جهان مدرن، با ظهور طبقه جديد و متفكران نو، نگاه متفاوتى به جامعه را سامان داد. وقوع تحولات مهمى در شيوه ها و شاخص هاى توليد و توزيع لذت، به موازات روى دادن تغييرات بزرگى در روش ها و ارزش هاى اهل انديشه، دنياى قديم را با قارعه غريبى رودررو كرد. در ميان انديشه ورزى ها، نقش فلسفه و فيلسوفان سياسى جلوه و شايد تأثير بيشترى داشته است. با انديشه سياسى مدرن بود كه تمركز قدرت در سلطنت مطلقه به توزيع آن در مشروطيت يا جمهوريت فرجاميد و با همين انديشه بود كه ليبراليسم، سوسياليسم، آنارشيسم، ناسيوناليسم، كمونيسم، و ... با طرح موضوعات و مسائلى چون آزادى/ برابرى، غنا/ فقر، ملت/ دولت، وطن/ بيگانه، جهان سوم/ امپرياليسم، و ... به دغدغه هاى سترگى تبديل شد. ترديدى نيست كه انديشه هاى مذكور فوايد فراوانى در بر داشته است، در عين حال، به گمان من، بخش هاى مهمى از فلسفه سياسى مدرن، در قالب سنت هاى روشنفكرى، برداشت هايى را به عنوان برداشت معيار وضع كرد كه به رغم ظاهر معقول و مسلم و پذيرش گسترده آن در محافل روشنفكرى و در ميان عوام، رگه هاى خطا و خسارت خيزى آن قابل مشاهده است؛ اينك كه سنگينى سهمگين اين گفتمان بر فكر و عمل، از دو- سه دهه پيش به اين سو، اندكى، تخفيف يافته است، جست وجوى مبادى اين انحراف، نشان دادن خسائر آن و شيوه هاى بديل براى احتراز از نتايج آن ضرورى مى نمايد.
داعيه فوق متضمن اين معنا نيست كه جهان معاصر محصول انديشه هاى سياسى مدرن است، و نه واقعيات عينى و تحولات مادى. يكى از معضلات مهم فكرى فلسفى قرون اخير اين پرسش بوده است كه از ميان دو عنصر "انديشه" و "واقعيت" كداميك در سير حركت تاريخ نقش مهم ترى داشته اند. بى ترديد فكر معاصر از چنين دوگانگى حادى مى گريزد و پاسخ را در همكنش پيچيده اى ميان عناصر مذكور مى جويد؛ اما چنين ديدگاهى، در عين درستى، مانع از اين نيست كه نقش يكى از اين عناصر مهم تر انگاشته شود. به نظر مى رسد، در روند زندگى انسان ها و در سير حركت تاريخ بشرى، كه برآيند پيچيده اى از آن است، واقعيت هاى اجتماعى نقشى مهم تر از سازه هاى ذهنى داشته اند. در تعادل ناگريز و نامتناهى ميان اين دو، واقعيت اجتماعى اعم از اقتصاد و سياست، از اصالت بيشترى برخوردار بوده است تا فكر فلسفى. اگر قرار باشد سير جامعه اى تغيير كند، اين بسيار بيشتر وابسته به تحولى در بنياد هاى واقعيت است تا بنياد هاى فكر؛ به تعبير ديگر، با تغيير شرايط سياسى- اقتصادى يك جامعه، وقوع تحولى متناسب در فكر و فرهنگ آن محتمل تر است تا عكس آن. براى اين كه ايده اى در يك جامعه اثر كند بايد شرايط مناسبى وجود داشته باشد؛ شرايط نامناسب مى تواند يك ايده را، به رغم اذعان به راستى و درستى و ضرورت عمل به آن، از سوى كثيرى از افراد، مهمل گذارد. به عنوان نمونه اگر جامعه اى فقير و بسته باشد كمتر زمينه مناسبى براى ايده تساهل دارد، يا اگر جامعه اى چندنژادى و چندآئينى باشد، در برابر ايده برابرى مقاومت مى كند. بر اين مبنا، جاى پرسش است كه پس ارزش آگاهى به چيست؛ رازگشايى از گره هاى فكرى و آشكار كردن ارزش (يا ضد ارزش) بعضى روش ها و منش ها، به چه كار مى آيد؟
تجربه ظهور در اين دارد كه آگاهى اجتماعى، قدرت اندكى براى تغيير واقعيت اجتماعى دارد، با اين حال گاه هست كه شرايط عينى يك تحول فراهم است، در چنين وضعيتى اگر شرايط ذهنى فراهم نباشد، خسارات بزرگى دامنگير مى شود. توسعه و ترويج روايتى از فلسفه سياسى هم از اين قاعده بيرون نيست. آگاهى از اين نگاه، شرط كافى كاربست آن نيست، اما اگر، از منظر ساخت اجتماعى واقعيت، موقعيت مناسبى فراهم شود، شرط ضرورى خواهد بود؛ چنان كه در غياب آن، به احتمال زياد، تحولى بايسته درنخواهد پيوست. به بيان ديگر، گرچه فروكاستن همه بن بست ها به ناآگاهى و تحويل تمامى گشايش ها به آگاهى، به عنوان يكى از اركان سنت روشنفكرى، از خطاياى عمده اى است كه محل نقد جدى است، بارى بسا آگاهى كه بنا به مبادى ديگرى، جهل مركب محسوب شود. بر اين مبنا، البته همه مشكلات از نادانى نيست، اما بعضى هست و در صورت وجود موقعيت مساعد، دانايى مى تواند در تحول مثبت، مفيد باشد.
مسائلى كه فهرست وار در اين مختصر مورد ملاحظه قرار گرفته است، از مهم ترين موضوعات انديشه سياسى است: دولت و مبانى مصلحت و مفسدت آن، مبانى و مسائل ايده و عمل انقلابى، اصلاح اجتماعى و متكاهاى فكرى آن، ميهن و ملت و مبادى و منافع اين تعلق، سلطه زور در عرصه جهان و انگيزه نفى آن، و راه رشد عام گرايى و جهانيت. در تمامى اين موضوعات آشنا اما، پاى نگاهى آشنايى زدا در ميانه است؛ نه البته از آن نمونه كه در كار فلاسفه مدرن ستيز سراغ مى شود، بلكه آشنايى زدايى از هم آنچه غالباً به دست آنان بنا شده است. به همين جهت بخشى از اين مطالب ممكن است، لااقل در چارچوب گفتمان مسلط، خرق اجماع تلقى شود. در عين حال، به گمان من، اين، بيشتر، مقتضى سعى در مطالعه آن با اندكى فاصله گرفتن از پيش پنداشته ها است، نه ارجاع ساده آن به ذهنيت هاى جا افتاده. نهايت مدعا، نظر از منظرى ديگر است، هم از اين رو، وجه نظرورزى بر وجه پژوهشى در آن مقدم است. نيت اصلى مولف، ابراز نگرش خود به موضوعات مطروح بوده كه معيار برآورد آن استوارى درونى ايده و قدرت آن در حل مسئله است و نه فحص منابع و اتكا به نظريات رايج. مرسوم اين است كه براى نقد يك انديشه، آن را با داده هاى تجربى و معيارهاى منطقى تطبيق كنند و ميزان معقوليت آن را بسنجند. چنان كه در كتاب فضيلت عدم قطعيت، توضيح وافى داده ام، بايد تأمل كرد كه تمامى اين موارد، يعنى داده هاى تجربى، معيارهاى منطقى و برآيند اين دو در سنجش علمى، مواردى است كه، تا حدود زيادى، در داخل يك نرم افزار معنا مى شود. مستمعانى كه با نرم افزارى مشابه مطالعه كنند سخنان مولف را پذيرفتنى تلقى خواهند كرد، و مخاطبانى كه نرم افزارى كاملاً متفاوت داشته باشند آن سخنان را نادرست خواهند انگاشت. اما قسم سومى هم هست كه در ميانه اين دو قرار مى گيرد و شانس اين را دارد كه، با اندكى فاصله گرفتن از باورهاى رايج، نسبت به بعضى از اين سخنان متقاعد شود.
در دوران باستان تعريفى از انسان وجود داشت كه تا حد زيادى واقع بينانه مى نمود چون بر طبع حيوانى او هم تأكيد مى كرد. در دوران قرون وسطى تفاوت كوچكى صورت گرفت و آن اينكه كژمايه فطرى تبيينِ دينى يافت و به دست كسانى چون اوگوستين با عقيده گناه نخستين در هم پيوست و قدرى به انحراف رفت، ولى در مجموع، تعريف انسان غالباً خوشبينانه نبوده است. درست بر همين اساس، حاكميت هاى مطلقه توجيه مى شد و نوعى نظم و امنيت برقرار مى شد و، بر همين اساس، بسيارى از حكما و فلاسفه با حق شورش مخالفت مى كردند. اساساً در دنياى پيش مدرن، عموم جوامع تقريباً در يك ساحت ماقبل سياسى به سر مى بردند؛ چه در امپراتورى هاى بزرگ و چه در نظام هاى قبيله اى و ملوك الطوايفى، مردم به جز مسئله ماليات، و گاه برده يا سربازگيرى، برخورد چندانى با حكومت و سياست نداشتند. در وضع طبيعى، يا چيزى نزديك به آن، به جز مواردى از روابط خويشى، عموم انسان ها رقيب و بلكه دشمن بالقوه يكديگر محسوب مى شدند و نارضايتى از بهره لذت، يك قسم به سرنوشت و يك قسم به عموم اغيار (ديگران) كه غالباً مورد بدگمانى متقابل بودند، منسوب مى شد. اما در عصر مدرن، از منظر موضوع مورد بحث ما، دو رويداد بزرگ روى داد. از يك سو تعريف انسان تغيير كرد، و از سوى ديگر دولت - ملت ها تحقق يافتند و جوامع سياسى شدند. نظريه شناخت شناسانه لاك، معروف به لوح سفيد، به گونه اى فهم شد كه از آن، ضمن يك استدلال مغالطى، تربيت پذيرى مطلق انسان و استعداد بى نهايت او براى تغيير استنباط شد. فيلسوفان روشنگرى اين ايده لاك را مبنايى فلسفى براى انسان شناسى خوشبينانه اى قرار دادند كه مطابق آن، تكامل نامتناهى انسان با هيچ مانع طبيعى مواجه نبود. اين تلقى از انسان، حكومت را از موقعيت حافظ امنيت و نظم و توسعه، به موقعيت مانع اين امور سوق داد. روسو، براساس آن، دولت را مسئول تمامى مشكلات جامعه دانست و اين او را به معلم انقلاب فرانسه بدل كرد. اين برداشت از انسان و دولت در نگرش ماركس به اوج خود رسيد. او حكومت ها را حافظ ايدئولوژى خواند، كه معناى آن اين بود كه جور حكومت از مجراى جهل مردم عامل اصلى بقاى بهره كشى است؛ ايده اى كه از طريق آن، مبارزه با حكومت و براندازى آن، بيش از پيش، به يك سنت سياسى تبديل شد. از اين مثلث، لاك، روسو و ماركس، ايده اى و احساسى ساخته شد كه "حكومت خوب" و "مردم بد" را به مفاهيم متناقض مبدل كرد. متأثر از اين، مكتبى تحت نام آنارشيسم متولد شد و دولت ستيزى را به عنوان ايده محورى خود به صراحت تبليغ كرد، اما چنين تلاش هايى قرين پيروزى نبود؛ عمدتاً به اين دليل كه انسان شناسى هابزى داراى شواهد بيشترى به نظر آمده است و، بر اين مبنا، دولت دست كم به عنوان شر لازم، غيرقابل كنارگذاشتن تلقى شده است. اما ايده و احساسِ بيگناهى شهروند و انتساب همه بدى ها به دولت، قوى تر از آن بود كه با ناپذيرفتنى جلوه كردن آنارشيسم آشكار، از عرصه فكر و عمل كنار رود. ايده و احساسى كه، با اتكا به روانشناسى عامه، چنين بداهتى يافت، درون ايدئولوژى هاى رقيبى چون سوسياليسم و ليبراليسم درخزيد، و به عنوان بن مايه آنها، تاريخِ دو قرن گذشته را در همه جا، عرصه دفاع از مردم و ستيز با حكومت كرد و، اين سان، آنارشيسم پنهان را به يكى از اركان فرهنگ مدرن بدل كرد. پديده اى كه ابتدا تحت نام روشنگرى و سپس زير عنوان روشنفكرى به وجود آمد و ادامه يافت، غالباً نجات جامعه از جهل عوام و جور حكومت را به مثابه هدف خود تعريف كرد. نكته قابل تأمل اين بود كه، از اين ديدگاه، حتى جهل عوام هم تا جايى كه به خود آنان برمى گشت غالباً به صداقت و پاكى تعبير مى شد، و گناه آن نامه عمل حكومت را سياه مى كرد. مردم بى گناه و حكومت هاى گناهكار دو ركن فرهنگ سياسى جامعه مدرن شد.
چنين نگره اى به ناگزير مبلغ چيزى به نام انقلاب بود. مردم بى تقصير دست در دست هم و تحت لواى روشنفكران، حكومت هاى بد را بر مى اندازند و حكومت هاى خوب را جايگزين آنها مى كنند و به اين ترتيب جهل و جور و فقر از جهان رخت مى بندد. از نقطه نظر نگارنده، در اين كه تاريخ جهان، ناگزير، از تقابل و منازعه انسان ها بر سر تسهيم لذت بوده است، ترديدى نيست، اما تعاريف نادرست يا ناتمام از حاكمان و محكومان، در فرهنگ سياسى مدرن به دست سنت روشنگرى و سنت روشنفكرى، راهى را براى اين كار پيش مى نهاد كه هم ميسر بودن آن آلوده به ترديد بود هم مفيد بودن آن. انقلاب، مثل هر پديده ديگر، معلول مجموعه اى از شرايط لازم و كافى است. يكى از اين شروط لازم، كه در غياب آن هيچ انقلابى رخ نمى دهد، نتوانستن يا نخواستنِ قدرت مستقر در استفاده از ابزار سركوب كارآمد عليه نيروهاى انقلابى است. بر اين مبنا، اين تصور كمابيش رايج كه در جامعه اى كه مملو از ظلم، نارضايتى، توسعه نامتقارن و ... است، و مردم از اين وضعيت آگاه و نسبت به آن ناراضى هستند (و البته وظيفه ايجاد و گسترش اين دو وصف، غالباً رسالت روشنفكران دانسته شده)، دير يا زود انقلاب روى مى دهد، غلط است. از يك سو مردم، غالباً از سهم خود از لذت، ناراضى و آماده اعتراض و طلب سهم بيشترى هستند، و البته آماج اصلى و بلكه منحصر به فرد اين اعتراض هم، مستقيم يا غيرمستقيم، به يمن آموزه هاى آنارشيسم پنهان، دولت است، حتى اگر دولتى ستمگر و اسرافكار نباشد؛ و از سوى ديگر، مادامى كه عنصر سركوب دولتى به طور قوى عمل كند، و عموماً چنين است، مى توان اطمينان داشت كه، حتى در ميان مردم ستمديده و محروم و البته آگاه هم، از انقلاب خبرى نخواهد بود.
حتى اگر تمامى شروط لازم پديده تحول انقلابى فراهم باشد، ضرورتاً، يا حتى غالباً، انقلابى روى نخواهد داد، چون علاوه بر شروط لازم، به شروط كافى هم نياز است. نكته مهم اين است كه شروط كافى مجموعه گسترده اى است كه تركيب هاى متعدد و متنوعى از آنها، در كنار شروط لازم، براى وقوع يك انقلاب كافى است، و همين باعث مى شود كه تركيب پيچيده اى از احتمالات، پيش بينى يك انقلاب را تقريباً غيرممكن كند. حتى اگر اين پيش بينى در پوشش يك تبيين پس از وقوع درخزيده باشد. از آنجا كه شرط لازمِ "عدم سركوب" نادراً دست مى دهد، انقلاب يك پديده كمياب است، و از آنجا كه تنوع تركيب مجموعه علل كافى راهِ برنامه ريزى براى انقلاب را دشوار مى كند، انقلاب يك پديده استثنايى و تصادفى است. چيدمان مساعدى از بعضى علل كافى، در كنار شروط لازمى، كه يكى از آنها بسيار به ندرت دست مى دهد، انقلاب را به حاصلِ يك قران بدل مى كند.
اما مشكل پديده تحول انقلابى فقط اين نيست كه شانس اندكى براى پيروزى بر نظم مستقر دارد. مشكل ديگر اين است كه هر انقلابى _ در قياس با دو هدف مهم آن يعنى آزادى و عدالت (رفاه) _ ظاهراً از ابتدا محكوم به ناكامى است. براى حفظ نظم جديد خود را ناگزير از بستن فضا و اعمال خشونت مى بيند (نفى هدف اول)، و به دليل رهيافت رمانتيك و ساده بين به مسائل اجتماعى، كه مصادره قدرت و ثروت ر يم پيشين را براى عدالت و توسعه كافى مى ديده و اكنون در مواجهه با ماهيت ترا يك و بغرنج مشكلات انسان و اجتماع، خود را دچار اشتباه مى بيند، در پاسخ به تقاضاهاى انبوه براى لذت، زمين گير مى شود (نفى هدف دوم). به همين دلايل، از نگاه عقلى كه تحت فشار رمانتيسيسم دچار اضطراب نبوده نباشد، انقلاب به عنوان يك فعاليت سو ه محور و عقلانى و يك كنش ناظر به نفع، عليه حاكميت، به طور عام، قابل توصيه تلقى نمى شده است. هزينه آن بالا، فايده آن اندك، و احتمال پيروزى آن كم برآورد مى شده است. لابد در جهت استتار "احتمال كم پيروزى" است كه گفتار انقلابى، عموماً، پيروزى انقلاب ها را به ضرورت تاريخ پيوند مى زند، و در جهت كتمان "احتمال اندك نيل به نتيجه" است كه در گفتمان انقلابى، با انتساب ريشه عمده مشكلات به حاكمان بد، انقلاب، كه، بنا به فرض، آنها را با حاكمان خوب عوض كند، "خير كثير" معرفى مى شود.
متأثر از فلسفه پيچيده حقيقت، انسان شناسى متوسط انگار، و تغيير و تحرك طبقاتى ناشى از رشد اقتصاد و رفاه، و معيار قرار گرفتن محك تجربه براى نقد نوآورى هاى عقل، معناى اخص ايدئولوژى، يعنى روايت سخت كيشانه آن كه متكى به آنارشيسم، رمانتيسم و آنتاگونيسم بوده است، به پايان خود نزديك شد، و گفتار انقلاب گرا در تنگنا افتاد، و عصر جديدى آغاز شد كه در آن چيزى به نام اصلاح ترجيح يافت. در اين پارادايم، كماكان حقيقتى و حقى، و حتى به يك معنا، ايده آل و آرمانى، قابل تعريف و تعقيب است، منتها، در اين مسير، مانع شكنى سياسى كافى نيست، و در انتها هم به بهشت برين نمى توان رسيد. معقول و مجرب اين است كه با تحمل سختى و دقت، قدم به قدم، طبق يك برنامه آزمون و خطا، تا حدى محافظه كارانه، و تا حدى ليبرال مآبانه، (كه لزوماً غيرقابل جمع هم نيستند) با نگاه به تجربه گذشته حركت كرد، و به چشم انداز نسبتاً بهترى رسيد. يك نهضت اصلاحى در آسيب شناسى، امور اجتماعى را پيچيده نگاه مى كند؛ گمان نمى رود كه يك حاكميتِ شرّ سرمنشأ تمام مشكلات است، به گونه اى كه با معدوم كردن آن مشكلات حل شود. چرا كه براساس تجربه، انسان را نه لوح صاف مى بيند و نه فطرتاً نيكخواه، و نه، در ساحت اجتماع، مشكلات را بديهى و راه حل ها را سهل الوصول مى انگارد؛ در اين نگاه، انسان داراى طبايعى و جامعه داراى ساختارهايى است كه تغيير دادن آن همواره ممكن يا آسان نيست؛ دقت بسيارى مى خواهد تا "مشكلات قابل حل" و "مشكلات غيرقابل حل" تفكيك شود، و براى بخش اول، با ظرافت پردازى و كارشناسى، چاره انديشى شود و براى بخش دوم، با واقع بينى، در تحمل و تطابق سعى شود.
اصلاح عرصه ترا ژدى است؛ در تراژدى، خشونت همواره نگرانى آور است، اگرچه گاه با پذيرشى مغموم همراه است؛ يا سهراب يا رستم كشته مى شود و ما گريه مى كنيم. در حالى كه انقلاب عرصه حماسه است؛ در عرصه حماسه به هيجان مى آييم. وقتى كه قرار است رستم افراسياب را بكشد، يك پارچه شور و شوق و شادى و پيروزى هستيم. اصلاح عرصه تراژدى است، در عرصه تراژدى غم حاكم است، به هيجان نمى آييم، و از كشته شدن هيچ كس خوشحال نمى شويم ولو ناگزير باشد. مثل هنگامى كه سر زبير را براى على(ع) آوردند و او گريست، در حالى كه خودش با او جنگيده بود، و فرجامى جز اين به دشوارى متصور بود. اما گريست چون مى دانست كه حتى جنگ حق و باطل، عرصه ترا ژدى است و نه حماسه.
به نظر مى رسد، اعتراض به استعمار و امپرياليسم در سطح جهان نيز، مبتنى بر مبانى انقلاب در داخله كشورها است، و از اين حيث عموم نقدهايى كه اين را مى آزارد، آن را نيز آسوده نمى گذارد. گريز از اقتدار(به معناى نظم قانونى كه اعم از نوع استبدادى يا دموكراتيك آن است) و ستيز با آن، از منظر دقت علمى، وصف يك جامعه ماقبل سياسى جلوه مى كند، هر چند در ادبيات فرهنگ سياسى مدرن، به مدد سنت روشنفكرى، معمولاً تحت عنوان "آزادگى" به عنوان يك وصف مثبت قرار مى گيرد. فرار از انتظام و سلسله مراتب، و انكار سلطه، به عنوان ذات قدرت، در عرصه روابط ميان ملل يا دول، مرده ريگى داشته است، كه بى نظمى و ناامنى و اتلاف انرژى و ركود از عوارض آن است. اعتراض حاد به قدرت ها در عرصه روابط ميان ملت ها، احتمالاً تغيير شكل اعتراض به اختلاف طبقاتى در سطوح محلى و ملى است، كه ريشه در عناصر سه گانه آنارشيسم، رمانتيسم، و آنتاگونيسم دارد. شايد نتوان با اين گفته فردريش هايك همدلى كرد كه عدالت نامى است كه فقرا بر حسادت خود نسبت به اغنيا گذاشته اند، اما به سختى مى توان آن را يك سره بى بهره از حقيقت دانست؛ و، بر اين نسق، از ديدگاهى مشابه، دور نيست كه نفرت از استعمار و مبارزه با امپرياليسم هم نامى تلقى شود كه كشورها و ملت هاى فقير بر حسادت خود نسبت به كشورها و ملل غنى گذاشته اند. اين كه اختلاف طبقاتى، در اين هر دو سطح، تماماً يا غالباً به انحراف اخلاقى، زورگويى و غارتگرى افراد، شركت ها يا كشورهاى ثروتمند منتسب شود، از لحاظ روانشناختى، احتمالاً در تشفى آلام بى اثر نبوده نباشد، اما در مواردى كه به دستورالعمل هاى سياسى و ايدئولوژيك ترجمه شده است، چه بسا پرخطر و كم اثر برآورد شود. بى شك در فرآيند قدرت گيرى كشورهاى صنعتى، تغلب بر كشورهاى ضعيف هم وجود داشته است، اما، همانند نسبت زير و زِبَرِ طبقاتى درون جوامع، تغلب مذكور لزوماً نه همواره عملى ضداخلاقى بوده، نه تدبيرى مصنوعى، نه سراسر خسران بوده، نه به كلى چاره پذير، و بر اين اساس، صرفاً در قالب يك فرآيند ديالكتيكى تنازع/ تفاهم و سهم خواهى/ سهم دهى، به گونه اى آرام و تدريجى، و فقط تا حدودى قابل اصلاح مى نمايد. تصوير رايج استعمار و امپرياليسم، كه به يمن تحليل ها و ترويج هاى جريان غالب روشنفكرى بديهى به نظر مى رسد، از عمق و گستره و وخامت بالايى برخوردار است و گمان مى رود تنازعى را الزام مى كند كه نه ابزارى براى چانه زنى - كه ناگزير به اعتماد متقابل محدود در قالب قرارداد موقت همكارى منجر مى شود- است، بلكه راهى به سوى پيروزى يكى بر ديگرى است. اما ميزان قابل دفاع بودن چنين سنتى محل تأمل بسيار است. زيرا چنين مى نمايد كه زير نفوذ -و لاجرم گاه- حمايتِ قدرتى بودن هم، مثل بسيارى از پديده هاى ديگر، سكه اى است با دو رويه تهديد/ فرصت.
دنباله ستيز با امپرياليسم، در قالب گريز از بيگانه تفكرى كماكان ريشه دار مى نمايد. به نظر مى رسد تصور معنايى واحد براى "وطن" خطايى است كه مبنا و مصدر خطايى ديگر يعنى عدم توجه به هويت تاريخى و احتمالاً گذراى دولت- ملت مى شود. در عصر حاضر، ناسيوناليسم، به شكلى نه چندان آشكار، منشاء بسيارى از نظم ها و تحولات است. غالباً وجهى از آن كه مدافع نظم است (استقلال ملى و رقابت بين المللى)، از طرف گفتار مسلط تقويت مى شود و بخشى از آن كه مدافع تحول و تعريف نظم جديد است (تجزيه طلبى از يك سو، جهانى شدن از سوى ديگر)، مورد استقبال قرار نمى گيرد. در حالى كه هر دو بر مبانى مشتركى متكى هستند. به همين دليل چنين مى نمايد كه از ناسيوناليسم به نوعى نفى آن لازم مى آيد؛ به اين معنا كه اگر ايده مذكور به مبانى واقعى مشترك ميان افراد متكى باشد، لازمه آن پذيرش ناسيوناليسم قومى است كه هم ارز نوعى تجزيه طلبى است و در تنافى با دولت _ ملت قرار مى گيرد؛ و اگر ايده مذكور به مبانى قراردادى مشترك ميان افراد متكى باشد، لازمه آن باز بودن امكان تحول در آن، براساس ساختكارهاى دموكراتيك است، كه دولت ملى را در حالتى ناپايدار و تهديد شده وامى گذارد. نيز اگر ناسيوناليسم و دولت_ ملت را از منظر كاركردگرايانه بسنجيم، نمى توان نسبت به تغيير جهت اين كاركردها، در اثر تغيير شرايط بى توجه بود. زمانى مليت محملى براى مقابله با خاص گرايى هاى خسارت خيز بود، در حال حاضر اين خطر كه خود محمل چنان خاص گرايى هايى شود، بازانديشى در آن را ضرورى مى نمايد. بعضى چنين مى انگارند كه با همان منطقى كه عبور از دولت شهرها به دولت ملى توجيه شد، عبور از دولت ملى به دولت فدرال جهانى، لااقل به لحاظ نظرى موجه است. اگر اين ادعا را بپذيريم كه گسترش دموكراسى، و افزايش قدرت سازمان هاى ناظر بين المللى، و تحقق تدريجى چشم انداز نوعى جامعه مدنى جهانى و نوعى حاكميت فراملى و جهانى امورى هستند كه در چشم انداز آينده همچنان ادامه خواهند يافت، هر نوع هويت خواهى اعتزالى و خاص گرا، به عنوان ابزارى براى حفظ موجوديت و منفعت، اهميت خود را به تدريج از دست مى دهد، و اگر اين ادعا را بپذيريم كه گسترش آموزش و تا حدى هم گسترش ابزارهاى ارتباطى، انديشه، احساس و رفتار انسان ها را به هم بيشتر شبيه مى كند، بومى گرايى به عنوان ابزارى براى حفظ هويت و تمايز هم به تدريج اعتبار خود را فرو مى نهد، و اگر غلبه سيستم اقتصاد بين الملل و تسلط نظام حقوق بين الملل را حركتى همچنان رو به رشد بدانيم، ملى گرايى به عنوان ابزار دامن زدن به رقابت براى پيشرفت نيز به تدريج افول مى كند. به نظر مى رسد، از اين افول اعتبار و اهميت نبايد هراس داشت. از بومى گرايى فرهنگى در معناى يك احساس آشنايى، ساده و البته قابل احترام، كه بگذريم وقتى خود را در تهديد نابودى نبينيم و روابط اجتماعى بر روابط جماعتى غلبه يابد و هم شكلى هاى اعتبارى بر هم شكلى هاى حقيقى پيش افتد و انسان ها بيش از پيش احساس اشتراك در فكر و فرهنگ كنند، ديگر اين كه در كدام آب و خاك با كدام سوابق فرهنگى زندگى مى كنند تفاوت زيادى نخواهد كرد؛ ديگر خودى و بيگانه صرفاً در قالب هموطن/ ناهموطن يا بومى/ بيگانه تعريف نمى شود؛ ديگر تفاوت در زبان، رنگ و تاريخ و جغرافيا، افراد را ضرورتاً بيگانه با هم نمى كند؛ ديگر هويت بومى يا ايدئولو ژيك بر هويت بشرى غلبه نمى كند و آن اختلاف اين اشتراك را كم رنگ نمى كند. منتسكيو به رغم اين كه يك اشرافزاده است و شانس زيادى براى تمايلات خاص گرايانه دارد، مى گويد: اگر چيزى را بشناسم كه براى ملت ما سودمند و براى ملتى ديگر مخرب است، اجراى آن را به شهريار خودمان پيشنهاد نمى كنم، زيرا من قبل از آن كه فرانسوى باشم انسان هستم، و يا، به تعبير بهتر، چون به حكم ضرورت انسان و تنها به حكم تصادف فرانسوى (سفيد، مسيحى، و ...) هستم.
فكر سياسى مدرن، علاوه بر هويت علمى، درونمايه اى روشنفكرانه داشت؛ يعنى ناظر به عمل، تغيير و بهبود بود. تصور مى رفت با خروج از دنياى تاريك قرون ميانه مسيحى، معمارى دنياى ديگرى ناگزير است. از ماكياولى و بدن تا هابز و اسپينوزا، اين فكر به حدود و ثغور و محدوديت هاى خود واقف بود، به همين دليل هم سخن گزاف كمتر گفت. انسان، به عنوان محور اصلى بحث، موجودى بود كه روايتى از داغ لعنت نخستين را بر پيشانى داشت. گرچه عقايد مسيحى در اين باب رو به زوال داشت، در عين حال، گناهكارى طبيعى بنى بشر در هر مطالعه اى ملحوظ بود. اما، از لاك و روسو تا ماركس و سارتر، فكر سياسى عنان گسيخت و در طلب نانهاده ها برآمد. مقدماتى تمهيد شد كه براساس يك انسان شناسى تخيلى و آرمانى، اراده معطوف به خير را در كنار عقل و آگاهى، به عنوان حل المسائل بزرگ بشريت تعريف كرد؛ يكى را موجود پنداشت و دومى را توليد و تقويت كرد، و، پشتگرم از اين دو، به اقداماتى دست زد كه گرچه تحولات مهمى آفريد اما به اهداف خود در برپايى جامعه اى آرمانى توفيق نيافت.
شك نيست كه تلاش متكى به توهم قدرت قادر است تغييراتى به پا كند و تعجبى برانگيزد، و، چه بسا، از اين طريق، وقايعى فرعى و قصد نشده، اما مهم، واقع شود، ولى، پرو ژه، در نهايت خود، مقرون به عدم توفيق خواهد بود. انسان، اصالتاً، اراده اى معطوف به خير عمومى نه، كه اراده اى معطوف به لذت خصوصى بود، و عقل و آگاهى او هم در همين مسير مشغول بود، و تلاش روشنفكرى، در وارونه خوانى آن، نهايتاً نافرجام ماند. روشنگرى هاى گسترده و انقلاب هاى بزرگ البته چهره جهان را تغيير داد، اما در اساس روابط، تحولى رخ نداد. انقلاب شكوهمند، جنگ استقلال و خصوصاً انقلاب كبير حوادثى بزرگ بود، تا حدود زيادى متاثر از فكر نوين سياسى، كه در هدايت جوامع انسانى به سوى زيستى برتر و تلاش در توليد بيشتر و توزيع بهتر لذت، نقش مهمى ايفا كرد؛ انقلابات بزرگ شرق نيز، متاثر از همين فكر، چهره ديگرى از امكانات اين جهانى را به انسان وانمود، و ارزش ها و روش هاى متفاوتى را مطرح كرد، و همچون زنگ خطرى بر يكسويه نگرى ها وانمود؛ با اين همه، هيچ كدام از آنها برآورد خطوط اصلى آنچه را وعده داده بود، نيارست. اين تجارب در ذات خود (يعنى نسبت به اهداف اعلام شده) شكست خورده بود. عمدتاً به اين سبب كه آفريدن عالمى از نو متوقف بر خلق آدمى از نو بود كه ناممكن بود. قاعده انسان، خودخواهى لذت جوى او بود و راس او، ديگرخواهى معنويت طلب، و تلاشى بسيار و همراه با زجر و زحمت بى شمار براى نگه داشتن اين شكل بر رأس آن، به گونه اى ناخواسته، فوايد فراوانى نصيب كرد ولى نهايتاً نافرجام ماند.
هرمى كه به دست داعيه داران تغيير عالم، يك چند، به زور، بر رأس آن نگه داشته شده بود، تمايل به نشستن بر قاعده دارد. دنيا اينك با دو تجربه كنسرواتيسم پيش مدرن و رولوسيونيسم مدرن، بردار برآيندى را، به عنوان خط سير حركت، پيش چشم دارد؛ و ليبراليسم محافظه كار در كار كارسازى براى اين تغيير وضعيت است. زندگى و زمانه اى اين سان، بهشت برينى نيست؛ جهان با چنين نمايى، همچون يك تابع سينوسى با طول موج اندك و تواتر بالا، البته، از شكوه و عظمت و انتظار و فراز و فرود و هيجان و اميد تهى مى شود، و چنين آتيه اى شايد چندان دوست داشتنى نباشد؛ ولى وعده هاى دست نيافتنى هم در يكى دو قرن گذشته، آرزوهاى بزرگى آفريد كه به زودى به حسرت هاى بزرگ بدل شد. عصر حماسه مدرن و بزرگى ها و نيكنامى هاى آن در تكاپوى كوچ است و نوبت ترا ژدى مدرن رسيده است، كه نماد آن لبخندهاى آشكار و غمگسارى هاى نهان و سخنان محدود و كنش هاى معمول است؛ نوعى بشريت ميانمايه كه ضمن آن، فوران هاى آتشناك عقل، جسارت خود را در تواضع آرام تجربه، به تدريج، از ياد مى برد. ماكياولى و هابز (كه بشريت ديو و دد را وصف كردند) برمى گردند و داد خود را از روسو و ماركس (كه از آن ديو و دد ملول بودند و انسانشان آرزو بود، و ندانستند كه يافت نشود) مدعى اند، و ما در اين كه مبانى نقد فكر سياسى مدرن را درست آموخته باشيم ترديد مى كنيم.
فكر و فرهنگ سياسى مدرن دولت را، در مقام تصريح در نيكوترين فرض، شر لازم دانست، گرچه در مقام تلويح، فرض شر نالازم را تقويت مى كرد. در برابر، مردم و مدافع حقوق آنان را كه روشنفكران بودند، خير كافى انگاشت. اين هم شايد هرمى بود كه از رأس بر زمين نهاده بود. دست كم، درباب دولت مدرن، كه لااقل يكى از دو وصف توسعه گرا و ليبرال دموكرات را دارا است، و در نسبت با روشنفكرى سنتى (متاثر از روسو، ماركس، سارتر) اين مدعا مستعد همدلى است. آدميزاده، بشر است، با اوصاف استرات يك لذت خواهى و رنج گريزى خودخواهانه اى كه طبيعت نه چندان سخى اين جهان در تلائم با آن نيست و، در نتيجه، ناكاميابى نسبى در سلسله مراتبى از مطلوبات از قبيل ايمنى و نان و آب و مسكن و همسر و تفرج و تفريح و ثروت و منزلت و شهرت و افتخار، كلافى از خوى و خصلت ها چون آز، حرص، رقابت، حسد، خشونت، كينه، تزوير و تقلب را براى باز كردن اين گره كور به جنبش مى آورد. اين درست است كه افراد برحسب ميزان آموزش و پرورش و فرهنگ عمومى و خصوصى و برخوردارى، يا به حسب ژنتيك و آب و هوا در اين خصوص متفاوت اند، اما نه بر حسب تقسيم طبقاتى. طبقه زمامدار يا طبقه اشراف (اعم از سنتى و جديد) در آن تمايلات و اين خصلت ها، ضرورتاً بدتر از ديگران نيستند. اگر گاه يا حتى غالباً آسيب رسانترند، فايده رسان تر هم هستند. از نظم و فراوانى تا علم و هنر، و حتى فلسفه و اخلاق به نوعى ريزه خوار خوان نعمت اشرافيت و سياست و دولت اند. در غياب حكومت ها، شايد هيچ چيز به سامان نمى آمد، اما در غياب روشنفكر ضدحكومت، آرى.
اين سخن شايد در زمان و مكان مناسبى طرح نمى شود. ذهن مخاطب هاى آشنا درگير اين پرسش مى شود كه در اين شرايط دشوار كه از سياست و دولت اين همه ناگوارى مى تراود، اين چه سخنى است. آرى، ما اينك البته استثنائيم؛ اما نه جهان خلاصه در ما است و نه ما خلاصه در اين چند دهه ايم. كافى است قدرى در امتداد بردارهاى زمان و مكان اين سو آن سو شويم تا ببينيم كه روشنفكر رمانتيك بر خلق چه آورد و سلطان مطلقه چه.
