسبت به خطا بودن اين ادّعا آورده‏ام. پس به لحاظ تاريخى اين ادّعا نادرست است.

امّا آيا خود اين ادّعا ادّعاى درستى است يا نه؟ يعنى اگر در اين مدّعا مستقلاًّ نظر كنيم و كار به سير تاريخى مسأله نداشته باشيم، آيا اين ادّعا صحيح است؟ به نظر مى‏رسد چنين نيست؛ زيرا در جايى كه عمل مطرح نيست، تعبّد لغو است. تعبّد، چه در ظهور، چه در سند و چه در جهت در جايى كه عمل مطرح نيست، لغو است و هر كجا كه عمل مطرح بود، به لحاظ آن عمل معنا دارد، نه به لحاظ خودش. اگر شما امامت را به تعبد بخواهيد ثابت كنيد ممكن است يك اثر عملى داشته باشد كه مثلاً وجوب تبعيّت بياورد، ولى اين اثرى نيست كه شما در كلام مى‏خواهيد آن را اثبات كنيد، بلكه يك اثر عملى ديگرى است كه متفرع است و امر عرضى است. آن چه در كلام مطرح است اعتقاد و يقين به امامت است (و لو از طريق اخبار متواتر يا يقين‏آور).

7. ارتباط علم اصول و فلسفه تحليلى

اكنون نوبت مى‏رسد به جهت تصديقىِ ارتباط علم اصول و فلسفه تحليلى. به نظر من، ارتباط بسيار وثيقى بين علم اصول و فلسفه تحليلى وجود دارد: هم در فلسفه زبان كه مى‏توان گفت محور اصلى ارتباط است و هم در مسائل ديگر، مثل فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق و حتى فلسفه منطق و فلسفه رياضيات.

در مقابل، برخى معتقدند كه علم اصول ربطى به فلسفه تحليلى ندارد. بلكه اين هرمنوتيك است كه با آن مرتبط است. ابتدا بيان و استدلال صاحب اين نظر را مطرح مى‏كنيم و بعد به بررسى آن مى‏پردازيم. پيشاپش اين نكته را تذكر مى‏دهم كه مباحث مربوط به زبان متعدد است. علاوه بر فلسفه تحليلى، هرمنوتيك، زبان‏شناسى و نشانه‏شناسى هم به زبان مربوط مى‏شود. ولى فعلاً بحث در ارتباط اين معارف با علم اصول نيست؛ بلكه بحث ارتباط فلسفه تحليلى با علم اصول است. لذا پرداختن به اين گونه امور تحت عنوان ارتباط فلسفه تحليلى و علم اصول، خروج از بحث است.

در يك تقسيم‏بندى كه ايشان مطرح كرده و تقريبا حرف درستى هم هست، مى‏گويند زبان از دو منظر بحث مى‏شود. يعنى فيلسوفان و غير فيلسوفان با دو نگاه به زبان نگاه كرده‏اند: نگاه استقلالى و نگاه طريقى (آلى). در نگاه استقلالى خود زبان را موضوع بحث قرار داده‏اند و نمى‏خواستند با اين بحث چيز ديگرى را حل كنند. اما در نگاه طريقى خود زبان، غرض اصلى بحث نيست. زبان را براى حلّ مسائل ديگرى مورد بحث قرار داده‏اند. نگاه فيلسوفان تحليلى تقريبا اين طور بوده است. كارهاى تحليلى در زبان انجام داده‏اند. چرا؟ براى اين كه مسائل فلسفى را حل، يا به تعبيرى، منحل كنند. بعضى مى‏گفتند كه ما اصلاً در فلسفه مسأله نداريم، با صرف بحث تحليل زبانى، اصلاً مسائل خودشان منحل مى‏شوند. در مقابل آنهايى كه اين طور فكر مى‏كردند، عده ديگرى هم مى‏گفتند كه نه، مسائل هنوز هم باقى مى‏مانند و تنها شفاف‏تر مى‏شوند.

بنابراين، فيلسوفان و محقّقان با دو نگاه به زبان نگاه مى‏كنند: برخى زبان را مستقلاً موضوع تحليل قرار مى‏دهند، مثل كار زبان‏شناس‏ها، و برخى هم مثل فيلسوفان تحليلى به زبان به عنوان ابزار و آلت تحقيق و تدبّر در مسائل فلسفى مى‏نگرند.

بعد از اين مقدمه مى‏گويند: علم اصول ما مسلّما تحليلش را براى كار فلسفى انجام نمى‏دهد، پس داخل در قاطبه اوّل است. عالمان اصول اين قاطبه اوّل را تشكيل مى‏دهند؛ يعنى كسانى كه به زبان به عنوان يك موضوع نگاه مى‏كنند. بعد نتيجه مى‏گيرند كه: «بنابراين، شكى نيست كه وقتى به زبان در حيطه اصول فقه مى‏پردازيم نمى‏خواهيم با آن مسأله فلسفى را حل كنيم، پس عالمان علم اصول از قاطبه اوّل به حساب مى‏آيند؛ يعنى كسانى كه به زبان به عنوان يك موضوع نگاه مى‏كنند، نه قاطبه دوّم. لذا به هيچ كدام از حوزه‏هاى معرفتى كه سابقا بيان كرديم كارى نداريم ـ آنچه قبلاً گفتيم عمدتا درباره بحث‏هاى فلسفى زبان و فلسفه تحليلى بوده است ـ يعنى به فلسفه تحليلى و تحليل زبانى كارى نداريم، حتى به تحليل فلسفى هم كارى نداريم؛ بلكه با حوزه‏هاى زبان شناختى كار داريم كه زبان براى آنها نوعى موضوعيت دارد، نه طريقيت. مداقّه در همين نكته اول انتظار ما را در اين بين متعادل مى‏كند؛ يعنى ديگر انتظار نداريم كه هر چه اصوليان در باب زبان گفته‏اند بتوانيم بعضى از آنها را به حوزه‏هاى معرفتىِ ناظر به زبان كه معطوف به حلّ مسائل فلسفى هستند، ببريم.» بعد هم وارد اين بحث مى‏شوند كه علم اصول، هرمنوتيك است و بحث‏هاى هرمنوتيك را مطرح مى‏كنند.

بيان و استدلال فوق، خالى از ابهام و اشكال نيست. ابتدا بايد بپرسيم مقصود و نتيجه اين استدلال چيست؟ بعد بگوييم آيا مقدماتش درست هست يا نه؟ استنباط راقم اين سطور اين است كه مستدل مى‏خواهد ربط بين علم اصول و فلسفه تحليلى را نفى كند. به اين بيان كه فلسفه تحليلى عبارت است از گرايشى براى حلّ مسائل فلسفى با نگاه تحليل مفهومى؛ يعنى نگاهش به زبان طريقى است. و چون علم اصول نگاهش به زبان طريقى نيست، بلكه موضوعى است، اصلاً ربطى به هم ندارند. لذا نبايد انتظار داشته باشيم كه بحث‏هاى اصولى در فلسفه تحليلى قابل طرح باشد و بر عكس.

استنباط من اين چنين است. اگر اين استنباط درست باشد آن وقت اشكالات متعدّدى بر استدلال و بيان فوق وارد است:

اولاً: اين كه مى‏گويند علم اصول واقعا به زبان به عنوان موضوع نگاه مى‏كند، قطعا نادرست است. تعريفى كه علماى اصول از مسائل اصولى دارند اين است كه علم اصول وسط مى‏شود در استنباط حكم شرعى. درست است كه مباحث زبانى علم اصول به قصد تحليل فلسفى و حلّ مسائل فلسفى مطرح نشده‏اند، امّا موضوعيّت هم ندارند. لذا خيلى از اصوليان شكايت كرده‏اند كه مباحث الفاظ به درد كارى كه ما مى‏خواهيم، نمى‏خورد. بحث‏هاى دقيقى مى‏كنيم، اما نهايتا آن چيزى را كه مى‏خواهيم يعنى تحصيل حُجت بر حكم شرعى به دست نمى‏آوريم. اين سخن درست باشد يا نباشد، مقصود اين است كه بحث در مباحث الفاظِ علم اصول براى تحصيل حجت در حكم شرعى است. چه كسى گفته است كه زبان براى اصولى موضوعيت دارد؟ اين سخن نادرستى است.

ثانيا: گرچه اين مقدار پذيرفتنى است كه مباحث الفاظ علم اصول به غرض حلّ مسائل فلسفى مطرح نشده‏اند، امّا مگر معناى مباحث و مسائل به داعى و اغراض متبعض مى‏شوند تا بپرسيم اين مسأله به چه انگيزه‏اى طرح شده است؟ درست است كه فيلسوف تحليلى همّش فلسفه است. مثلاً مى‏خواهد بفهمد كه گزاره «خدا وجود دارد»، چه نوع گزاره‏اى است؟ «عدالت حسن است» چه نوع گزاره‏اى است؟ آيا واقعيت دارد يا ندارد؟ چگونه بايد درباره آنها تحقيق كنيم؟ در پسِ الفاظ اين مفاهيم چه معنايى نهفته است. وقتى مى‏گوييم: «هذا حَسَنٌ» ساختار جمله خبرى است، آيا واقعا اين خبر است، آيا واقعا اين يك قضيه proposition است يا نه؟ اصلاً مثل ابزار حالتى است؟ وقتى مى‏گوييم: «هذا حَسَنٌ» مثل اين است كه بگويم: «چه هواى خوبى!»

حال فرض كنيم كه فيلسوفان تحليلى به هر دليل تاريخى، يا عقلى، يا تجربى به اين جا رسيده‏اند كه براى حلّ مسائل فلسفى‏شان بايد زبان را تحليل كنند، لذا به فلسفه زبان كشيده شده و گفته‏اند كه اول بايد ابزار تحليل فلسفى را پيراسته و محكم كنيم تا برسيم به چيزى كه آن ابزار را براى آن مى‏خواهيم. بنابراين، متوجه بحث‏هاى زبانى شده‏اند، و پرسيده‏اند كه الفاظ با معانى چه رابطه‏اى دارند؟ معنا اصلاً چيست؟ كارهاى متكلم چيست؟ مجاز چيست؟ مداليل اوامر چيست؟ مداليل قضاياى شرطى چيست؟ افعالى كه متكلم انجام مى‏دهد چيست؟ انشا چيست؟ اِخبار چيست؟ به اين‏ها رسيده‏اند. به نظر من آن دواعى و انگيزه‏ها، حيث تعليلى است براى طرح اين مسائل، لذا معناى مسأله را متبعّض نمى‏كند. مسأله ما موضوع و محمولش همين است. اصولى هم به دليل ديگرى به همين جا كشيده شده است، نمى‏گويم به همان علت، ولى به علت ديگرى مجبور مى‏شود به همين مسأله بپردازد، لذا موضوع و محمول مسأله براى آنها يكى شده است.

مثال بسيار روشن اين است كه هر دو مى‏پرسند: «مجاز چيست؟» واقعا اين مسأله براى هر دو مطرح مى‏شود و لذا بحث مى‏كنند كه نظريه‏هاى مختلف در مجاز كدامند؟ در مجاز metaphor چه كارى انجام مى‏دهيم؟ متكلم در مجاز چه عملى انجام مى‏دهد، چه جا به جايى رخ مى‏دهد، جا به جايى در معنا يا جا به جايى در تطبيق؟

به هر حال، مقصود روشن شدن اين نكته است كه دواعى و انگيزه‏هاى بحث، تأثيرى در معناى مسأله و بحث ندارد. بنابراين، نمى‏توان گفت چون فيلسوفان در فلسفه تحليلى به زبان به عنوان آلت و ابزار نگاه مى‏كنند، و در علم اصول چون چنين نيست، پس مسأله مشتركى ندارند. مسائل به لحاظ مفاد و محتوايشان مشترك مى‏شوند، نه به لحاظ اغراض. البته قبلاً تذكر داديم كه در اصول هم، زبان به عنوان ابزار مطرح است، نه مستقلاً؛ منتها ابزار امر ديگرى يعنى فقه است، ولى اين غايت‏ها واقعا مسأله را متكثّر نمى‏كند.

بنابراين، از آنچه گذشت روشن شد كه استدلال فوق براى اثبات بى ربطى بين علم اصول و فلسفه تحليلى قطعا نادرست است. علم اصول و فلسفه تحليلى در نواحى بسيار متعدّدى با هم تماس و تلاقى دارند. به سراغ هرمنوتيك رفتن، به بيراهه رفتن است؛ چرا كه بحث فعلاً در ارتباط علم اصول و فلسفه تحليلى است. هرمنوتيك خود وادى ديگرى است كه البته آن هم مهم است و با علم اصول ارتباط دارد، ولى فعلاً بحث در آن مجال نيست.

8. مواردى از تلاقى

از آنچه گذشت روشن شد كه بين اصول فقه و فلسفه تحليلى واقعا راه ديالوگ و تطبيق باز است. چون هر دو هم به تجزيه و تحليل زبان مى‏پردازند، و هم در برخى مباحث غير زبانى اشتراك دارند. اينها مى‏تواند موارد تلاقى اصول فقه و فلسفه تحليلى باشند؛ گر چه ممكن است اغراض آن دو در طرح مباحث مختلف باشد. در اين بند، سعى مى‏كنم مواردى از مباحث تطبيقى را طرح كنم كه فعلاً به ذهن مى‏رسد و ترديدى ندارم كه با تأمل و مجال بيشتر، مى‏توان موارد فراوان ديگرى هم يافت.

از مباحث غير زبانى شروع مى‏كنيم:

1. مسأله حكم و الزام در علم اصول نقش محورى دارد. و لذا در طرحى كه اخيرا براى تدوين علم اصول پيشنهاد كرده‏ايم و بخشى از آن متّخذ از نظريّات آيت اللّه‏ سيستانى است، حكم را محور قرار داده‏ايم و همه اصول را بر اساس اين محور تبويب و تدوين كرديم. بحث حكم با الزام و وجوب پيوند مى‏خورد، چون يك قسم عمده‏اش الزام است. اين الزام در فلسفه تحليلى بحث‏هاى زيادى دارد، هم در آن چه به آن منطق الزامات deontic logicمى‏گويند (البته نه قسمت صورى formal آن، كه خيلى به كار ما كه با تحليل‏هاى معمولى زبان، زبان عرفى سر و كار داريم نمى‏آيد. بلكه بحث‏هاى فلسفى و مبنايى آن) و هم در فلسفه اخلاق و فلسفه حقوق. فون رايت VonWright كه تقريبا مى‏شود گفت يكى از بنيان‏گذاران بحث منطق الزامات در بحث‏هاى فلسفه تحليلى است و كتابى در باب معيار norm دارد، آن جا بحث‏هايى درباره تحليل ماهيت، يعنى معيار، دارد و مى‏گويد برخى از اين معيارها از سنخ الزامات هستند و بحث‏هاى مفصلى درباره ماهيت الزام دارد كه برخى از آنها شبيه بحث‏هايى است كه اصوليان ما درباره الزام دارند. في المثل اينكه تكليف و الزام، متعلق و موضوعى دارد؛ ممكن است متعلقِ متعلقى هم داشته باشد. پرسش از اينكه متعلق احكام از سنخ وجود است يا ماهيت، بسيارى از اين بحث‏ها در آن جا هم هست. اين كه ربط اين احكام با مصاديقش چيست؟ آيا الزامات بعد از امتثال مى‏توانند باقى باشند يا نه؟ همين بحث‏هايى كه ما در علم اصول داريم. به هر حال، بحث‏هاى معيار و الزام obligation كه گاهى در فلسفه حقوق بحث مى‏شود، گاهى در فلسفه اخلاق بحث مى‏شود و گاهى هم در منطق الزامات تماما با بحث‏هاى اصولى مشابه مرتبط است. نمى‏گويم همه مباحث يكى است؛ امّا نقاط تلاقى فراوانى دارد. فلسفه اخلاق و فلسفه حقوق غير تحليلى هم داريم، ولى فيلسوفان تحليلى كه با نگاه تحليلى سراغ اينها رفته‏اند مباحث‏شان خيلى نزديك به مباحث اصول ماست. اين يكى از جاهايى است كه ما مى‏توانيم به صورت تطبيقى كار كنيم(11).

2. در علم اصول، حُسن و قُبح بسيار مطرح مى‏شود. پرسشهاى بسيارى در مورد آنها مطرح است كه فى‏المثل عقلى هستند يا غير عقلى؟ (همچون نظر آنهايى كه مى‏گويند اعتبارى و از مشهورات است). اين حُسن و قُبح‏ها گزاره‏هايى است كه موضوع و محمول دارد. بحث‏هاى بسيارى شده كه موضوع گزاره‏هاى اخلاقى و محمول آنها چيست؟ نسبت، يعنى مُفاد خود گزاره چيست؟ واقعا گزاره است يا شبه گزاره؟ به قول غربى‏ها قضيه است يا شبه قضيه psudo-proposition؟ ربطش با هست‏ها چيست؟ اصلاً در اخلاقيات "بايد" با "هست" فرق دارد يا نه؟

امروزه عده‏اى اين را جزو شعارهاى مسلّم گرفته‏اند كه "هست" و "بايدى" داريم و بايد از هست بر نمى‏خيزد. امّا في الواقع اين كه بحث الزامات واقعا غير هست‏هاست اين اول كلام است. الزام، ممكن است نوعى "هست" باشد. مگر آنهايى كه مى‏گويند الزامات از سنخ هست‏ها است هر "هستى" را مى‏گويند؟ مگر "هست‏ها" يك جور هستند، ما هست‏هاى نفس الامرى داريم، هست‏هاى مربوط به عالَم خارج داريم، هست‏هاى مفاد قضيه حقيقيه داريم، هست‏هاى تجربى داريم، هست‏هاى عقلى داريم، هست‏هاى تاريخى داريم. الزامات هم ممكن است نوعى هست باشند. ما معتقديم كه اين طور است. اين كه با جملات الزامى مى‏توان انشا كرد، با "هست" بودن‏شان منافات ندارد؛ با جمله خبرى هم مى‏توانيم انشا كنيم. مسأله اين است كه اِخبار هم خودش يك فعل گفتارى است. اِخبار با مفاد گزاره خيلى فرق دارد. بارى، مى‏خواهيم بگوييم كه در بحث حُسن و قُبح، مفاد قضيه در باب گزاره‏هاى اخلاقى، بنيان گزاره‏هاى اخلاقى؛ اين كه چگونه به گزاره‏هاى اخلاقى عالم مى‏شويم در فلسفه اخلاق آمده و در اصول قطعا كاربرد دارد. منتها از آن مسائلى است كه راقم اين سطور در تدوين جديد خويش آنها را در فلسفه علم اصول جاى داده است. مبحث حسن و قبح در اصول رايج غالبا طرح مى‏شده است. مثلاً مرحوم آخوند در كفايه نياورده، ولى در فوايدشان از آن بحث كرده‏اند. مرحوم اصفهانى هم در ذيل دليل انسداد از آن بحث كرده است. مرحوم شيخ انصارى در متن اصولى‏شان (كه اكنون در دست نيست) و در تقريراتشان اين بحث را آورده‏اند. شيخ محمّد حسين اصفهانى در الفصول الغرويّه و شيخ محمّد تقى اصفهانى در هداية المسترشدين آن را مطرح كرده‏اند و بسيارى از كسانى كه معاصر شيخ انصارى و قبل از ايشان بوده‏اند بحث حُسن و قُبح عقلى را آورده‏اند. پس اين جا يكى از نقاط تلاقى است(12).

3. بحث حق كه بحث بسيار دقيقى است، در باب ماهيت حق، در تحليل گزاره‏هاى حقى و در منشأ حق پرسش‏هاى اساسى دارد. ما در علم اصول از "حق" استفاده مى‏كنيم. مثلاً فرض كنيد نظريه حق الطاعه كه قائل است حق خداوند موسع است. حال سؤال اين است كه اصلاً اين حق چيست؟ آيا يك واقعيت است؟ چطور مى‏توان آن را كشف كرد؟ اين قسمت‏ها باز با هم مربوط است. يعنى علم اصول و فلسفه حق (و فلسفه اخلاق) با هم تلاقى مى‏كنند(13).

4. در مباحث الفاظ مسائل متعددى وجود دارد كه علم اصول در مورد آنها با فلسفه تحليلى تلاقى دارد، مثل بحث وضع كه در مقدمات اصول طرح مى‏شود. در باب اين كه آيا وضع يك امر تكوينى است يا قراردادى؟ مثلاً كواين W.Quine يكى از فيلسوفان تحليلى، معتقد بود كه اصلاً تصور ما در باب وضع كه يك كسى روى صندلى بنشيند و لفظى را براى معنا وضع بكند تصور غلطى است. لذا ايشان به يك نظريه رفتارگرايانه در باب وضع روى مى‏آورد و مى‏گويد: «وضع چيزى است كه تكوينا پديد مى‏آيد، نه اين كه قرارداد باشد». يعنى به اصطلاح convention يا قرارداد را منكر است. بعد از او، حتى برخى شاگردانش مثل ديويد لويس D.Lewis آمده‏اند كتابى درباره قرارداد نوشتند و قائل شدند ما در زبان قرارداد داريم و قرارداد در باب زبان به كلّى منتفى نيست. پس در خود بحث وضع كه مى‏گوييم وضع تعيينى داريم، وضع تعيينى قرارداد است. حتى شهيد صدر هم كه وضع را اقران و قرن اكيد مى‏گيرد، قبول دارد كه اين قرن اكيد مى‏تواند از جانب قرارداد و با انشاء پديد آيد. بنابراين، بحث وضع نظيرش در فلسفه تحليلى همان بحث است(14).

5. در باب معنا كه در فلسفه تحليلى باب بسيار واسعى پيدا كرده و كتاب‏ها و مقالات متعددى نوشته شده در علم اصول هم سخن بسيار گفته شده است. اين كه معنا چيست؟ واقعيتش چيست؟ آيا معنا در مغز است يا در ذهن آدمى يا در خارج؟، يا معنا حيطه خاص خودش را دارد. نظريه‏هاى مختلفى در باب معنا هست كه معنا را بر اساس كاربرد تبيين مى‏كنند، بر اساس رفتار متكلم يا مخاطب تبيين مى‏كنند و غيره. پس بحث‏هاى معنا كه يكى از بحث‏هاى محورى فلسفه زبان است كه خودش بخشى از فلسفه تحليلى به حساب مى‏آيد، با اصول ربط وثيقى دارد.

در اصول بحث استعمال و اراده جدّى؛ را داريم. بحث‏هاى مفصلى هم درباره ربط معنا با قصدهاى متكلم وجود دارد: اراده استعمالى، اراده تفهيمى و اراده جدّى؛ چه ربطى بين معنا و اين ارادات هست؟ در فلسفه تحليلى بعضى تقابل ميان معناى كلمه و معناى مقصود گوينده را مطرح كرده‏اند و بحث‏هاى ديگرى كه در فعل گفتارى است كه بدان اشاره مى‏كنم(15).

6. يكى از بحث‏هاى مهم و دشوار در علم اصول بحث مجاز است. در فلسفه تحليلى هم بحث مجاز به طور وسيع بحث مى‏شود(16).

7. بحث دلالات، يعنى بحث reference كه در فلسفه غربى بسيار مبسوط مطرح مى‏شود؛ در علم اصول هم كاربرد وسيعى دارد، و لذا از جوانب مختلفى مورد بحث قرار مى‏گيرد(17).

8. افعال گفتارى يكى از مواضعى است كه علم اصول با فلسفه تحليلى تماس بسيار روشنى پيدا مى‏كند. ما در اصول، افعال گفتارى را تحليل مى‏كنيم؛ يعنى انشا، اِخبار، بعث، زجر، كنايه و مانند اين‏ها را كه همه افعال گفتارى هستند، در اصول تحليل مى‏كنيم. در بحث فعل گفتارى در فلسفه زبان و فلسفه تحليلى همين‏ها مستوفى بحث مى‏شود، حتى در زبان‏شناسى‏هاى جديد، در سمانتيك هم بحث مى‏شود(18).

9. يكى از بحث‏هاى اصولى، ماهيتِ مدلول و كيفيت دلالت در امر است. مدلول اوامر imperative در فلسفه تحليلى هم مسأله‏اى براى تحليل شده است كه حتى كتاب‏ها و مقالات متعدّدى درباره آن نوشته‏اند(19).

10. ما در اصول مدلول ضماير را مورد بحث قرار مى‏دهيم. سؤال اصلى در آنجا اين است كه دلالت در باب ضمائر چگونه است؟ در فلسفه تحليلى نيز بحث‏هاى مفصلى درباره ضماير demonstration و امور indexical، يعنى چيزهايى كه به حال و موقعيت شخصى مربوط هستند مطرح مى‏شود. حتى در سرى كتاب‏هاى آكسفورد كه در همه زمينه‏ها مثلاً فلسفه اخلاق، فلسفه زبان، فلسفه دين و غيره مقالاتى را جمع‏آورى كرده است، يك كتاب اختصاص به همين ضماير دارد(20).

11. مسأله ديگر اينكه جملات شرطى، مدلولشان چيست؟ در علم اصول، هم در بحث واجب مشروط و هم در بحث مفهوم و در بحث ادلّه عقليه و حتى در اصول عمليه نيز با مُفاد جملات شرطى سر و كار داريم. در فلسفه تحليلى هم كتاب‏ها و مقالات متعددى درباره تحليل جملات شرطى نوشته شده است(21).

12. درباره مُفاد ادات عموم در فلسفه تحليلى چيزى نديدم، البته احتمالاً مشكل از فحص راقم اين سطور بوده است، اما راسل در فلسفه رياضيات اين بحث را مطرح كرده كه ادات عموم مثل « كل » يا « هر » و غيره چگونه بر عموم دلالت مى‏كنند. ما هم در بحث عموم به آن كار داريم، مخصوصا شهيد صدر كه خيلى در آن دقت مى‏كند و تلاش زيادى مى‏كند كه به نوع دلالت مدلول ادات عموم پى ببرد و دريابد كه چگونه ادات عموم، مفاد حكم متعلّق به عام را توسعه مى‏دهد. اگر گفتيم: «اَكرِم كلَ عالِمٍ»، اين "كل" چگونه وجوب اكرام را به همه عالِم‏ها توسعه مى‏دهد؟ چگونه اين دلالت را درست مى‏كند؟ راسل در فلسفه رياضياتش بحث كرده كه مثلاً «هر» everyچگونه بر مدلول خودش يعنى عموم دلالت مى‏كند(22).

13. بحث معانى حرفى را هم در فلسفه تحليلى نديدم، البته من زياد فحص نكردم كه قطعا بگويم چنين بحثى در آن جا نيست؛ اما در فلسفه منطق به تناسب در اين باره بحث مى‏كنند. بحث عطف به «و» و عطف به «يا» و چيزهاى ديگرى را كه مثل ادات جمله شرطى هستند، فى الجمله بحث كرده‏اند(23).

14. يكى از بحث‏هاى بسيار مهم كه در اصول مطرح مى‏شود و نظير آن در فلسفه تحليلى مطرح است بحث اعتباريات است. اعتباريات به اين عنوان در فلسفه تحليلى مطرح نيست، ولى بحثى تحت عنوان institution act يعنى حقايق نهادى دارند كه بسيار به بحث اعتباريات ما نزديك است. مثلاً جان سِرل John Searlيكى از كسانى است كه قائل به اين نحو از حقايق است. وى قائل است كه زوجيت و ملكيت حقايق نهادى هستند و منشأ آن قراردادهاى نهادى است، ولى واقعيت Factاست و بسيار شبيه بحثى است كه محقق عراقى در باب اعتباريات دارد. وى معتقد است برخى از اعتبارات موجب مى‏شوند تا حقايقى پديد آيد. اينها حقيقت هستند و كارى به ذهن من و شما هم ندارند، ما خواب باشيم يا بيدار، اين‏ها حقيقت هستند(24).

اينها نمونه هايى بود از موارد تلاقى علم اصول و فلسفه تحليلى. البته همانطور كه قبلاً هم اشاره كردم ممكن است با تأمّل بيش‏تر، مباحث بسيار ديگرى هم قابل طرح باشد. به نظر من، فلسفه تحليلى و علم اصول در بحث‏هاى بسيارى با هم تماس دارند. البته ادعا نمى‏كنم كه بحث‏ها عينا در آن جا هم مطرح است، ولى گاهى مسائل عينا مطرح مى‏شوند. و مسلّما مباحث هم به هم مربوط است و اگر ما بتوانيم در كنار مباحث اصولى برخى از آن مباحث را نيز تنقيح كنيم، نه فقط براى تكميل مباحث علم اصول به درد ما مى‏خورد، بلكه براى عرضه تحقيقات عالمان خودمان نيز سودمند است.

زمانى كه درباره الزامات مشروط يا به اصطلاح واجب مشروط كار مى‏كردم با بعضى از اساتيد منطق رياضى در اين باب گفتگويى داشتم. معتقد بودند كه اين بحث‏ها، بحث‏هاى بسيار جالبى است. اين كه ما وجوب يا الزامات مشروط را اين طور تحليل كنيم كه اصوليين ما مى‏گويند، بسيار جالب است.

به هر حال اين طور هم نيست كه ما هميشه مصرف كننده باشيم. بحث‏هايى كه اصوليين ما در اين قسمت‏ها كرده‏اند گاه واقعا زنده‏تر از بحث‏هايى است كه غربى‏ها كرده‏اند. ما بر خوان عظيمى از نعمت نشسته‏ايم، كارهاى تطبيقى، هم براى عرضه و بهتر نشان دادن معارفى كه داريم مفيد است و هم براى استفاده خودمان. به هر حال، انسان بايد متواضع باشد، اگر سخن قابل توجهى در نقطه‏اى از عالم پيدا شد بايد از آن استفاده كرد و نمى‏توان اين باب را مُنسَد كرد؛ چرا كه معارف در همه عالم پراكنده است.

پی­نوشت­ها:

* اين مقاله متن اصلاح شده سخنرانى استاد صادق لاريجانى در سومين نشست علمى فلسفه تحليلى و علم اصول مى‏باشد كه با همكارى پژوهشكده فلسفه و كلام اسلامى در مركز تحقيقات مدرسه علميّه ولى عصر عليه‏السلام برگزار گرديد.

1. كتابها و مقالات بسيارى درباره فلسفه تحليلى و جريانها و تحوّلات مهم آن وجود دارد. منابع ذيل فقط چند نمونه‏اند:

(1) Michael Dummett, Origins of Analytical Philosophy, Harvard University Press, 1998