اخبار و روايات دينى از ديرباز جايگاه ويژه اى در فرهنگ سنتى مسلمانان داشته، در شكل گيرى و رشد يا فروپاشى و افول بسيارى از انديشه ها و نظام ها نقش اساسى ايفا نموده اند. از سوى ديگر از نخستين دوره هاى ظهور اسلام برخى رويكردهاى عقلانى به دين و مذهب را شاهد هستيم كه به طور طبيعى در چالش با فرهنگ سنتى، نزاع هاى مستمر فكرى، مذهبى و حتى گاه سياسى و نظامى آفريده است. دراين ميان پديده «نقد متن محور احاديث از منظر عقل» در تاريخ انديشه اسلامى پديدار گشته و مجموعه اى از فرهنگ حديثى، كلامى و فقهى را به گرد خويش جمع نموده است; از اين روى بررسى تاريخى اين پديده جهت استخراج نظريه ها و ديدگاه هاى مختلف و دست يابى به استانداردهايى در اين زمينه ضرورى مى نمايد.

معنا و مفهوم عقل

عقل در حوزه هاى فرهنگى مختلف از كاربردهاى متفاوتى برخوردار است. براى مثال در فلسفه اسلامى گاه به قوه درك مفاهيم و تصورات و تصديقات، عقل گفته مى شود و مراحل تكامل آن از عقل هيولايى تا عقل مستفاد بر شمرده مى شود (1) و گاه نيز به جواهر اطلاق مى شود. (2) در فلسفه پوزيتيويستى تنها به عقلانيت تجربى توجه شده و فعاليت هاى عقل بشرى در حوزه هاى ديگر اساسا عقلانيت شمرده نمى شود. (3) گاه نيز نگاه صرفا پراگماتيستى و اصالت النفعى به عقل شده و تنها در خصوص عقل حسابگر يا خرد اقتصادى به كار مى رود. نمونه اين نگاه در انديشه ماكس وبر مشاهده مى شود. او جوامع بشرى را به سه دسته سنتى، كاريزماتيك و خردمند تقسيم مى كند. (4) در فرهنگ دينى از اين نوع عقل به عقل معاش در برابر عقل معاد تعبير شده (5) و در روايات سوء استفاده از آن، شيطنت نام گرفته و معاويه نمونه عقل شيطانى دانسته شده است. (6)

تعريف مشخص و كاملا روشنى از عقل در منابع لغوى به چشم نمى خورد. گويا عرب به هر گونه معيار تشخيص انسانى با همه لوازم و مقتضيات آن «عقل» مى گفته است. با اين حال رويكرد اخلاقى و دينى تا حدودى در معناى اين واژه به چشم مى خورد. خليل در تعريف عقل آن را نقيض جهل و مرادف فهم مى شمرد. (7) ابن فارس آن را نيروى بازدارنده از گفتار و رفتار ناپسند مى داند. (8) راغب معناى اصلى اين واژه را پرهيز و ممانعت مى داند كه در همه اشتقاقاتش به چشم مى خورد. براى مثال عرب به بستن پاى شتر به منظور جلوگيرى از فرار، «عقل البعير» مى گويد. (9) تاج العروس، عقل را مرادف علم و ضد حماقت دانسته است. (10) مصطفوى در مقام ارايه معنايى شامل از اين واژه مى نويسد: عقل به معناى تشخيص صلاح و فساد در جريان مادى و معنوى زندگى انسان و سپس حفظ و تثبيت جان و روان بر اساس آن است كه پرهيز و امساك از لوازم آن مى باشد. (11) به هر روى در قرآن و روايات به تعريف نسبتا ويژه اى از عقل برمى خوريم كه از دير باز مورد توجه انديشمندان اسلامى قرار گرفته است. حارث بن اسد محاربى (د 165) در مقام شمارش معانى مختلف عقل در لغت و آيات و روايات به اين جمع بندى مى رسد كه عقل به طور كلى در سه معنا به كار رفته است:

1) عقل غريزى: نيروى فطرى كه توان اكتساب علم و معرفت را داشته و ميان همگان مشترك است.

2) فهم موضوعات دينى و دنيوى.

3) بصيرت و معرفت. (12)

گويا در اين سه كاربرد به سه مرحله استعداد، تصور و تصديق توجه شده است. مجلسى و حر عاملى پس از شمارش كاربردهاى مختلف عقل به سه معناى به كار رفته در روايات اشاره مى كنند:

1) نيروى ادراك خير و شر و تمييز آن ها كه مناط و معيار تكليف است.

2) ملكه اى درونى كه انسان ها را به گزينش خوبى ها و كناره گيرى از بدى ها وا مى دارد.

3) علم و دانشى كه براى رستگارى و سعادت انسان سودمند باشد. (13)

الميزان ذيل آيه 18 سوره زمر به تعريف روشنى از عقل دينى مى رسد. وى از تقارن دو مقطع «هداهم الله» و «اولوالالباب» در آيه مذكور استفاده مى كند كه عقل در قرآن تنها در صورتى بر خرد آدمى قابل اطلاق است كه الزاما به هدايت انجامد و به دين رهنمون باشد. (14) بنابراين عقل در مفهوم دينى، بينشى جداى از گرايش هاى درونى نيست. عقل دينى همواره به ايمان مى انجامد و عمل را مى طلبد كه اگر عمل در پى آن نيايد عقل نيز از آن پيكر رخت برمى بندد. پس تفاوت محسوس و مشخصى ميان عقل و علم برقرار است. (15)

چه بسا عالمانى كه از عقل بهره اى نداشته و به دام جهل گرفتار باشند و چه بسا عاقلانى كه در اثر گناه و معصيت، عقل دينى را باخته اند. (16) البته عاقل همواره بايد عالم نيز باشد; گرچه الزاما هر عالمى را عاقل نگويند و لذا خداوند مى فرمايد: «تلك الامثال نضربها للناس و ما يعقلها الا العالمون» عنكبوت 29: 43. (17)

منظور از نقد عقل گرا

عقل گاه به عنوان ابزار سنجش و گاه به عنوان منبعى معرفتى مورد بحث قرار مى گيرد. به تعبير لالاند، دو گونه عقل قابل تصور است: عقل سازنده و پويا، (La raison constituante) كه وسيله و ابزار درك و فهم است و عقل فراورده و ايستا، (La raison constituee) كه نظامى معرفتى با مجموعه اى از گزاره هاى علمى است. (18)

از هر دو عقل مزبور مى توان براى نقد متون احاديث استفاده كرد. اگر تنها به تناقض ها و ناسازگارى هاى موجود در صدر و ذيل يك حديث يا ميان دو حديث يا دو دسته از احاديث توجه شود، در اين صورت از عقل ابزارى استفاده شده است و يا حتى در نقد روايات به قرآن نيز از عقل به عنوان ابزار شناخت كه اعتبار دو گزاره ناسازگار را نمى پذيرد استفاده مى شود. در اين رويكرد تنها مى توان به سازگارى يا عدم سازگارى دو گزاره پى برد و اما براى حكم به صحت يكى از آن ها و انكار ديگرى به استفاده از داده هاى ديگرى در مقام پيش فرض نياز است.

عقل نوع دوم با مجموعه نظام هاى معرفتى كه عرضه مى دارد معيارى براى توزين احاديث فرارويمان مى نهد. اين معيار با برقرارى تمايز نسبتا مشخصى ميان ابزار نقد و موضوع نقد به نوعى نگاه برون دينى رهنمون است; گرچه در صورت مبنا قرار دادن مفهوم دينى، عقل به نوعى محدوده نظام هاى معرفتى آن را به درون فضاى دينى سوق داده و تمايز مفروض چندان تحقق پيدا نخواهد كرد. به هر روى در اين تحقيق معناى عمومى ترى از عقل مورد نظر است كه هر گونه گزاره قطعى اعم از فلسفى، تجربى، تاريخى و... را شامل مى شود. البته نبايد اين نكته را از نظر دور داشت كه نقد عقلى به تنهايى توانايى اثبات يا انكار صدور احاديث را ندارد; بلكه تنها مى تواند حجيت و اعتبار آن ها را تضعيف يا رفع نمايد. چه بسا رواياتى در موضع تقيه صادر شده يا در فرايند نقل به معنا در آن ها تغييراتى پديد آمده و يا امكان فهم درست آن ها برايمان فراهم نيامده باشد. بنابراين از نقد عقلى تنها بايد امكان طرح احاديث و نه قدح آن ها را انتظار داشت. به علاوه نقد عقلى نمى تواند به طرح حديث و رفع حجيت و اعتبار آن در همه سطوح و لايه هايش بپردازد. چرا كه براى هر گزاره مقدس چهار سطح و لايه معنايى قابل تصور است: مدلول مطابقى و تاريخى كه از ظاهر سخن برمى آيد; مدلول رمزى و نمادين كه در وراى اشارات و استعارات كلام نهفته است; مدلول انسانى و اخلاقى كه حاكى از پيام گفتار است و مدلول معنوى و روحانى كه به گوهر معنويت و حقيقت رهنمون است. (19) براى مثال روايات دجال در لايه نخست از واقعه اى تاريخى در آخرالزمان حكايت داشته و در لايه دوم دجال در نقش نمادى از فساد و تباهى آخرالزمان معرفى مى شود و در لايه سوم پيام پرهيز و مقاومت در برابر اين نماد ابلاغ مى شود و در لايه چهارم از حضور و غلبه حقيقت معنوى جهان هستى در بستر تاريخ پرده برداشته مى شود. در نقد عقلى معمولا مى توان مدلول نخست را مورد سنجش و ارزيابى قرار داد و در نهايت به درستى يا نادرستى آن حكم كرد. بنابراين حديثى كه عقل، التزام به معناى مطابقتى آن را نمى پذيرد الزاما حديثى نادرست و مطرود نبوده و گاه مى توان به ديگر لايه هاى معنايى آن پايبند بود.

رويكردهاى سنتى در نقد عقلى حديث

در سال هاى نخستين ظهور اسلام به طور طبيعى رويكردهاى عقلانى چندان مشخصى را در حوزه مباحث دينى و شرعى نمى بينيم. (20) ابن خلدون (د 808) با توجه به اين واقعيت، تصريح مى كند كه در دوره صحابه و تابعين به تعليم و تدوين نيازى نبود و مسلمانان به استناد حديث ثقلين به طور مستقيم به كتاب و سنت رجوع مى كردند تا آن كه مدت نقل طولانى شد و به وضع تفاسير قرآنى و تقييد حديث از تباهى و معرفت سنت و تمييز احاديث صحيح و استخراج احكام از كتاب و سنت نياز شد و بدين سان همه علوم شرعى به استنباط، استخراج، نظر و قياس محتاج گشته و از اين جا به تدريج پاى ديگر علوم به حوزه شرعيات وارد شد. (21) وى دليل عمده اشتباه و خطاى محدثان، مورخان و مفسران را بسنده كردن به مجرد نقل و حكايت، عرضه نكردن روايات بر اصول و مستندات آن، عدم مقايسه با گزارش هاى مشابه و نسنجيدن آن به معيار حكمت و طبيعت كاينات و عدم بصيرت و انديشه در آن دانسته است. (22)

ابن خلدون و برخى ديگر از تاريخ پژوهان وضعيت نابسامان علوم شرعى در دوره هاى نخست اسلام را با طبيعت فرهنگى نژاد عرب و عقلانيت ساده و ابتدايى آن مرتبط مى دانند. در حالى كه برخى چون جاحظ سعى دارند براى عرب تمدن و فرهنگى نظير تمدن ايرانى، هندى، يونانى و بلكه بالاتر و بزرگ تر از آن تصوير كنند. (23) صرف نظر از اين دو ديدگاه افراطى، بدون شك ورود فرآورده هاى فرهنگى تمدن هاى پيش از اسلام در ايجاد و تقويت رويكرد عقلانى مسلمانان به موضوعات دينى بى تاثير نبوده است. ظهور جريان هاى عقل گرا در مراكز علمى جهان قديم از قبيل عراق، ايران و مصر در كنار نژاد غير عربى بسيارى از سردمداران اين جريان ها دليلى بر اين مدعا است. (24)

الف) نقد عقلى در حوزه تسنن

پيدايش اهل راى با دو گرايش معتزلى و حنفى در عراق از نخستين نمونه هاى رويكرد عقلى به مجموعه سنت است. اين گرايش ها به تدريج در برابر مدرسه اهل حديث با مركزيت حجاز قرار گرفت. ويژگى عمومى اين دو رويكرد آن بود كه طيف نخست كمتر به نقل روايت پرداخته و به شناخت فلسفه و غايات احكام علاقمند بوده و گاه رواياتى را بدون نقد سندى به دليل مخالفشان با اصول شريعت رد يا تاويل مى كرد و طيف دوم به روايت احاديث بيشتر علاقه داشته و در هر حال به ظاهر آن ها پايبند بوده است و كمتر درباره آن ها كنكاش و بحث مى كرد. (25)

واصل بن عطا (د 131) از سردمداران اعتزال نخستين كسى است كه حجت عقل را به عنوان يكى از منابع استنباط حكم شرعى در كنار قرآن و سنت معرفى كرد. (26) اين ديدگاه بعدها توسط نظام معتزلى به طور جدى دنبال شده و به انتقاد شديد از برخى صحابه و محدثان و رد مجموعه وسيعى از احاديث به دليل مخالفتشان با عقل، بدون هيچ گونه بررسى سندى، منتهى شد (27) كه اهل حديث را به واكنش شديد در برابر آن در مجموعه هايى از قبيل «تاويل مختلف الحديث» ابن قتيبه (د 376) وا داشت. ابن قتيبه در اين كتاب پس از گزارش ديدگاه مخالفان اهل حديث در نقد روايات متعددى كه آن ها را مستهجن و نادرست مى پندارند، ابتدا به اصحاب كلام از نظام (د 231) و ابوالهذيل علاف (د 235) و هشام بن حكم (د 199) و غيره حمله برده و سپس به نقد ابوحنيفه (د 150) و پيروانش به عنوان اصحاب راى پرداخته و پس از آن با حمله بر جاحظ (د 255) دوباره به مقابله با انتقادات اهل كلام بر روايات مى پردازد. جالب توجه آن كه نظام با دسته بندى نقدهاى خويش بخشى از روايات نامعتبر را مخالف قرآن و بخشى را مخالف عقل وبخش سوم را روايات متناقض و ناسازگار مى شمرد. وى در مورد روايات مخالف عقل تصريح مى كند كه حجت عقل توانايى نسخ اخبار و احاديث را دارد. (28) ابن قتيبه با توجه به دسته بندى نظام، دفاعيات خود را اين چنين تنظيم كرده است: احاديث مخالف آيه اى از قرآن; احاديث متناقض; احاديث خلاف اجماع; احاديث خلاف حجت عقل; احاديث خلاف مشاهدات حسى. وى سعى دارد به هر قيمتى ميان احاديث نوعى جمع و هماهنگى برقرار كرده و حتى الامكان اعتبار آن ها را حفظ نمايد; با اين حال در مواردى نيز نادرستى اندكى از آن ها را پذيرفته و جالب آن كه در اثبات بى اعتباريشان تنها به نقد سندى آن ها مى پردازد. پيش از اين شافعى (د 204) نيز در برابر منتقدان سنت به تاليف «اختلاف الحديث» همت گمارده بود. وى در دوره اى مى زيست كه تاملات اهل اعتزال از يك سو و پايبندى ابوحنيفه و پيروانش به راى و اجتهاد خويش در برابر سنت روايى صحابه و تابيعن از سوى ديگر به شدت موقعيت اهل حديث را متزلزل ساخته بود تا آن جا كه برخى راى گرايان، احتجاج به سنت را انكار مى كردند. (29) شافعى در چنين موقعيتى با اصالت بخشيدن به سنت در كنار قرآن به عنوان دو گونه وحى هم تراز، مرتبه احاديث و روايات را تا سرحد قرآن بالا برد و عمليات نقد آن ها را بر عقل گرايان دشوار ساخت. (30) البته او در همين زمينه به تاسيس علم اصول نيز پرداخته بود كه خود نوعى واكنش انتقادى عقل گرايانه در برابر مجموعه روايات به شمار مى آيد. (31) او برخلاف برخى قشرگرايان اهل حديث به خوبى از اين واقعيت آگاه بود كه اشتباهاتى در روند نقل روايات رخ داده و دروغ پردازى هايى نيز صورت پذيرفته است; (32) ولى اين امر از نظر او تا بدان حد نبود كه استفاده از روايات و تشخيص سره از ناسره ممكن نباشد; بلكه پس از اطمينان از عدالت راوى و مقايسه هر حديث با روايات متناظر آن مى توان احتمال خطا را پايين آورد و پس از عرضه به كتاب و سنت به حد صفر رساند. (33) با اين حال او در «الرسالة» تصريح مى كند كه براى شناخت صدق و كذب حديث در بيشتر موارد تنها بررسى وضعيت راوى كافى است; مگر در موارد اندكى كه پذيرش آن ناممكن و يا مفاد آن برخلاف مجموعه اى از روايات با شهرت بيش تر و دلالت روشن تر باشد. (34) در واقع نقد عقلى احاديث به طور جدى در مكتب شافعى جايگاهى ندارد. تصريح وى در «اختلاف الحديث» به عدم مشروعيت رد حديثى از پيامبر بدون استفاده از حديثى ديگر از آن حضرت به روشنى گوياى اين امر است. (35)

تمركز بررسى ها و فعاليت هاى اهل حديث بر نقد سندى و رجالى و سعى در ارايه معيارهاى سنجش درون حديثى مانند مقايسه دو روايت با هم نوعى عمليات ساماندهى به جوامع حديثى به منظور ايمن سازى روايات در برابر نقدهاى عقل گرايان به شمار مى رود. اسحاق بن راهويه (د 238) در «المحدث الفاصل» و مسلم بن حجاج نيشابورى (د 261) در «التمييز» نمونه هايى از اين قبيل بررسى هاى انتقادى را عرضه كرده اند. در همين دوره بخارى (د 256) تحت تاثير استادش اسحاق بن راهويه به تاليف صحيح خود پرداخته و با گزينش رواياتى از ميان مجموعه احاديث و نهادن نام صحيح بر آن ها اقدامى جسورانه در نقد احاديث از خويش نشان مى دهد. وى احتمالا در همه موارد صرفا به نقد سندى و رجالى نظر نداشته و در مواردى از قبيل فضايل اهل بيت و نقل روايات آنان مى توان رويكرد كلامى وى را در گزينش احاديث حدس زد. (36) اين سخن وى «لم اكتب الا عمن قال الايمان قول و عمل» (37) نيز به روشنى گوياى رويكرد كلامى او در گزينش احاديث است; از همين روى با مخالفت گروهى از اهل حديث مواجه شده است. (38) در دوره هاى بعد در واكنش به گزينش هاى بخارى، مجموعه هايى به صورت استدراك نگاشته مى شود كه مستدرك حاكم نيشابورى (د 405) نمونه اى از آن است. جالب توجه آن كه از احمد بن حنبل (د 241)، استاد ديگر بخارى، نقل شده كه على رغم گرايش شديدش به اهل حديث در مورد بخشى از روايات همانند اخبار تفسيرى و ملاحم و مغازى انتقاداتى نه صرفا سندى داشته و آن ها را نامعتبر مى شمرد. (39) اين موارد نشان مى دهد كه موضع اهل حديث در مورد نقدهاى متنى و از جمله نقد عقلى، موضعى يك دست و كاملا مخالف و منفى گرايانه نبوده است; گرچه نقدهاى آنان بيشتر به نقد سندى و فرقه اى نزديك است.

در دوره بعد اشعرى (د 334) پس از بازگشت از جناج اعتزال به دامن اهل حديث، كنكاش عقلى را كه ابزارى در دست ناقدان حديث بود براى دفاع از احاديث در برابر نقدهاى عقل گرايان به خدمت گرفت. (40) وى با اين ابتكار عمل توانست دامنه منازعات را از حوزه حديث خارج ساخته و به حوزه عقل گرايان بفرستد. گرچه اين اقدام اشعرى تا سال ها بعد مورد استقبال اهل حديث قرار نگرفت و حتى آنان به مخالفت و معارضه شديد با وى روى آوردند، در مجموع جبهه رو به ضعف و انحلال اهل حديث را تقويت نموده، امكان ماندگارى افكار و ديدگاه هايشان را فراهم آورد. از اين تاريخ به بعد با گسترش تدريجى مكتب اشعرى تقريبا همه پژوهش هاى حديثى به امكان و گاه ضرورت نقد عقلى احاديث تصريح كرده اند; اما افول رويكرد اعتزال موجب شد كه اين ديدگاه نظرى به طور فراگير در عرصه واقع ظاهر نشده و در دامنه محدودى از احاديث بسيار مستهجن و غيرقابل دفاع محدود گردد. خطيب بغدادى (د 463) در عرصه مباحث نظرى با دسته بندى اخبار به صحيح و فاسد و مجهول، يكى از راه هاى شناخت احاديث فاسد را منافاتشان با حكم عقل مى داند. (41)

وى در جاى ديگر خبر واحد را در صورت ناسازگارى با عقل، قرآن، سنت ثابت و يا هر گونه دليل قطعى ديگر مردود مى شمرد. (42) همچنين وى در پايان كتابش فصلى تحت عنوان «وجوب اطراح المنكر و المستحيل من الاحاديث» گشوده است. (43) ورجلانى (د 570) از اعلام اباضيه نيز شمول احاديث بر محالات عقلى و معانى خلاف مشاهدات حسى را از راه هاى شناخت كذب آن ها مى شمرد. (44) در اين ميان ابن جوزى (د 597) در «الموضوعات و آفة اصحاب الحديث» به طور نسبتا شديدى پاره اى از روايات را به نقد عقلى مى كشد كه مخالفت اهل حديث را در پى داشته و آن را نوعى افراط مى داند. (45) اندكى پس از وى ابوالفضائل صاغانى (د 650) در «رسالة فى الاحاديث الموضوعة» به نقد حدود 150 روايت مى پردازد كه عمدتا نقدى عقلى بر آن ها وارد آورده و به ندرت ذكرى از راوى و ضعف سندى روايت به ميان مى آورد. (46) نقدهاى وى و ابن جوزى كه از درون جبهه اهل حديث صورت مى گرفت از اهميت ويژه اى برخوردار است. با اين حال نقدهاى ابن جوزى دامنه گسترده ترى از احاديث را در برگرفته و واكنش هاى بيشترى داشته است. اين گفته ابن جوزى بسيار قابل توجه است كه «اين سخن چه نيكوست كه هر حديث مخالف عقل يا نقل و يا ناسازگار با اصول، روايتى جعلى است.» (47)

ابن قيم (د 751) براى نخستين بار سعى مى كند معيارهايى كاملا جزيى و مشخص براى نقد متون احاديث فرارويمان نهد كه بسيارى از آن ها معيارهايى عقلى هستند. همچنين وى براى هر معيار، مثال هايى از روايات نامعتبر مى آورد، البته او از آوردن عنوان نقد عقلى به شدت پرهيز دارد و سعى مى كند همه نقدهاى خويش را انتقاداتى درون دينى از منظر قرآن يا سنت جلوه دهد و جالب آن كه وى يكى از موارد احاديث نادرست و جعلى را احاديث فضيلت عقل و اعتبار احكام و دستورات آن مى شمرد. او در آغاز سخن از نقد غير سندى نيز تصريح مى كند كه اين نوع نقدها تنها از كسى برمى آيد كه سنت صحيح با گوشت و خون او آميخته شده و از ملكه معرفت سنت و سيرت پيامبر صلى الله عليه و آله و اوامر و نواهى و حب و بغض آن حضرت برخوردار گشته و گيوا وجودش با وجود پيامبر صلى الله عليه و آله آميخته گشته و بسان يكى از صحابه نزديكش شده باشد. (48) برخى معيارهاى مورد نظر ابن قيم براى نقد غير سندى حديث عبارتند از: اشتمال روايت بر سخنانى مبالغه آميز و نابخردانه كه از مانند پيامبر صلى الله عليه و آله انتظار نمى رود از قبيل «هر كس لا اله الا الله گويد خداوند پرنده اى با هفتاد هزار زبان براى استغفار در حق وى مى آفريند.» ; مخالفت مفاد روايت با مشاهدات حسى از قبيل «خوراك بادنجان شفاى هر دردى است.» تمسخرآميز بودن و استهجان روايت از قبيل «برخى روايات در فضايل برنج و تره» ; ناسازگارى روايت با سنت صريح پيامبر صلى الله عليه و آله از قبيل «هر كس نام احمد و محمد دارد به جهنم داخل نمى گردد.» ; اشتمال روايت بر معناى باطل و غير قابل پذيرش از قبيل «خداوند هنگام غضب به زبان فارسى و به هنگام رضايت به زبان عربى وحى مى فرستد.» ; سخنان بى شباهت با كلام پيامبران از قبيل «نگاه به چهره هاى زيبا بر نور چشم مى افزايد.» ; پيش بينى هاى مربوط به آينده با ذكر دقيق تاريخ از قبيل «اگر ماه در محرم خسوف كند گرانى و كشتار پديد مى آيد.» ; سخنان شبيه به معالجات پزشكان از قبيل «حليم بر قوت كمر مى افزايد.» ; مخالفت با صريح قرآن از قبيل «روايات پيش بينى عمر دنيا.» ; سبكى و سخافت تعابير از قبيل «زن از مرد و زمين از باران و چشم از نگاه و گوش از خبر هرگز سيراب نمى شود.»

تجليل و تقبيح افراد و گروه هاى پس از پيامبر صلى الله عليه و آله از قبيل «ابوحنيفه و شافعى و... ; فضايل مبالغه آميز اهل سنت در شان ابوبكر و شيعيان در شان على; فضايل سوره هاى قرآن و ثواب هاى مبالغه آميز بر خواندن آن ها; فضايل گل ها و گياهان; حكايات زنده بودن خضر و ملاقاتش با پيامبر و برخى ديگر; قرائن تاريخى موجود در روايات مبنى بر كذب آن ها از قبيل «معاويه پيش از فتح مكه در منصب كاتب پيامبر صلى الله عليه و آله نامه اى از سوى آن حضرت نوشت.» (با توجه به اسلام آوردن او پس از فتح مكه) (49)

روايات متضمن گناهان و معاصى پيامبران از محورهاى مهم نقد عقلى در دوره هاى مختلف مى باشد كه نسبتا ميان ديدگاه هاى مختلف حديثى فراگير بوده است; گرچه پذيرش اين مقدار از نقد احاديث نيز بر گروهى از اهل حديث سنگين مى آمد. كتاب «تنزيه الانبياء» سيد مرتضى (د 436) مشهورترين نمونه از اين مجموعه نقدها است كه ابو الفضائل مشاط (ق 6) در مقابله با آن به تاليف «زلة الانبياء» اقدام نمود. (50)

سيد مرتضى در كتاب خويش با رويكردى كلامى و عقلى به نقد اين دسته از روايات پرداخته است. البته جعفر بن مبشر ثقفى (د 234) و ابن العلاء قشيرى (د 344) پيش از سيد مرتضى به تاليف كتابى با همين عنوان اقدام كرده بودند; (51) اما هيچ گاه شهرت و جايگاه كتاب وى را نيافتند و امروز نيز نسخه اى از آن ها در دست نيست. پس از سيد مرتضى شاهد شكل گيرى مجموعه اى از تاليفات كلامى - حديثى در ارتباط با همين موضوع از سوى گروه هاى مختلف هستيم كه عمده آن ها همان نام تنزيه الانبياء را بر خود گزيده اند; ابن كرامة (د 494)، (52) ابن حمير (ق 6)، (53) و سيوطى (د 911) (54) از جمله مؤلفان اين گونه مجموعه ها هستند. فخررازى (د 606) نيز كتابى با نام «عصمة الانبياء» با همين مضمون و به شيوه اى شبيه سيد مرتضى نگاشته است.

ب) نقد عقلى در حوزه تشيع

موضوع نقد عقلى در حوزه حديث شيعى نيز سابقه اى ديرين داشته و نظرات و ديدگاه هاى متعددى را به خود اختصاص داده است. فضل بن شاذان (د 260) از وابستگان مدرسه كلامى هشام بن حكم (55) (د190) - در اقدامى متناظر با اقدام هم مدرسه اى اش نظام معتزلى - در كتاب «الايضاح» به نقد مجموعه اى از روايات مستهجن اهل حديث مى پردازد; رواياتى كه غالبا مضمون تشبيه و تجسيم داشته و يا حاوى نقص و مذمتى بر پيامبران است. جالب توجه آن كه وى با اهل حديث در هر دو جبهه شيعى و سنى در مبارزه بود. وى در حوزه شيعى از يك سو با غلات در نقد رواياتى از قبيل علم پيامبر به لغات پرندگان و چرندگان و علم وحيانى و غير اكتسابى امام (56) و از سوى ديگر در مخالفت با برخى احكام فقهى در اثر پذيرش اعتبار قياس با محدثان قم (57) درگير شده است. پذيرش اعتبار قياس كه غير مستقيم نوعى نقد عقلى بر احاديث فقهى به شمار مى رود از سوى برخى صحابه امامان همچون يونس بن عبدالرحمن (د 208) و برخى فقيهان شيعى از قبيل ابن جنيد اسكافى (د 381) نيز با اقبال مواجه شده است. (58) صرف نظر از اين ديدگاه هاى نه چندان رايج، نقد عقل گراى احاديث در حوزه شيعه با دست اندازهاى كمترى مواجه بوده است. علماى شيعه در حوزه اعتقادات تنها عقل و قرآن و اخبار متواتر را اصل قرار داده و اخبار آحاد را در صورت سازگارى با آن اصول مى پذيرفتند. (59) در واقع نقد سندى چندان در اين حوزه اهميت ندارد; از اين روى كلينى (د 329) بسيارى از احاديث ضعيف السند را در ابواب روايات اعتقادى كافى درج كرده است. (60) جالب تر آن كه شيخ صدوق (د381) كه شديدا پايبند به ظواهر روايات بوده و از طرح و تاويل آن ها در حد امكان پرهيز دارد، با مشاهده ناسازگارى برخى احاديث طبى با واقعيات پزشكى از پذيرش آن ها خوددارى مى كند. وى در كتاب «اعتقادات» به تاويل اين روايات و يا رد آن ها پرداخته و خطاهاى موجود در آن ها را بر سهو ناقل يا تدليس مخالفان حمل مى كند. (61) رويكرد نقد عقلى روايات اعتقادى با شدت و تاكيد بيشترى در مكتب بغداد دنبال شده و حتى گاه به درگيرى قم و بغداد انجاميده است. پايبندى قميان به روايات سهو و نسيان نبى و عالم ذر و اعتقاد به علم اكتسابى امامان بر بغداديان سنگين آمده است. ايشان التزام به سهو و نيسان نبى و اكتسابى بودن علم امامان را نوعى اهانت به مقام پيامبر و امام و اعتقاد به عالم ذر را مستلزم پذيرش تناسخ مى شمرند. (62) در مقابل شيخ مفيد منكران احاديث سهو و نسيان نبى را از غلات مى شمرد. (63) سيد مرتضى (د436) پس از شيخ مفيد (د413) افزون بر روايات فوق در پذيرش برخى روايات متضمن جبر و تشبيه نيز بر قميان خرده گرفته است و همه آنان را جز شيخ صدوق اهل جبر و تشبيه مى شمرد. (64) وى تصريح مى كند كه نبايد به روايات خلاف متقضاى ادله اعتنا كرد; گر چه سندى صحيح و مضمونى روشن داشته باشند. (65) تاويل يا رد اين دسته از روايات به نظر سيد مرتضى بسيار ساده تر از تاويل ظواهر برخى آيات است. (66)

ج) ديدگاه هاى كلامى - فلسفى

با كمى دور شدن از مطالعات حديثى به حوزه اى از مباحث كلامى - فلسفى مى رسيم كه زير بناى برخى ديدگاه ها و نظريات در موضوع مورد بحث هستند. نزاع اشاعره و معتزله بر سر حجيت تكليف عقلى در كنار سمعى رويكرد كاملا متفاوت آن ها به رابطه عقل و شرع را مى نماياند. نظر هر يك در اين بحث به طور طبيعى ديدگاه ويژه شان در نقد عقلى احاديث را در پى داشته است.

جريان تفكر شيعى در اين زمينه نيز به طور معمول با جريان اعتزال همراه گشته است; هر چند ديدگاه متكلمان شيعه كاملا يك اين بحث بعدها تحت عنوان حسن و قبح عقلى و شرعى در دانش كلام و اصول فقه دنبال شد. (68) در آن سوى ديگر جهان اسلام، ابن حزم اندلسى (د456) با احياى مكتب ظاهرى به نحوى ديگر با عقل گرايان افراطى درگير مى شود. بحث از رابطه عقل و شرع محور نظريه پردازى هاى ابن حزم در اين حوزه است. او به هيچ وجه نمى خواست به معرفتى غير از قرآن و سنت پايبند شود و در عين حال خروج از دايره عقل گرايان و پذيرش اتهام عقل گريزى يا عقل ستيزى نيز برايش خوشايند نبود; از اين روى سعى كرد رابطه اين دو را به هر نحو ممكن تساوى جلوه دهد و در نتيجه امكان هرگونه نقد و درگيرى آزاد ميان آن دو را از ميان بردارد. او حوزه اعتبار يافته هاى عقل را در بديهيات عقلى و مشاهدات حسى محدود ساخته (69) و سپس تصريح مى كند كه همه گفته هاى خدا و رسول با احكام عقل سازگار است و هر آن چه براهين عقلى اثبات مى كنند بدون شك در قرآن و سخن پيامبر نيز آمده است و غير از آن همگى گزافه و بيهوده و قرآن و سنت نيز از آن تهى است. (70) بنابراين هر سخن قرآنى و نبوى عقلانى است و هر سخن عقلانى نيز در قرآن و سنت است. در واقع عقل ابن حزمى از درون كتاب و سنت سر برون مى آورد و تنها به استنتاجاتى منطقى از آيات و روايات محدود مى شود. (71)

ديدگاهى با تقارب و شباهت بسيار با اين ديدگاه ميان اخباريان شيعه نيز به چشم مى خورد. (72)

اندلس در نقطه مقابل ابن حزم شاهد ديدگاه فلسفى ابن رشد (د595) نيز بوده است. وى ابتدا همسو با ابن حزم، گزاره هاى دينى را همواره موافق عقل مى شمرد; اما براى نشان دادن اين توافق، سه گونه گفتمان را براى سه نوع مخاطب مختلف لازم مى داند: مردم عوام با خيال و خطابه; اهل كلام با بحث و جدل و عاقلان محض با بحث عقلى به اين نتيجه مى رسند. توافق مورد نظر ابن رشد در واقع مصادره همه شرع به نفع عقل است. او يافته هاى عقل را به دو دسته تقسيم مى كند. در دسته نخست احكام ويژه عقل قرار دارند كه غالب يافته هاى عقلى را به خود اختصاص داده و وحى در برابر آن ها ساكت است. در دسته دوم احكام مشترك عقل و شرع قرار دارند كه در آن ها نيز وحى به دلالت ظاهرى يا با تاويل همواره موافق عقل است. در اين صورت نيز عملا جايگاهى براى نقد عقلى وجود نداشته و اساسا به آن نيازى نيست. (73)

نقد عقلى تنها براى ديدگاه هايى قابل طرح است كه عقل و شرع را به عنوان دو منبع هم عرض حوزه هاى مشترك پذيرفته باشند.

رويكردهاى جديد در نقد عقلى حديث

نگاه عقلانى در عصر جديد در كنار پيشرفت هاى نوين در برخى رشته هاى علوم انسانى از قبيل نقد ادبى، زبان شناسى، معناشناسى، روان شناسى، تفسير متون و... در نقدهاى عقلى جديد تاثير فراوانى داشته است. افزون بر آن نگاه سكولار خاورشناسان در مجموعه مطالعات انتقادى خويش درباره تاريخ حديث و سنت، مسلمانان را با شيوه هاى نقدى آنان آشنا ساخته و گاه به پيروى از آن شيوه ها واداشته است. با اين حال رويكرد سنتى نقد عقلى نيز هم چنان رايج است كه نمونه روشن آن نقدهاى ابوريه در «اضواء على السنة المحمدية» و «ابوهريرة شيخ المضيرة» و شيخ محمدعبده و رشيد رضا در «المنار» است. احمد امين در «فجر الاسلام» با انتقاد از بى توجهى حديث پژوهان اسلامى به نقد متنى در كنار غور فراوان در نقد سندى سعى مى كند يافته هاى تاريخى و علوم تجربى را براى نقد حديث به خدمت گيرد كه البته نمونه ابتدايى آن را دركار منتقدان گذشته به ويژه ابن قيم مى توان ديد; تنها تفاوت احمد امين با آنان در اين است كه وى امروز اطلاعات تاريخى دقيق تر و معلومات تجربى بيشترى نسبت به گذشتگان در اختيار دارد.

شيخ محمد غزالى از ديگر منتقدان سرسخت اهل حديث است كه با نقد مجموعه وسيعى از روايات به نوعى قرآن گرايى افراطى منتهى مى شود. ديدگاه هاى وى در كتاب «السنة النبوية بين اهل الفقه و اهل الحديث» جنجال هاى بسيارى در بين اهل سنت آفريده و كتاب ها و مقالات مختلفى در نقد يا تاييد وى در پى داشته كه مقاله «بريستروكيا اسلامية» در روزنامه الاهرام و كتاب «جناية الشيخ محمد الغزالى على الحديث و اهله» نمونه اى از آن است. اين رويكرد نيز در ميان برخى راى گرايان نخستين رواج داشته كه اشاراتى به آن در فصل پيش گذشت. در اين ميان حسن حنفى بيش از ديگران سعى كرده از دانش هاى جديد براى تعريف روش هاى نوينى در نقد عقلى حديث بهره گيرد. او در مقاله «من نقد السند الى نقد المتن» نقد عقلى را در دو مرحله ترسيم مى كند: (74) دخالت عقل در علوم نقلى محض و سپس تبديل آن ها به علوم عقلى محض. وى معتقد است كه نمونه اين كار سابقا در علم كلام و اصول فقه و عرفان صورت گرفته است و اكنون بايد در حديث و تفسير و سيره نبوى و فقه صورت پذيرد. حركت از نقد سند به سوى نقد متن از نظر وى به معناى كوشش براى تبديل علم حديث به علمى عقلى - نقلى با تكيه بر علوم انسانى و اجتماعى از قبيل زبان شناسى، ادبيات، فلسفه، روان شناسى، اقتصاد، حقوق، سياست و... است. وى با استفاده از شيوه هاى نقد ادبى به بررسى لوازم تاخير در تدوين حديث پرداخته و احاديث را به دليل مزبور تابع قوانين روايت شفاهى مى شمرد كه عبارتند از: كاست و فزود كمى، تغيير كيفى و ابداع تاريخى. او حديث را پديده اى تاريخى مى داند كه از نظر شكل تابع قوانين نقل شفاهى و از نظر محتوى در ارتباط با عادات كهن عرب و آداب و رسوم آن روزگار است. بنابراين عمل به ظاهر بسيارى از احاديث در عصر جديد نادرست و نوعى واپسگرايى تلقى مى شود. در واقع اين رويكرد عملا به نفى سنت و عدم استفاده جدى از احاديث منتهى مى شود كه نوعى تصميم گيرى عجولانه به شمار مى رود. با اين حال تلاش جهت استفاده از فرآورده هاى دانش هاى جديد و متدلوژى علوم انسانى به ويژه مطالعات تاريخى على رغم برخى آفات احتمالى آن مى تواند در سامان دهى روايات و فراهم آوردن زمينه نقد علمى آن ها و در نتيجه رونق دوباره حديث پژوهى بسيار مؤثر باشد. به هر روى بايد پذيرفت كه اين رويكرد جديد در نقد عقلى حديث هنوز در حال برداشتن نخستين گام هاى خويش بوده و براى رسيدن به نتايج قابل توجهى در اين زمينه به تلاش، تامل و تحمل بيشترى نيازمند است.

پى نوشت ها:

1) طباطبايى، نهاية الحكمة، جامعه مدرسين، ص 248- 249.

2) همان، ص 93.

3) مصباح يزدى، آموزش فلسفه، سازمان تبليغات اسلامى، ج 1، ص 53- 54 و 134- 133.

4) مؤلف، زندگى و انديشه بزرگان جامعه شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، انتشارات علمى، ص 311.

5) براى نمونه نك: ملا صالح مازندرانى، شرح اصول كافى، ج 1، ص 184 و ج 11 ص 105 و 260 و مجلسى، بحار، مؤسسه الوفاء، ج 1، ص 100 و 161.

6) شرح اصول كافى، پيشين، ج 1، ص 75- 76.

7) خليل فراهيدى، العين، دار الهجرة، ج 1، ص 159.

8) ابن فارس، مقاييس اللغة، ذيل واژه.

9) راغب اصفهانى، مفردات غريب القرآن، دفتر نشر كتاب، ص 342.

10) زبيدى، تاج العروس، مكتبة الحياة، بيروت، ج 8، ص 25.

11) مصطفوى، التحقيق فى كلمات القرآن، وزارت ارشاد، ذيل واژه.

12) حارث بن اسد محاربى، العقل و فهم القرآن، دار كندى، ص 201- 218.

13) بحار، ج 1، ص 99- 101; حر عاملى وسايل الشيعه، آل البيت، بيروت، ج 15، ص 208.

14) طباطبايى، الميزان، جامعه مدرسين، ج 17، ص 251.

15) روايت ذيل با توجه به تقابل عقل و جهل در لغت، گوياى اين مدعا است: رب عالم قد قتله جهله و علمه معه لا ينفعه، نهج البلاغة، دار المعرفة، بيروت، ج 4، ص 25 و براى توضيح بيشتر ر. ك: شرح اصول كافى، ج 2، ص 136 و 141- 142.

16) الصادق عليه السلام: يا هشام... من اظلم نور تفكره بطول امله محا طرائف حكمته بفضول كلامه و اطفا نور عبرته بشهوات نفسه فكانما اعان هواه على هدم عقله. كلينى، اصول كافى، دار الكتب الاسلامية، تهران، ج 1، ص 17.

17) براى توضيح بيشتر نك: شرح اصول كافى، پيشين، ج 1، ص 121- 122.

18. La raison et lesnormes, p. 16_17, 187, 228.

به نقل از محمد عابد جابرى، تكوين العقل العربى، مركز دراسات الوحدة العربية، ص 15.

19) براى توضيح بيشتر ر. ك: رولان مينيه و...، طريقة التعامل البلاغى و التفسير، دار المشرق، بيروت، ص 17- 18.

20) براى مشاهده رگه هاى بسيار كم رنگى از نقد عقلى در آن دوره نك: مسفر الدمينى، مقاييس نقد متون السنة، چاپ رياض، ص 93- 107.

21) مقدمه ابن خلدون، دار احياء التراث العربى، بيروت، ص 543- 545.

22) همان، ص 9 و 10.

23) بوزهره، پيشين، دار الفكر العربى، ص 12 و همچنين نك: ذبيح الله صفا، تاريخ علوم عقلى، دانشگاه تهران، ص 29- 38 و Britanica: Arab

24) نك: تاريخ الجدل، ص 200 و 201; تاريخ علوم عقلى، ص 151- 155.

25) تاريخ الجدل، پيشين، ص 220.

26) ابوهلال عسكرى، الاوائل، وزارة الثقافة، دمشق، ج 2، ص 134- 138.

27) نك: ابن قتيبه، تاويل مختلف الحديث، دار الكتب العلمية، بيروت، ص 23- 45.

28) همان، ص 44 و 45.

29) مؤلف، كتاب الام (مجموع جماع العلم) دار الفكر، بيروت، ج 7، ص 287، باب «حكاية قول الطائفة التى ردت الاخبار كلها» و همچنين نك: تاريخ الجدل، ص 291; ابوزيد، الامام الشافعى و تاسيس الايديلوجيه الوسطيه، مكتبة مدبولى، قاهره، ص 97- 103.

30) براى نمونه نك: كتاب الام، ج 7، ص 303 و 304; همان: ج 7، (ابطال الاستحسان) ص 314 و همچنين الامام الشافعى و تاسيس...، ص 79- 117.

31) براى تفصيل بيشتر نك: سيدمحمدباقر صدر، المعالم الجديدة، مكتبة النجاح، تهران، ص 51- 55.

32) كتاب الام، ج 6، ص 112.

33) كتاب الام، (جماع العلم) ج 7، ص 290.

34) شافعى، الرسالة، المكتبة العلمية، بيروت، ص 399.

35) شافعى، اختلاف الحديث، مؤسسة الكتب الثقافية، ص 59.

36) شافعى، در اين باره ر. ك: محمدصادق نجمى، اضواء على الصحيحين، مؤسسة المعارف الاسلامية، قم.

37) ابن حجر، مقدمه فتح البارى، دار المعرفة، بيروت، ص 479.

38) نك: خطيب بغدادى، تاريخ بغداد، دار الكتب العلمية، بيروت، ج 2، ص 31 و ج 5 ص 29; ذهبى، ميزان الاعتدال، دار المعرفة، بيروت، ج 1، ص 126.

39) ابن تيمية، تلخيص كتاب الاستغاثة (الرد على البكرى)، مكتبة الغرباء، مدينة، ج 1، ص 76.

40) نك: تاريخ الجدل، ص 278- 284; مجتهد شبسترى، هرمنوتيك كتاب و سنت، طرح نو، تهران، ص 99 و 100.

41) بغدادى، الكفاية فى علم الرواية، دار الكتاب العربى، 1985، ص 32 و 33.

42) همان، ص 472.

43) همان، ص 469.

44) ورجلانى، العدل و الانصاف.

45) براى نمونه نك: ابوالحسن كنانى، تنزيه الشريعه، دار الكتب العلمية، 1981، ج 1، ص 10.

46) ابوالفضل صاغانى، رسالة فى الاحاديث الموضوعة، مكتبة النهضة، قاهره، 1990.

47) سيوطى، تدريب الراوى، مكتبة الرياض، ج 1، ص 277.

48) ابن قيم، المنار المنيف، مكتب المطبوعات الاسلامية، 1983، ص 43- 44.

49) مؤلف، المنار المنيف، ص 50- 105.

50) عبدالجليل رازى، بعض مثالب النواصب فى نقض...، مركز آثار مفاخر ملى ايران، ص 6; منتخب الدين رازى، الفهرست، كتابخانه آية الله مرعشى، ص 284.

51) ابن نديم، الفهرست، تحقيق رضا تجدد، ص 208; زركلى، الاعلام، ج 2، ص 69.

52) نك: ابن كرامة، تنبيه الغافلين، مركز الغدير، 1420، ص 24.

53) ابن حمير، تنزيه الانبياء، دار الفكر المعاصر، 1990.

54) حاجى خليفه، كشف الظنون، دار احياء التراث العربى، ج 1، ص 494.

55) نك: محدث ارموى، مقدمه بر الايضاح، ص 16.

56) مقدمه الايضاح، ص 17- 18 و 26.

57) شيخ صدوق، من لايحضره الفقيه، جامعه مدرسين، قم، ج 4، ص 270.

58) اشتهاردى، فتاوى ابن الجنيد، جامعه مدرسين، ص 12.

59) مقدمه ابوالحسن شعرانى بر شرح اصول كافى ملاصالح مازندرانى، ص 10.

60) همان جا.

61) شيخ صدوق، الاعتقادات، ص 89- 91 و همچنين نك: پيشين، ص 16.

62) شيخ مفيد، تصحيح اعتقادات الامامية، دارالمفيد، بيروت، ص 135- 136.

63) من لايحضر، ج 1، ص 259- 360.

64) سيدمرتضى، رسالة ابطال باخبار الاحاد در مجموعه رسائل مرتضى، ج 3، ص 310.

65) سيد مرتضى، تنزيه الانبياء، دار الاضواء، بيروت، ص 133.

66) سيد مرتضى، الانتصار، جامعه مدرسين، قم، ص 28.

67) ميان سه ديدگاه مختلف ذيل مقايسه كنيد: شيخ مفيد، اوائل المقالات، ص 44; شيخ طوسى، التبيان، ج 3، ص 395 و ج 4، ص 110 و ج 6، ص 458 ; طبرسى، مجمع البيان، ج 6، ص 231- 232.

68) نك: مقدس اردبيلى، زبدة البيان، ص 349; سبحانى، رسالة فى التحسين و التقبيح، ص 79.

69) ابن حزم، الاحكام فى اصول الاحكام، مطبعة العاصمة، ج 1، ص 59.

70) الفصل فى الملل، ابن حزم، مكتبة الخانجى، قاهره، ج 2، ص 77.

71) براى مطالعه بيشتر در اين باره ر. ك: محمد عابد جابرى، تكوين العقل العربى، ص 302- 310.

72) نك: ملاامين استرآبادى، الفوائد المدنية، ص 129- 131، به نقل از شيخ انصارى، فرائد الاصول، مجمع الفكر الاسلامى، قم، ج 1، ص 51 و همچنين: محدث بحرانى، الحدائق الناضرة، جامعه مدرسين: ج 1، ص 132.

73) براى بررسى تفصيلى ديدگاه ابن رشد نك: رسالة فصل المقال ابن رشد در مجموعه «فلسفه ابن رشد» المكتبة المحمودية، 1968 و همچنين ر. ك: تكوين العقل العربى، ص 317- 328 ; ژيلسون، عقل و وحى در قرون وسطى، ترجمه پازوكى، انتشارات پژوهشگاه، ص: 29- 53.

74) ترجمه اين مقاله را در فصلنامه علوم حديث شماره هاى 16- 19 ملاحظه كنيد.