در دسامبر 1949 مارتين هايدگر در حالي كه به دليل همکاري با حزب نازي از تدريس در دانشگاه فرايبورگ منع شده بود،

در باشگاه دانشگاه برمن (Bremen) چهار سخنرانی متوالی را برای جمعی از پيشه‌وران ايراد كرد. بيشتر اين افراد علاقه چندانی به فلسفه يا فهم آن نداشتند؛ خرسندی آنها بيشتر به اين جهت بود که برای استماع سخنان کسی گرد هم می‌آمدند که به عنوان برجسته‌ترين فيلسوف زنده کشورشان شهرت يافته بود. در اين سخنراني‌ها، هايدگر از خطری که بر عصر حاضر مستولی شده بود، سخن می‌راند. اين خطر [حتی] پيش از عصر بمب اتم و شروع جنگ سردی که در آن امکان تبادل سلاح‌های هسته‌ای فاجعه‌بار برای مردم جهان و به‌ويژه مردم اروپای مرکزی خطری دائم محسوب می‌شد، وجود داشت. شايد شنوندگان سخنان هايدگر که از فلسفه چيزی نمی‌دانستند، از کلمات او اشاره به چنين وضعيتی را درمی‌يافتند و شايد خود او [نيز] از به‌کارگيری نيرو و تاثير چنين کنايه‌اي برای جلب توجه شنوندگانش خشنود بوده است. خطری که مورد توجه هايدگر بود، به طور كلي در سطح ديگری مطرح بود.

اين خطر نه کمونسيم روسيه، نه سرمايه‌داری آمريکا و نه دورنمای جنگ همه‌جانبه ميان آنها بود بلکه به بيان خود هايدگر «‌خطر در ظهور قالب‌بندی است» (پرسش از تکنولوژی). منظور او چه بوده است؟ برای پاسخ به اين پرسش، نخست اجازه بدهيد ببينيم مراد هايدگر از اصطلاح ظاهرا عجيب «قالب‌بندی»(Enframing) چيست.

اصطلاح «قالب‌بندی»، در معنای مورد نظر هايدگر، بدون ارتباط با جهان تکنولوژی با امكانات شومش ـ‌ كه در آن زمان بمب اتم قوی‌ترين نماد آن به حساب می‌آمد ـ‌ نبود. باوجود اين همان‌طور که هايدگر غالبا تاکيد می‌کند قالب‌بندی، خود، پديده‌اي تکنيكي نيست. ما شايد عجالتا بتوانيم بگوييم كه آن، چيزي همچون بستر ذهن- بنيان

(Mind - Set) تکنولوژی جديد است. به هرحال «قالب‌بندی» صرفا در چيزهايی مانند بمب اتم، تلويزيون يا ماشين لباسشويی نمود نيافته است بلکه به همين ميزان در تمدن و زندگی روزمره ما نيز حضور دارد. هنگامی که از «صنعت کشاورزی» يا «زمان کيفيت»‌ يا از وجود «مصرف‌کنندگان حومه شهر سخن می‌گوييم» [در واقع] تأثير قالب‌بندی بر شيوه تفکر خود را آشکار مي‌كنيم وکاملا جدا از تهديداتی چون جنگ هسته‌ای و تخريب محيط [زيست]، - «خطر»ی که هايدگر در سخنان خود از آن ياد می‌کند - به آن نظر داريم؛ زيرا خطر در خود قالب‌بندی است. قالب‌بندی نه در موفقيت يا شکست تکنولوژي - که قالب‌بندی حامل و مقوم آن است - قرار دارد و نه در کاربرد شرربار آن.

همان‌طوركه قالب‌بندي به مثابه پديده‌اي ذهن - بنيان، بستر پيشرفت تکنولوژی است و در عادات سخن گفتن و تفکر روزمر‌ه ما نفوذ يافته، به همان‌گونه در اصطلاح مورد نظر هايدگر، طريقی است که ما به واسطه آن به جهان و تجارب خود (از جمله تجربيات ما از خودمان) تعين می‌بخشيم. در چنين طريقی، آنچه قالب‌بندی شده، برای استفاده ما قابل دستيابی است و در خدمت اهداف و مقاصدی معين نيز قابل تغيير و دستکاری است. با طرح اين نکته ممکن است به نظر رسد که قالب‌بندی صرفا طريقی براي تحقق سريع بلندپروازي‌های آدمی در تسلط بر طبيعت است. به همين دليل ممکن است چنين به نظر رسد كه قالب‌بندي هم مورد توجه عوامل و کارگزاران آن است و هم مورد توجه خيل كثير افرادي كه خود را از دشمنان آن می‌پندارند.

به‌هرحال، طبق برداشت هايدگر، ريشه‌های قالب‌بندی به يک معنا مقدم بر«انسان» است و مطمئنا بر «انساني» که به وسيله اومانيسم مابعد – رنسانسی به تصوير درآمده، تقدم دارد. اومانيسم با شعار خود مبنی بر اينکه «انسان، معيار همه‌چيز است»، علت به وجود آمدن چنين وضعيتی نيست بلکه نمود و جلوه‌ای از آن است. ريشه قالب‌بندی در عمل هيچ انسانی نهفته نيست بلکه به گفته هايدگر ناشی از تقدير هستی بنيادين است.

با اين حکم معماگونه، ما پيشاپيش در تفکر هايدگر متاخر با 2 واژه کليدی و مهم «تقدير» (destiny) و «هستی» (Being) مواجه و همچنين با مشکلاتی که در [فرايند] ترجمه به دنبال استقبال از تفکر هايدگر در دنيای انگليسی‌زبان به وجود آمده، روبه‌رو می‌‌شويم. «تقدير» ترجمه انگليسی براي اصطلاحي آلمانی است که واجد معنای دوگانه «تقدير» و «مناسبت» (suitability) يا «قابليت» (capacity) است و هايدگر می‌خواهد هردوی اين معانی در استفاد‌ه‌ای که او از اين واژه كرده، دريافت شوند. بنابراين «تقدير» به سادگی تقدير يا سرنوشتی نيست که از خارج بر جهان تحميل شده باشد بلکه حاکی از نوعی سازگاری و انطباق ذاتی هستی با طريق وجودی جهان است که متناسب با قابليت‌های کسانی که آن را درمی‌يابند، خود را اعطا می‌‌کند و آشکار می‌سازد. بنابراين، اين مفهوم فرايندی دوسويه است. اما «هستی» که منشا اين تقدير است، خود چه چيزی است؟ البته هستی در قاموس فلسفی غرب، واژه کليدی و مهمی است که در باب معناي آن به طور گسترده بحث و مجادله شده است. از نظر بعضی فيلسوفان، هستي واقعا هم‌معنای واژ‌ه خداوند است، درحالي که ديگران از آن بيشتر به عنوان زير لايه (substratum) جهان يا انتزاعی‌ترين مقوله ممکن ياد می‌کنند. من در بخش بعد، با دقت بيشتری نوع استفاده هايدگر از اين اصطلاح را بررسی خواهم كرد. در حال حاضر، تنها نکته قابل توجه اين است که برای هايدگر پرسش از هستی، پرسشی است که لازم است بيش از هر چيز ديگر از سوی فلاسفه در باب آن تفکر و تامل شود؛ پرسشی که چگونه بودن اشيا را برای ما و جهان ما تعيين می‌کند.

اما اگر قالب‌بندی، تقديری از سوی هستی است و بنابراين، به نوعی، انطباق و سازگاری ذاتی هستی با قابليت‌های ماست، [در اين صورت] خطر در کجاست؟ آيا مطمئنا هرآنچه از جانب هستی به سوی ما می‌آيد، بايد انعکاسی از طريق وجودی اشيا باشد و بنابراين، به معنايي حقيقی باشد؟ در اين صورت، هنوز ممکن است به نظر رسد در حالي‌که هايدگر می‌گويد قالب‌بندی ناشی از هستی يا حادثه‌ای در درون آن است، همچنين مي‌گويد که قالب‌بندی، هستی را در حجاب فراموشی قرار داده است. به عبارت ديگر آنگاه که ما غرق در ديدن جهان آن‌گونه که قالب‌بندی شده، می‌شويم، [به مثابه] امکاني واقعی، ما را از ادراك يا فهم آنچه حقيقتا برای هستی وجود دارد، ناکام می‌نهد. در اين صورت چه بايد کرد؟

ممکن است به‌نظر رسد چنين سؤالی به مثابه واکنشی طبيعی در برابر خطری محسوس است. اما اگر نظرگاهی، خود، پيشاپيش افشاگر ديدگاهی اومانيستی و عمل‌گرايانه باشد، به خودی خود جلوه‌ای از قالب‌بندی نيز هست؟

به‌هرحال اگر آگاه‌شدن از خطری که ما در آن به ‌سر می‌بريم، خود، نوعی فراخوانی به عمل نباشد، پس چيست؟ شايد نوعی فراخوانی به تفکر باشد و اگر خطر نهايتا در [خود] هستی ريشه دوانده است، بنابراين بايد فراخوانی به نوعی توجه متفکرانه به آنچه که در خود هستی جريان دارد، باشد. هايدگر مايل است تا اقوالی از هولدرلين (Holderlin) را نقل کند؛ «آنجا که خطر هست، آنچه نجات می‌دهد و می‌‌رهاند نيز بالنده می‌شود». فحوای کلمات فوق اين است که اگر آگاه شدن از خطر فراموشی هستی، توجه ما را با اشتياق بيشتری به مسئله هستی جلب کند، بنابراين ممکن است در درازمدت به‌طور معماگونه‌ای ثابت شود كه خود خطر نيز در خدمت هستی است. معما دقيقا اين است که چون قالب‌بندی مانع ما از ديدن هستی است، [بنابراين] هستی از ما مصونيت مي‌يابد [ هستی در برابر ما محافظت می‌شود]. هستی مغفول يا حتی مطرود به حال خود وانهاده می‌شود. با وجود اين، بحث هايدگر ادامه می‌يابد. برای اينکه اين اتفاق يا وضعيت به همين صورت فهم شود، قالب‌بندی و خطر بر حسب ماهيت واقعی خود لحاظ خواهد شد. به هرحال، چون ممکن نيست چنين اتفاقی محصول طراحي، اراده يا عمل آدمی بوده باشد (چرا که اين موارد، خود، پيشاپيش به واسطه گرفتاري‌شان در قالب‌بندی به مخاطر‌ه افتاده‌اند)، [بنابراين] صرفا می‌تواند به عنوان حادثه‌ای در خود هستی رخ دهد؛ «زمان و کيفيت وقوع چنين حادثه‌ای درآينده را... کسی نمی‌داند [البته] آگاهی داشتن از آن نيز برای ما ضرورتی ندارد» (پرسش از تکنولوژي). وظيفه ما اين نيست که خود را از داشتن معرفتی واضح و متمايز درباره هستی مطمئن سازيم بلکه وظيفه ما اين است که «منتظرکسی باشيم که بنياد تفکرش معطوف به حضور هستی است». آدمی به مثابه شبان هستی، صرفا زمانی می‌تواند در انتظار ورود تقديری از سوی هستی باشدکه به حقيقت هستی توجه داشته باشد ( پرسش از تکنولوژی).

پس، برحسب اين ملاحظات، آنچه بايد در انتظارش بود، نوعی بازگشت و گونه‌ای چرخش است. در اينجا با 2مفهوم مواجه‌ايم؛ يکی بازگشت به هستی و ديگری بازگشت به انسانيت. بازگشت به هستی به اين دليل که فراموش شدنش تبديل به حفاظت و نگاهداری آن شده است‌ و بازگشت به انسانيت به اين جهت که ما از« انسان سازنده»، سرور خلقت و ارباب جهان بودن، به شبان هستی و فردی منتظر تبديل شده‌ايم. شايد «هايدگر فکر می‌کرد که ما پيشاپيش تحت سايه‌ای که به واسطه ظهور چنين بازگشتی پيش رويمان افکنده شده، قرار گرفته‌ايم» (پرسش از تکنولوژی).

ما نمی‌دانيم برداشت مردم کاسب و پيشه‌ور باشگاه برمن از اين سخنان چه بوده است اما اگر موضوع واحدی وجود داشته باشد که بتوان گفت به وسيله آن کانونی به وجود می‌آيد که انديشه‌های هايدگر متاخر پيرامون آن می‌چرخد، در اين صورت پرسش از چنين بازگشتی و در انتظار آن بودن، دعوی خوبی برای بررسی است. به همين دليل از دهه 1930 به بعد هايدگر همواره هم متوجه خطری بود که آن را به مثابه تهديدی از سوی تمدن جديد لحاظ می‌کرد و هم اميدوار بود که شايد در تاريخ خود هستی به طريقی نامعين حادثه جديدی رخ دهد که ما را از چنين خطری و نيز از خودمان مصون نگا‌ه دارد.

در ورودی چنين سريع به «کانون» انديشه‌های هايدگر متاخر، ما اصطلاحات و موضوعاتی را مطرح کرده‌ايم که همچنان بدون توضيح باقی می‌مانند و لاجرم بسياری از آنها را نيز حذف کرد‌ه‌ايم. ما تاکنون درباره توجه بسيار هايدگر متاخر به زبان يا نقش آن در تمهيد زمينه بازگشتی که او از وقوع آن سخن می‌گفت، چيزی نگفته‌ايم؛ در حالي که بعضی مفسران قائلند که فلسفه هايدگر متاخر چيزی جز فلسفه زبان نيست. همچنين موضوعات ديگری وجود دارد که مطرح نشده و مسکوت مانده‌اند. بنابراين در توضيح و بسط اين چند صفحه مقدماتی، نكات فراوانی می‌توان گفت.

آنچه برای هايدگر اهميت دارد اين است که آن نوع انتظاری که ما برای هستی بدان فراخوانده شده‌ايم، چيزی نيست که بتوان آن را صرفا به عنوان نتيجه زنجير پيچيده و طويل استدلال [عقلی] ايجاد کرد يا به واسطه کسب معرفتی جديد به دست آورد. در مقابل، هدف او اين است که ما را وادارد تا به دانسته‌های پيشين خود نگاهی دوباره افکنيم تا آنچه از پيش در حيطه تجربه‌مان بوده و ما -سرخوش از نتايج موهوم و خيالی قالب‌بندی- از توجه بدان باز مانده بوديم، ببينيم. همان‌طور که هايدگر غالبا گفته است در تفکر، ساده‌ترين پديده‌ها، مشکل‌ترين آنهاست و نزديک‌ترين چيزها، دورترين آنها. با وجود اين، فلسفه هايدگر می‌خواهد دقيقا ما را به همين چيزها رهنمون سازد.

ادعای من اين است که موضوع «بازگشت» محور اصلی انديشه‌های هايدگر متأخر است. اما آيا تفکر هايدگر متأخر، خود، نمود نوعی «بازگشت» است؛ بازگشت از تحليل وجودی دازاين، به عنوان محور اصلی «هستی و زمان»، به سوی تفکراتی درباره تاريخ هستی که او قبلا در سخنرانی خود درباره بازگشت، آن را به ما توصيه کرد‌ه بود؟ و اگر ما حق داشته باشيم که درباره مسير فکری هايدگر از چنين بازگشتی سخن بگوييم، معنای دقيق آن چيست؟ آيا معنايش اين است که هايدگر در مرحله خاصی از حيات فکری خود پرسش‌ها و روش‌هاي پيچيد‌ه‌ای که بيان کاملشان را می‌توان در کتاب «هستی و زمان» يافت، به سادگی کنار نهاد؟ يا معنايش اين است که همان پرسش‌هاي مطرح در دور‌ه فکری متقدم او، به تبع سؤالاتی ديگر، تازه‌تر و تحت بررسی روشمند ديگری به دوران فکری متأخرش منتقل شدند؟ پيوستگی يا گسستگی ميان [افکار] هايدگر متقدم و هايدگر متأخر تا چه ميزان است؟ آيا ما واقعا مجازيم از [افکار] هايدگر متأخر سخن بگوييم؟ يا بايد فراتر از مرز احتياط پيرو محققانی باشيم که برای حيات فکری هايدگر قائل به 3 دوره متقدم، ميانه و متأخر هستند؟ در هر صورت، آيا اين تقسيمات، انفصال‌ها و تغيير الگوهای ناگهانی موضوعاتی هستند که بتوان آنها را به‌طور دقيق تاريخ‌گذاری كرد يا متعلق به آثاری خاص محسوب کرد؟ بنابراين دقيقا مراد از هايدگر متأخر چه کسی است؟

باتوجه به اينكه پاسخ درخور و مناسب اين‌گونه سؤالات مستلزم تفسير اساسی کل آثار هايدگر است، من هم‌اکنون بايد بعضی دلايل خود را مبنی بر اينکه سخن گفتن ما از «هايدگر متأخر» موجه است، مطرح كنم. اين دلايل نهايتا به اين نقطه‌نظر ختم می‌شوند که مجموعه‌ای از موضوعات، روش‌ها، مسائل و حتی نوعی سبک‌شناسی [خاص] وجود دارد که مجموعا، ساختار نگارشی متمايزی را تعريف می‌کنند و نسبتا می‌توانند به‌طور مستقل از کتاب هستی و زمان هايدگر مورد مطالعه و بررسی قرار گيرند. ساختار نگارشی فوق به نوبه خود، موضع خاص و مهمي را در چشم‌انداز فلسفی قرن بيستم وضع كرده است. البته عده‌ای در اين باره که آيا اساسا می‌توان چنين نوشته‌هايي را نوشته‌های فلسفی خواند يا نه، مجادله می‌کنند.

هايدگر متقدم و هايدگر متأخر

ما در تلاش برای ارائه تعريفی دقيق‌تر از آنچه از هايدگر متاخر در نظر داريم، بايد پيوستگی‌ها و گسستگی‌هايي را که توأمان به مسير فکری هايدگر شکل داد‌ه، تعيين كنيم. اما در عين‌حال بايد بپرسيم كه چرا هايدگر «برگشت» و بگوييم کدامين انگيزه‌های‌ فلسفی موجب شد تا او انديشه خود را به راه‌هاي جديدی که با «بازگشت» (چرخش) گشوده می‌شدند، هدايت کند. اجازه بدهيد طرح اين نکات را به وقت ديگری موکول كنيم و بحث خود را با پرسش از گسست‌هايي که هايدگر متأخر را از هايدگر متقدم جدا می‌کند، آغاز كنيم.

همان‌طور که خود هايدگر و بسياری از مفسرانش تاکنون گفته‌اند، يکی از مواضع اصلی گسست يا انفصال مربوط به طريقی است که در آن مسئله هستی مورد توجه قرار می‌گيرد. «هستی و زمان» با آوای فراخوانی [انسان‌ها] به فلسفه برای طرح دوباره مسئله هستی، يعنی مسئله‌ای که به ادعای هايدگر به دست فيلسوفان معاصر به فراموشی سپرده شده بود، آغاز شد. در چنين وضعيتی که در آن مسئله هستی، ديگر، موضوع پرسش واقع نمی‌شود، اولين چالشی که در همان ابتدا برای کسی که درصدد طرح دوباره آن است، پيش می‌آيد، اين است که از کجا بايد شروع کرد؟ چگونه می‌توان چنين مسئله مهمی را بدون هيچ‌گونه زمينه فلسفی‌اي که پرسش فوق در آن طرح شود، مطرح كرد؟

هايدگر مي‌گويد فلسفه‌ای که هم‌اکنون در دانشگاه‌ها مطالعه و تعليم مي‌شود، با اين مسئله درگير نيست و ما تحت هدايت مستقيم آن صرفا می‌توانيم به اطلاعات بسيار اندکی دست يابيم اما اين بدان معنا نيست که ما به‌طور کلی هيچ منبعی در اختيار نداريم. به علاوه، حتی هنوز هم فلاسفه در بحث‌های عادی و روزمره‌ای که در آنها انسان‌ها در ميان خودشان از خودشان سخن مي‌گويند، شرکت می‌جويند. اکنون انسان‌ها دقيقا آن موجوداتی هستند که هستي‌شان براي آنها يک مسئله است؛ آنها مي‌توانند از چيستی آنچه برايشان وجود دارد و از معنای زندگي‌شان پرسش كنند، بنابراين آنها کسانی هستند که ذاتا می‌توانند به مثابه دازاين (Da-sein)(ترجمه تحت‌اللفظي: آنجا- بودگي) توصيف شوند؛ موجوداتی که براي آنها، مسئله هستی از حالت اختفا به مرحله ظهور رسيد‌ه است؛ موجوداتی که در «آنجا»، در فضای عام جهان حضور يافته‌اند. اکنون حتی اگرچه موجودات بشری [يعنی] دازاين، غالبا غرق در گردش‌های روزانه و انجام‌دادن وظايف عادی خود هستند و در [محبس] حرف‌های پوچ و بيهوده عادی و روزمر‌ه [زندگی] گرفتار شده‌اند، با وجود اين، آنها در آنچه در ميان خود راجع به آرزوها، ترس‌ها، طرح‌ها و پروژ‌ه‌های خويش سخن می‌گويند، نشان می‌دهند که در باب [درک] معنای آنچه برای آنها وجود دارد، شنوندگان لايق و شايسته‌ای هستند. حتی اگر خودآگاهي (understandingself) روزانه دازاين صرفا بيانی از اعترافات زمزمه‌گونه او درباره زندگي‌هايی بی‌ثمر باشد، ما [بازهم] می‌توانيم از اين اعترافات نتيجه بگيريم که از نظر «دازاين» چه چيز، به مثابه هستی اصيل و کامل است و اينکه دازاين ذاتا واجد چه چيزی است که غالبا موجب غفلت او از درک امکانات واقعی‌اش می‌شود. هستی اصيل هنگامی رخ می‌نمايد که دازاين در مواجهه با تناهی و مرگش، مصممانه استغراق کامل خود در جريان متلاطم زمان را-که او را به گونه‌ای اجتناب‌ناپذير به سوی مرگ سوق می‌دهد- بپذيرد. در اين صورت فلسفه مجهز به بنيانی می‌شود که از آن، افقی نيز برای تأويل ذات هستی ترسيم می‌شود.

تبيين فوق نسبت به آنچه در آلمان به عنوان «فلسفه وجودی» شناخته شده، تبيينی اساسی به‌شمار آمده و در نتيجه نقش مهمی را در شکل‌گيری فلسفه اگزيستانسياليسم فرانسه بازی کرد‌ه است. آن‌گونه که ژان پل سارتر در عاميانه‌ترين متن اگزيستانسياليستی خود مطرح كرده است، بدون ترديد دازاين هايدگر کمابيش با سوژ‌ه فرد آدمی يکی است و دازاين نسخه بدل من دکارتی (Cartesian ego) است. سارتر اين مطلب را در يکی از آثار معروف خود با عنوان «اگزيستانسياليسم به مثابه نوعی اومانيسم» مطرح می‌کند. در اين ديدگاه، سوژه آدمی [بيشتر] به واسطه اين حقيقت که هستی‌اش بر ماهيت او تقدم دارد، تعريف می‌شود تا به واسطه نوعی «هويت بشری» پيش-زيسته [سابق الوجود]، (آن‌گونه که درکلام مسيحی و نيز در انسان‌شناسی علمی تعريف شده است). فرد صرفا حاصل جمع اعمال خويش است؛ اعمالی که از نوعی آزادی نامتعين و بنيادين نشأت می‌گيرد. سارتر اعلام می‌کند چيستی و ماهيت هرچيز - مطلقا هر چيزی- که در زندگي‌های ما وجود دارد، به منزله نتيجه و جلوه نوعی عمل آزادانه است؛ «هيچ صدفه يا تصادفی وجود ندارد». کاملا واضح است که اين بيان در برابر تاييد بس طولانی اومانيسم از آزادی و اختيار بشر، فراتر از هر آنچه اومانيسم سنتی جرأت گفتن آن را داشته است، قرار می‌گيرد. سارتر در نفی هرگونه تفسير عين‌گرا يا ذات‌گرای کلامی، علمی، جامعه‌شناسانه، روان‌شناسانه يا فلسفی از وضعيت آدمی، موضعی بس انعطاف‌ناپذير دارد. آزادی ما – يعنی همان هويت ما – صرفا در صعود سريع و ناگهانی عدم، گردابی از بی‌تعينی در ميانه توده منجمد هستی – فی – ذاته که جهان باشد، ريشه دوانده است. به‌هرحال، اين دفاع پرشور از تقدم آزادی نه تنها موجب شد که سارتر در برابر نظرات قراردادی درباره هويت آدمی موضع مخالفی اتخاذ كند بلکه همچنين باعث شد تا او نسبت به مباحث اخلاقی معمول و روزمره نيز از در مخالفت درآيد. سارتر نيز مانند هايدگر موجودات بشری را به عنوان موجوداتی در نظر می‌گرفت که نوعا در اثبات يا تاييد آزادانه خويش از مواجهه با امکانات و قابليت‌های خود گريزانند. ما به‌ويژه هنگامی که درباره رفتار خود يا رفتار ديگران سخن می‌گوييم، از اصطلاحاتی استفاده می‌کنيم که لبه تيز [تيغ] آزادی بنيادين را کند می‌کند. ما رفتار يا صفات، موفقيت‌ها يا شکست‌هاي خود را به مليت، طبقه، جنسيت، تربيت يا فقدان درآمدی شخصی منتسب می‌کنيم. براي مثال، ممکن است که ما کل فلسفه سارتر را به‌عنوان سخنان خنک و بی‌مايه يک روشنفکر طبقه سوم که زمان و مکان خاصی را در حيات فرهنگی فرانسه اشغال کرد‌ه است، رد کنيم. ممکن است فکر کنيم که اين موارد، [آراي] سارتر را «تبيين می‌کنند» و اگر ما مرتکب عمل ناپسندی شده باشيم، همواره شرايط تسکين‌دهنده‌ای را در پيش‌روی خود داريم؛ به من نوشاندند، مرا خسته کردند، مرا ترساندند، مرا فريب دادند - يعنی ما می‌گوييم، آن موردنظر من نبود، آن گناه من نبود. اما سارتر می‌گويد آن تقلب است يا آن‌گونه که او اين مسئله را مطرح می‌کند، عمل‌کردن «تحت‌تاثير باوری منفی است»