تحليل هويت مدرن از منظر تحليل گفتماني

تجدد غربي با توجه به مباني فلسفي و معرفتي اش، و نيز با حاكميت اهداف و اصول بنيادين و راهبردي اش بر نظام اجتماعي، اينك به يك گفتمان غالب بر عصر جديد مبدل گرديده و هژموني خود را بر نظام جهاني اعمال مي كند. (گفتمان) اصطلاحي كه بيش از هر چيز، در حوزه ادبيات و زبان شناسي كاربرد و استعمال زيادي داشته است، به معناي نوعي گفت و گوي شفاهي ميان دو نفر و محاوره و گفت و گو در يك مصاحبه صورت مي گيرد و گفتار و سخن گفتن و صحبت كردن در موردچيزي اراده شده است. اين واژه پيش از هر چيز، به حوزه زبان و ادبيات باز مي گردد و در حوزه فوق گفتمان به معنا گفتار يا نوشتاري كه واحدهاي آن به هم مرتبط هستند و بيش از يك جمله است، استعمال شده است.

گفتمان در اطلاق بسيار عالمانه و دقيق گفتاري يا نوشتاري، موضوعي فلسفي، سياسي، ادبي، اجتماعي، فرهنگي و هنري است. فراتر از حوزه فوق، گفتمان معناي وسيع تر و شامل تري به خود مي گيرد. گفتمان از1970 به بعد، به شكل و قالب هاي مختلف ظهور يافت كه مهم ترين آنها قالب يا شيوه تحليل گفتماني است كه به منزله ابزار و روش شناسي جديد در حوزه علوم انساني و اجتماعي به كار مي رود.

واژه گفتمان فراتر از تلقي هاي زبان شناسي، ادبياتي و نحوي، امروز درحوزه وسيعي كاربرد دارد. اين برداشت وسيع از گفتمان، بي شك مرهون نظريه پردازي پسا ساختار گراياني چون فوكو است. وي اين واژه را بيش از هر شخص ديگر توسعه داد، هر چند خود وي نيز معناي واحد ويكساني براي آن ارائه نكرد. با توجه به تعريف هاي وي، گفتمان به منزله چار چوب مفهومي اي است كه معنا داري رفتارها و كنش هاي هر فرد واجتماعي يا معنا و مفهوم هر متن فلسفي و علمي در پرتو آن روشن وواضح مي گردد، بلكه بواسطه آن تصوير، ما از انسان و جهان و هرموضوع كه با آن مواجهه داريم، روشن مي گردد.(1)

از اين رو هر امر و مقوله اي بيرون از گفتمان، تعيني ندارد(2) بر اين اساس، گفتمان در مواردي به منزله روش و منطق حاكم بر نظام و حتي در مواردي، به منزله پارادايم و نيز ايدئولوژي تصور شده است. لذا فوكو باتوجه به نارسايي مفهوم ايدئولوژي، گفتمان را جايگزين آن كرده است.نكته قابل توجه در مفهوم وسيع و توسعه يافته گفتمان اين است كه اساسٹ گفتمان در نسبت و ارتباط با يك قدرت، سلطه و هژموني خاص به وجود مي آيد. از اين رو گفتمان چون در يك بافت متني (در معناي وسيع) و در يك بافت موقعيتي به وجود مي آيد، طبعٹ عوامل سياسي،اجتماعي و فرهنگي در آن حضور دارد. با اين فرض، هيچ گفتماني در هرحوزه و در هر سطحي، خنثي و بي جهت نيست، بلكه در خدمت قدرت وسلطه قرار مي گيرد و اساسٹ معلول و مخلوق روابط سلطه و قدرت است. بااين برداشت از مفهوم گفتمان، مي توان تصوير نسبت مرتبط از تحليل گفتماني، در بحث تجدد ارائه كرد. تحليل گفتماني همانند واژه گفتمان نخست در حوزه زبان شناختي به معناي شناخت رابطه جمله با يكديگرونگرش به كل آن چيزي كه نتيجه اين روابط است، معنا مي شود. درگامي فراتر از معناي نحوي و لغوي، مي توان عوامل برون زباني، يعني بافت موقعيتي، فرهنگي و سياسي را به آن افزود.

بسي روشن است كه تحقق چنين سلطه گفتماني، بدون چالش ها ودفع و طرد موانع و سدها ممكن نيست. به همين دليل، هژموني فوق،منطقا با نفي نظام ها و سنت هاي مقابل خود كه با منطق تجدد تقابل داشته و غيريت دارد، ظهور مي يابد؛ نه تنها ظهور و تجلي گفتمان تجددبا نفي غيريت ها و تقابل ها حاصل مي گردد، بلكه اساسا تشخص وهويت مدرن، با منطق طرد و نفي غيريت مخاصم و مقابل همراه وهمسو است.

بر اين اساس، جامعه به مثابه متن وسيع فرض مي شود كه گفتمان خاصي بر آن حاكم است.(3) در واقع اين گفتمان حاكم نيز بر آمده ازنظام (دال و مدلولي) است كه دال ما نشانه هاي سيال هستند كه هويت ثابت ندارند؛ بسته به اينكه اين دال ها در چه نظام معنايي و مفهومي قرارگيرد و به كار گرفته شود، معنايش متفاوت مي گردد. لذا اين (دال ها) بريك (دال مركزي) متكي اند كه هويت مجموعه اين دال سيال و مركزي به غيريت و امري بيروني متكي است كه با آن تخاصم و ضديت دارد.اين ضديت هويت بخش مجموعه دال ها است. از اين رو اين غيريت،موجب هويت، يكپارچكي و صورت گيري گفتمان خاصي مي گردد.

(ايجاد و تجربه ضديت هاي اجتماعي، امري محوري براي نظريه گفتمان در سه جنبه است : نخست اينكه ايجاد يك رابطه خصمانه كه اغلب به توليد يك دشمن يا ديگري منجر مي شود، براي تاسيس مرزهاي سياسي امري حياتي است ؛ دوم اينكه شكل گيري روابطخصمانه و تثبيت مرزهاي سياسي، امري محوري براي تثبيت بخشي ازهويت فرماسيون هاي گفتماني و كارگزاران اجتماعي است ؛ سوم اينكه تجربه ضديت نمونه اي كه حدوثي بودن هويت را نشان مي دهد).(4)

بر اين اساس هويت گفتمان يك هويت رابطه اي و پيوندي است. باتوجه به بيان فوق مي توان گفت، در نگرش تحليل گفتماني، عناصر ومؤلفه هايي چون سكولاريسم، اومانيسم، فردگرايي، روشنگري، سرمايه داري، دموكراسي، ليبراليسم دال هاي شناور و سيال هستند كه هويت متعين و ثابت ندارند، بلكه معنا و هويت آن ربطي و نسبي است. معنا وهويت آن، بسته به اينكه از ميان مؤلفه هاي ذكر شده، كدام محوري و به عبارتي دال مركزي است و نيز غيريت هاي مقابل آن چيست، روشن مي گردد.

در ميان عناصر شناور اگر سكولاريسم را به عنوان دال مركزي قراردهيم، معنا و مفهوم تعبيه عناصر از اين دال مركزي بريده نيست، بلكه اين دال مركزي در هويت آنها حضور دارد! در علم، عقلانيت... به وضوح،عنصر دنيوي و سكولار بودن حضور دارد. در واقع هويت اين مفهوم مركزي، با غيريت مخاصم خود كه به گفتمان مقابل آن مربوط است،تعيين مي گردد. براي مثال آخرت گرايي در اديان و مذاهب، رويت گرايي و منظرگرايي در گفتمان پست مدرن طبعا همه عناصر و مؤلفه هاي بيان شده، با محوريت مفهوم مركزي (سكولاريسم) در نسبت ربط خاص،هويت تركيبي جديدي مي يابند كه صورت بندي و تشكل گفتمان تجددرا موجب مي گردد. از اين رو گفتمان مجدد، حاصل نظام ارتباطي اين عناصر شناور است. هويت گفتمان تجدد با توجه به تبيين فوق، هويت ويژه و جديدي است كه آن را در مقابل هويت گفتمان پيش از تجدد وپس از آن قرار مي دهد.

بر اين اساس، گفتمان پيشا مدرنيته و گفتمان پسا مدرنيته، هويت مخاصم و ضدي هستند كه تعين بخش هويت گفتمان تجدد هستند؛اما اين هويت وضعيت شناوري دارد؛ يعني مرز و حدي ثابت ندارد، زيرااين وضعيت ديالكتيكي ميان گفتمان ها است كه مرزها و قلمروهاي گفتمان را تعيين و حد مي بخشد؛ لذا هر گفتماني به نسبت قدرت وسلطه اي كه دارد، جغرافيا و مرز هويت خود را تعيين مي كند. بر اين اساس، هيچ متني (در معناي وسيع) نمي تواند، فارغ از بار ايدئولوژيك گردد. البته نظريه (لا كلا) و (موفه) در اينجا به معناي حذف عامليت واختيار سوژه و فاعل در فهم معناي متن نيست، بلكه اين دو همانندگيدنز، در حل دوئيت ميان ساختار و عامل در تحليل جامعه، به جمع اين دو ملتزم هستند. (5)

با روشن شدن اين نكته كه شرايط و موقعيت هاي فرهنگي، سياسي وديني در فرايند تفسير توليد متن كه به دنبال كشف و فهم معنا داري ازدرك انديشه و عمل انسان و بينش هاي اجتماعي است، طبعا شرايط وموقعيت ها حاصل نظام سلطه و قدرت خاصي هستند، بلكه قدرت وسلطه در موقعيتها و زمينه حاكم است. از اين رو عملا گفتمان قدرت درفرايند فهم، تفسير و توليد متن حاكم مي گردد و گريزي از آن نيست. دراين رابطه تحليل فر كلاف قابل توجه است.

وي مي گويد: هر نهاد اجتماعي، نوعي جامعه زباني، و جامعه ايدئولوژيك و گفتماني را شكل مي دهد. صورتبندي ايدئولوژيك گفتماني، بنا به ميزان سلطه مرتب شده اند. معمولا مي توان در نهاداجتماعي يك صورتبندي ايدئولوژيك گفتماني تحت (سلطه)تشخيص داد كه منافع طبقه اجتماعي مسلط در سطح صورتبندي اجتماعي، مستلزم تسلط يك صورتبندي ايدئولوژيك و گفتماني است.(6)

حال با توجه به تصويري كه از گفتمان و تحليل گفتمان ارائه شد. بايدديد كه اين رهيافت چگونه مي تواند در منظر و نگرش ما از تجدد مؤثرواقع شود؟ به اذعان بسياري، تجدد به مثابه گفتماني است كه مي توان متدهاي تحليل گفتماني را در فهم و تفسير آن به كار بست، بلكه تجدد،گفتمان كلاني است كه گفتمان هاي خرد را در متن خود جاي داده است.اين نظام گفتمان ها در يك ربط و نسبت خاص، گفتمان تجدد را شكل مي دهند.

حال تجدد، به مثابه يك گفتمان به منزله متن اجتماعي وسيعي است كه مرز و جغرافياي آن فراگير و دامن گستر است، بلكه سيال است وحدود آن در دل گفتمان مقابل و معارض خود، كشيده شده است.

فهم و تفسير اين متن، همواره به واسطه عناصر و مؤلفه هاي دروني وبروني آن ممكن مي گردد. اين مؤلفه هاي عبارت است از، علم مدرن،عقلانيت و.... گفتمان تجدد بر اساس بافت متني خود، به مثابه يك كل متغير و سيال تصور شد كه هويت آن، ديگر هويت ها را نفي مي كند. ازاين رو از بار سنگين ايدئولوژيكي آن حكايت مي كند. در اين ارتباطبعضي انديشمندان غربي به اين نگرش گفتمان در تجدد توجه كرده اند.

از نظر هابرماس، مدرنيته به يك معنا، داراي گفتماني است كه آن را ازگفتمان هاي دوران پيش و پس از آن جدا مي كند. گفتماني كه با علم اثباتي، خرد ورزي، عقل گرايي، روشنگري و انسان مداري شناخته مي شود. با اين همه هابرماس در سطوح پايين تر نيز از گفتمان صحبت مي كند. نظير گفتمان فلسفي مدرنيته، گفتمان سياسي مدرنيته، وگفتمان اخلاقي و علمي مدرنيته. (7)

با توجه به آنچه گفته شد، گفتمان تجدد از يك بافت زمينه و موقعيتي نيز تغذيه مي كند؛ يعني قطع نظر از مؤلفه ها و عناصر سيال آن، به سياليت خود گفتمان منجر مي گردد، اساسا جغرافيا، بستر سياسي،اجتماعي و فرهنگي نيز در فهم و تفسير حضور دارد. اين بافت زمينه اي،به لحاظ تفاوت و تعارض هاي آن، در تفاوت فهم و تفسير، انعكاس مي يابد و بيش از پيش، بر ايدئولوژيك بودن و پروژه واري بودن گفتمان تجدد تأكيد مي گردد. لذا گفتمان تجدد، در بستر سلطه و قدرت، حركت مي كند و شناور است. هويت و معناي آن با اين نظام سلطه و قدرت گره خورده است. اين نگرش بسيار كليدي است و در داوري، ارزيابي وموضع گيري ما از تجدد رهگشا است.

حاصل اينكه با توجه به رهيافت تحليل گفتماني، اساسا معنا و مفهوم تجدد، هميشه سيال و متغير خواهد بود و هيچ درك و فهمي از آن كامل نمي شود. به هر حال، اين رهيافت، به مثابه يك روش و چار چوب تحليلي، قابل دقت و اعتنا است و بسياري تحليلگران حوزه علوم انساني و اجتماعي از آن بهره مي برند؛ با اين همه ضعف و نقدهايي نيز بر آن وارد شده است كه از آن صرف نظر مي كنيم.(8)

غيريت ها در گفتمان تجدد عبارت است از:

1. نظام مفاهيم سنتي.

2. ساختارهاي حاكم برآن.

3. ابزارها، تكنيك ها و روش هايي كه جامعه در رفع نيازمندي هاي خودبه كار مي گيرند.

نظام مفاهيم سنتي نيز در برگيرنده علوم تجربي و طبيعي، علوم فلسفي و عقلي و علم ديني و مذهبي است. ساختارهاي اجتماعي نيزساختار سياسي سنتي، ساختار اقتصادي و ساختار فرهنگي را شامل مي شود.

از اين رو نوع نسبت و رابطه اي كه تجدد از آغاز پيدايش تا روندتكاملي اش با محورهاي سه گانه برقرار كرده، تعيين كننده هويت گفتمان تجدد است. گفتمان تجدد طي روند رشد و تكاملش با نظام هاي سنتي، در همه محورهاي بيان شده، رابطه تقابلي داشته، آنها را در قالب هويت غير خودي و مقابل تقسيم كرده است. در نسبت و ربط تقابلي وغيريتي نيز هميشه ميان هويت خودي و غير خودي تفكيك ايجاد كرده است. اين مرزبندي ها، حدود و ثغور يك نظام را روشن و واضح مي كند.اساسا بدون هويت غير، شكوفايي و ظهور يك گفتمان و نظام معنا نداردو شكل گيري و هويت يك تمدن و نظام، براساس هويت ربطي و آن هم ربط غيريتي و تقابلي است كه مي تواند، معناي محصلي داشته باشد.

حاصل اينكه غيريت مفهوم و معنايي است كه در نسبت و رابطه تقابل و ضديت دو سويه دو نظام و گفتمان، ظاهر مي گردد. از اين رو تمايز وتفكيك تمدن ها به ديني و غير ديني يا شرقي يا غربي يا باستاني وكلاسيك يا سنتي و مدرن، با توجه به اين مفهوم مركزي قابل تبيين وتوضيح است.

غيريت ها در گفتمان تجدد، لزومٹ امور فرضي و ذهني محض نيستند،بلكه در متن جامعه، تاريخ و در دل نظام ارزشي و گفتماني همواره حضوردارد. از اين رو فرايند غيريت زدايي و نفي هويت ها و از بين بردن آنها ياانحلال آن در نظام فكري و ارزشي ديگر، فرايندي پويا، زنده وديالكتيكي است و به گونه اي نيست كه غيريت ها براي يك بار ياهميشه منحل شده يا از بين بروند، بلكه به تناسب قدرت غيريت ها وظرفيت رشد شان و قدمت تاريخي شان، توانايي مقابله و درگيري باگفتمان هاي، سلطه طلب را دارا هستند. اين فرايند ديالكتيكي و نزاع ودرگيري ميان هويت خودي و غير خودي است كه خطوط گسل تمدن هاوفرهنگ هاي گذشته و حال را رقم ميزند. از اين رو هر هويت مقابلي كه ريشه دار باشد، پشتوانه عظيم تاريخي آن را همراه كند، مقاومت وقدرت مقابله و درگيري آن فرهنگ با گفتمان منحل كننده بيشتر است.طبعا گفتمان تجدد غرب، در طي فراز و نشيب تاريخي خود در احرازهويت مدرن و معناي تام آن، با اين فرايند ديالكتيكي و پويا مواجه بوده كه توانسته طي چهار سده، بخشي از هويت غير را منحل كرده يا از بين ببرد؛ هر چند در برابر هويت اصيل و ريشه دار، به ويژه هويت ديني كه درباطن و فطرت انسان ريشه دارد، موفقيت و توفيقي به دست نياورده است، بلكه امروزه، هويت ديني كه روزي عمر آن سپري شده تلقي مي گرديد در بطن فرهنگ مدرن سر بر آورده و هويت گفتمان مدرن را به چالش طلبيده است كه گيدنز از آن به بازگشت عناصر سركوب شده يادمي كند و به معني طليعه بعضي تغييرات ساختاري ژرف نگرانه در درون گفتمان تجدد و نيز پايان توسعه نظام هاي متكي بر مرجعيت هاي دروني است. (9)

بي شك غرب مدرن، در راستاي احراز هويت جديد خود، توانايي داشته است كه هويت هاي غيري را باز توليد و ايجاد كند. از آنجا كه بازتوليد هويت غيري و مخاصم در پويايي، حركت، شتاب و گفتمان تجددلازم و ضروري بود و به گونه اي به وحدت و انسجام دروني و بيروني گفتمان غرب مي انجاميد، بخشي از استراتژي غرب را تشكيل مي داد.در پي اين استراتژي است كه غرب مدرن، هميشه در حال تكاپو و رشدبوده و توانسته بعضي جريان هاي نظام فكري را تاسيس كند كه به ايجادهويت غيري دامن مي زدند. جريان شرق شناسي و باستان شناسي ازجمله جريان هايي است كه نسبت هويت خودي و غير خودي در آن روشن و شفاف مي گردد و هويت غيري را به گونه اي تحليل و تفسيرمي كند كه قابل تصرف و تسخير باشد. شرق شناس، اگر از پايگاه تاريخ غرب مدرن، سراغ تحليل شرق مي رود، شرق غيريت و هويت مقابل است كه بايستي ابژه تصرف قرار گيرد و بر آن سلطه يافت شرق در اين صورت، عامل هويت بخش به غرب است. از اين رو غرب با نفي صورت تاريخي گذشته، اعم گذشته تاريخ سنتي خود و گذشته تاريخي شرق، وبا شاخص عقلانيت جديد، اتهام بي ريشگي، كهنگي و غير عقلاني را برآن وارد مي آورد.

فرهنگ غرب جديد، با ايجاد تمايز وجود شناختي و معرفت شناختي ميان شرق و غرب، جدا كردن راه خود از شرق، كسب هويت و قدرت مي كند. اين كسب هويت با اين تمايز و غيريت ساختگي، از آن جهت كه به استعلا و برتر بودن هويت غربي مي انجامد، نوعي غلبه و استيلا براي هويت غرب به ارمغان مي آورد.

با توجه به بيان فوق، (ادوارد سعيد) در كتاب (شرق شناسي)،شرق شناسي را نوعي سبك غربي در رابطه با ايجاد سلطه، تجددساختار، داشتن آمريت و اقتدار بر شرق تعريف مي كند. (10)

به تعبير ترنر، (شرق شناسي، گفتماني است كه شرق غريبه احساس، وبيگانه را به عنوان پديده اي قابل درك و فهم در درون شبكه از طبقات جداول و مفاهيم معرفي مي كند كه به وسيله آن، شرق به صورت همزمان تعريف و كنترل مي شود. شناختن همان مطيع ساختن است).(11)

بر اين اساس، شرق از منظر شرق شناسي، غيريت و متعلق شناسايي است و گذشته آن در عصر حاضر منحل است، پس مي توان نسبت ورابطه اي ميان شرق شناسي و امپرياليسم قائل شد. (با شرق شناسي همه گذشته شرق از آن غرب شد و اقتضاي تاريخ جديد غربي هم اين بود كه از حد استيلاي سياسي و اقتصادي و استفاده از امكانات كنوني عالم بگذرد و بر تمام موجوديت تاريخي اقوام دست يابد. به اين دليل است كه گفتيم شرق شناسي و امپرياليسم، در تاريخ از يك چشمه آب مي خورند و فرزند يك مادرند. نطفه امپرياليسم هم مثل شرق شناسي،در تاريخ عصر جديد بود...).(12)

شايد ربط غيري و تغايري ميان تمدن ها و فرهنگ در طول تاريخ كه هويت و تشخص آنها را تشكيل مي دهد، امر تازه و بديعي نباشد، بلكه در طي فرايند تاريخي هميشه اين جدال، تغايري بوده، حركت تاريخ وشتاب آن به اين فرايند وابسته بوده است ؛ اما اين سير جدالي و تغايري روندي تدريجي و آهسته بود، و به يك باره گسست و انقطاع تمدني وفرهنگي را موجب نمي گشت ؛ اما طي چند سده اخير اين سير تغايري وتقابلي از شدت و سرعت بيشتري برخوردار بوده است و باز توليد و دامن زدن به اين ربط غيري نيز نوعي مديريت و مهندسي اعمال مي شده كه روند تدريجي و طبيعي اين سير را به هم زده است ؛ از اين رو گفتمان تجدد در ظهور هويت تمام مدرن خود بر شدت وحدت اين نسبت تقابلي تاكيد و اصرار ورزيده است. اساسا تفاخر و تكبر تمدن مدرن به ايجاد وتصريح در اين غيريت ها بوده است و نوعي ذهنيت و حساسيت حاد روان شناختي را در حركت جوامع به الگوي تمدني غرب دامن زده است.همين تاكيد بر تغاير و تقابل تمدني خود باختگي، و پشت كردن به فرهنگ و ميراث گذشته را باعث مي گردد. اين پديده جديدي است كه در تمدن هاي گذشته به اين مرتبه و درجه نبوده است.

در حقيقت چنين روند جديدي از غيريت زدايي، غرب مدرن را به يك تمدن نژادي تبديل كرده است. نژاد نكته مركزي سخن مدرنيته اروپايي در اوج شكوفايي سرمايه داري است. به گفته يكي از شخصيت هاي غرب در سال 1847، همه چيز نژادي است ؛ جز نژاد، حقيقت ديگري وجود ندارد و اين مبناي جديدي براي تعريف هويت انسان مدرن گشت كه مديون علم باوري و پيدايش علوم تازه اي همچون زيست شناسي ومردم شناسي است كه تفاوت اساسي با شكل نژاد گرايي عصر باستان دارد، زيرا در آن عصر تفاوت ها بر خلاف عصر حاضر، براساس بنيان زيست شناسانه استوار نبوده است.(13) به همين دليل اين نگاه نژادي است كه بستر را براي استعمار فراهم مي كند.

به گفته ادوارد سعيد: اگر چه در دوران ما، ديگر استعمار مستقيم، عمدتاپايان يافته ؛ اما اين دوره، در فضاي جديد و در گفتمان جديدي واردكشورهاي جهان سوم مي گردد. اين فضاي فرهنگي با كاركردهاي سياسي، عقيدتي و اجتماعي همراه است. لذا ديگر امپرپاليسم و استعماربه فعاليت ساده انباشت سرمايه و تحصيل سود خلاصه نمي شود، بلكه امپرياليسم و استعمار تعهد و تضميني بالاتر از اين مي خواستند؛ اينكه بومي هاي ساكن، تسليم و در انقياد غرب باشند و غرب را شايسته و برتربدانند. از اين رو اعتماد به نفس و اراده و عزم بومي در فرايند توسعه،كوچك شمرده شده تحقير مي شود. بعضي تحليل گران با توجه به نكته مذكور، اساس اقتدار امپرياليسم را پذيرش اطاعت و تبعيت، حال يا بااحساس مثبت منافع مشترك با كشور سلطه گر يا به علت ناتواني كشورمستعمره مي داند.(14)

در عمق رويه امپرياليسم، غرب به عنوان نژاد برتر و تمدن بالاتر تلقي شده است كه به دست آوردن حق برتري را ايجاب مي كند. مشروعيت اساسي سلطه غرب به گفته (ژول هرمان)، به عنوان مدافع استعمارفرانسه، ناشي از تسليم و سر سپردگي بوميان در برابر برتري غرب است ؛نه صرفا تسليم در برابر برتري مكانيكي اقتصادي و نظامي شان بركيفيت استوار است، بر اين اساس ما حق داريم، كل بشريت را اداره كنيم. (15)

ادوارد سعيد نيز تصريح مي كند: (امپرياليسم تنها با روابط سلطه سر وكار ندارد، بلكه نوعي ايدئولوژي توسعه و گسترش را نيز با خود به همراه دارد و توسعه طلبي با نتايج حيرت آور خود، هنگامي به ثمر مي رسد كه قدرت در كار باشد. (قدرت نظامي، اقتصادي، سياسي و فرهنگي)هنگامي كه حقيقت اصلي، يعني كنترل اروپايي و غرب بر جهان غيرغربي به عنوان يك امر مسلم پذيرفته شد، امري ناگزير و سخت پيچيده، اضافه مي كنم كه از همان هنگام هم بحث فرهنگي در اين زمينه با بسايندي وسيع و قابل ملاحظه آغاز شد...).(16)

رابطه تغايري در گفتمان تجدد نيز تنها معطوف به تمدن هاي مقابل خود كه غيريت هاي برون پارادايمي اند، نبوده است، بلكه اين غيريت نخست در پارادايم هاي درون تمدني اعمال شده است. از اين رونظام هاي ارزشي و ساختارهاي اجتماعي و آثار و محصولات و روش هاي نظام سنتي باستان و كلاسيك تمدن غرب، به عنوان هويت غير و مقابل تلقي شده، در روند تكاملي تجدد، در هويت مدرن منحل شده و به گونه اصطلاك ميان هويت باستاني و كلاسيك، هويت مدرن را زدوده است.اگر هم دنبال گذشته تابناك و عصر طلايي خود در دوره باستان بودند،ديگر در آن توقف نكرده و آن را به بايگاني تاريخي سپرده و در دستگاه ارزشي مدرن ادغام كرده اند و الا ماندن در پارادايم تمدن يوناني نمي توانست به تحول عظيم و با شكوه غرب بينجامد.

اينكه چگونه دامن زدن به شدت وحدت اين نسبت تقابلي و تغايري،محرك تمدن مدرن بوده است و اساسا چه مكانيسمي بر آن حاكم بوده است كه ارزش و قداست تمدن سنتي و ديني را به چالش كشيد كه درفرهنگ عموي، تخصصي نخبگان جامعه رسوخ كرده و ذهنيت عقب ماندگي و خود باختگي را دامن زده، مسئله و موضوع درخور تأملي است.به نظر مي رسد، نسبت و رابطه جديدي ميان خود و ديگري در عصرجديد ايجاد شده است كه اين نسبت و ربط جديد در گذشته مصداق نداشته است. اين نسبت و ربط غيريت ميان خودي و غير خودي كه به تدريج در دوره ها و مراحل تاريخي بعدي در حوزه و قلمروهاي متفاوت بيان شده، مثلا در روان شناسي تمايز ميان ضمير خود آگاه و نا خود آگاه،در انسان شناسي مدرن تقابل ميان انسان و خدا و در معرفت شناسي غيريت ميان ذهن و عين، در حوزه هاي فرهنگي و تمدني، در ادبياتي همچون جوامع سنتي و مدرن، جوامع پيشرفته وعقب مانده، جوامع جهان سوم و جهان اول، جوامع شمال و جنوب، جوامع توسعه يافته و درحال توسعه... همه اينها بيانگر گونه اي از ادبيات عصر جديد در تمايز وتغاير ميان دو امر خودي و غير خودي است.

اين پديده جديد در نسبت ميان امور، بيش از هر امري، ناشي از يك تفكر فلسفي و عقلايي جديد است و در تمايز و تفكيك امور، بر غيريت و تقابل غير قابل جمع اصرار مي ورزد و رابطه ميان دو پديده را به رابطه تصرف گرايانه و نسبت سوژه و ابژه فرو مي كاهد؛ به گونه اي كه يكي بافاعليت و عامليت اراده خود، ديگري را موضوع و شي ء مورد تصرف خودقرار مي دهد. چنين تفكيكي به نظر مي رسد، در تفكر فلسفي دكارت به عنوان نخستين فيلسوف مدرن، ابداع و رايج شد. وي در دستگاه فلسفي خود با شروع از قضيه بنيادين خود (من مي انديشم، پس هستم)، من فاعلي و اراده دروني و ذهني را بر عينيت و خارج غير ذهني حاكم كرد. لذابا تلقي تمايز انگارانه ميان نفس و جسم با ميان روح و جسم، نسبت وپيوند آن دو را از هم بريده و روح و ذهن خود انديش و خود اتكا را مبناي حركت قرار داد. به همين روي با سوژه شدن ذهن انسان، عينيت را ابژه ومتعلق ذهن قرار مي دهد. اين رابطه تغايري به رابطه تسخير گرايانه وحاكم و محكوم مبدل مي گردد؛ به گونه اي كه هر شي ء مقابل ذهن سوژه محور، يعني عينيت و جسم، به شي ء و چيزي تبديل مي گردد كه هويت مستقل و پويايي از خود ندارد. اين دوئيت انگاري منشأ و محور تصرف فاعل آگاه و سوژه نسبت به همه قلمروهاي حيات را موجب مي گردد.(17)

از اين رهگذر، تفكر فلسفي كانت و هگل نيز در مدل و قالب جديدي به اين تمايز و رابطه ابژه و سوژه ميان پديده ها تأكيد مي كند. اين نسبت سوژه و ابژه در حوزه تمدني وفرهنگي موجب مي شود كه گفتمان تجدد،خود را هويتي برتر و سوژه اي تلقي كند كه گفتمان سنتي و ديني بايدتوسط آن تصرف شود، بلكه گفتمان سنتي و ديني غيريتي است كه بايدبه گفتمان تجدد تحويل و تجربه گردد و الا با انگ كهنگي و تمام شدن تاريخ مصرف آن از گردونه حركت تكاملي تاريخي خارج مي گردد تامجال و ميداني براي جولان گفتمان تجدد فراهم گردد. در اين رابطه يكي از روشنفكران سكولار مي نويسد: (به همين دليل است كه درروزگار ما ديگر تاريخ هندي، چيني، ژاپني يا ايراني وجود ندارد. منظورم تاريخي ويژه اين تمدن هاست ؛ تاريخي مستقل از شبكه جهاني كه اكنون در تار و پود آن جاي گرفته است، بلكه تاريخ آنها اكنون تاريخي جهاني است. مي توان مدعي شد كه پس از انقلاب فرانسه و حماسه ناپلئون، تاريخ جهاني شده است. از همان هنگام كه يك پروژه جهاني تمدن بخش شكل مي گيرد، با جنگ هاي استعماري گسترش مي يابد،همه قاره ها را در تصرف خويش مي گيرد، سبب دگرگوني چشم اندازفرهنگ جهاني مي شود و به درون همه تمدن ها رخنه مي كند. مي توان صراحتٹ گفت كه اين پروژه مدرنيته گسترده كاملا در عينيات و واقعيات جا مي افتد و اخلاق و روحيات را متحول مي كند؛ هر چند در حيطه عقايدموروثي و اعتقادات با ايستادگي روبرو شود و آخرين مقاومت ها مذبوحانه ادامه يابند. نتيجتا در زمان ما، ديگر مراكز بزرگ كه خالق ارزش هاي معنوي مستقل باشند، وجود ندارد ؛ آنچه وجود دارد، مراكز اقتصادي است : نيويورك، لندن، توكيو...).(18)

به عبارتي غرب در گذرگاه تاريخ به مركز ثقل تاريخ جهان مبدل مي شود و با مركزيت تاريخ غرب، متدها و مقياس رشد تمدني غرب ملاك داوري و سنجه ديگر تاريخ تمدن هاي گذشته مي گردد. با تكيه برآن، وضعيت ديگر تمدن ها و تاريخ ها را در شكل موجود، آينده ترسيم مي كند؛ به اين ترتيب غرب با نگاه تصرفي خود، تاريخ را به ماده پژوهش خود مبدل مي كند و آينده تاريخ را با چشم اندازه هاي سكولاريستي خود ترسيم مي كند كه در آن، جايي براي تمدن ديني وسنتي وجود ندارد. اگر هم باشد در ذيل تاريخ غرب تعريف مي شود.

اين نگرش، ذهنيت و تصورات توده ها و نخبگان را به تاريخ، يك نگرش سكولار و مادي خواهد كرد كه شكل بسيط آن را در دوره تمدن صنعتي و روشنگري، و در عصر مدرنيته جهاني شكل پيچيده و ذو ابعادتاريخ سكولار جهاني را شاهد و ناظر هستيم.(19)

در ميان فيلسوفان مدرن، هگل به عنوان فيلسوف مدرني كه در روندتكامل گفتمان تجدد، بسيار مؤثر واقع شده، اين تمايز و دو گانگي و به عبارتي غيريت ها را از منظر فلسفه تاريخ خود نهادينه كرد. اساسانگرشي فلسفي هگل، گفتمان تجدد را در مركز تحول خطي و روندتكاملي تاريخ مدرن قرار داد. همه تمدن و هويت هاي ديگر در نقطه مقابل آن قرار مي گيرد. به گفته هابرماس، مسئله بنيادي فلسفه هگل،تاكيد بر خود باوري مدرنيته است و جهت گيري خاص گفتمان تجدد به سوي آينده، به ميزاني شكل مي گيرد كه مدرنيزاسيون اجتماعي، فضاي تجربي و دير باز اروپايي، متعلق به زيست جهان هاي رعايا و پيشه وران را از هم بگسلد و سپس آن را به تحرك در آورد، و در حد احكام راهنماي ما در جهت رسيدن به آرمان ها و اهداف مان تنزل دهد. بيان هابرماس به وضوح بر تقابل ميان گذشته و حال تاكيد مي كند. هگل نيز به جهان شمولي گفتمان تجدد مي انديشد. وي مي گويد: اروپا مركز و غايت جهان كهن و مطلقٹ غرب است. آسيا نيز مطلقٹ شرقي است. جامعه شرقي جامعه ايستا است، چرا كه به طور ثابت در تسلط طبيعت است. چنان كه اذهانشان نيز غير عقلاني است. ساختار سياسي جوامع فوق ذاتااستبدادي است. ارزش اين جوامع در گذشته آنهاست و وسيله براي رسيدن به هدف و آينده اي كه همان غايت غربي است. نگرش تغايري وغيريت هگل به اندازه اي است كه در تلقي وي، شرق نماد فرهنگ وتمدن بي فكر است و مردم برده وار در قيد و بند ناشي از سرشت خودمحبوس هستند. تنها چاره و راه حل ممكن براي شرقي ها، در جهت نيل به تاريخ جهاني و تحقق دنياي برتر فرهنگي، پذيرش برتري غربي هاست. (20)

كانت نيز از جمله فيلسوفان برجسته عصر روشنگري و به عنوان يك تئوريسين مدرنيته، تاريخ جهاني غرب مطرح مي كند؛ به گونه اي كه درآن اخلاق جهاني، دين جهاني و حتي فلسفه جهاني طرح مي گردد.

(كانت در مقاله پيرامون تاريخ جهان، به مفاهيم جهاني انتقال فرهنگي جوامع از بربريت به جامعه مدني اشاره مي كند، موضوعي كه بحث روز فيلسوفان روشنفكري بود و به تبع آن، از طريق هگل وفرگوسن، توسط ماركس در قالب ماترياليسم تاريخي جامعه جهاني گسترش يافت).(21)

با توجه به بيان فوق روشن مي شود كه نگرش فلسفي فوق، حاكميت رابطه و نسبت سوژه و ابژه را در تمام حوزه ها و قلمروها، غيريت و تغايرهارا در سطوح و لايه ها متفاوت ايجاد مي كند كه رمز پويايي و پايايي گفتمان تجدد با نفي غيريت هاي فوق حاصل مي گردد. اگر همه هويت وتشخص نظام هاي گذشته را با واژه و اصطلاح عام سنت بيان كنيم،سنت نيز در نظام شرقي و غربي، اعم از ديني و غير ديني آن، از يك نظم و نظام دير پاي عقلاني خاص حكايت مي كند. نظام سنتي، داراي سنت عقلاني و سنت علمي و سنت ساختاري و روشي و سنت ديني متناسب بااهداف و غايات خود است. به همين دليل سنت گذشته، مفهوم بسيط واصطلاح ساده اي نيست، بلكه نظام مفاهيم و نظريه هاي گذشته نسبت به انسان، جهان، تاريخ، طبيعت و خدا را شامل مي گردد. اين نظام سنتي در بر گيرنده ساختارهاي اجتماعي بسيط و ساده اي است كه تعاملات وتناسبات اجتماعي، سياسي، فرهنگي و اقتصادي گذشته را تسهيل مي كرده است. همراه با آن نظام هاي سنتي از روش ها و ابزارهايي براي ارتباط انسان و جهان پيرامون خود بهره مي گرفته است. به همين دليل علميت، عقلانيت و متدولوژي، ساختارها، تكنيك و نظام اعتقادي آنها،هماهنگ و مناسب دوره گذشته آنها بود كه در گفتمان تجدد همه محورهاي فوق، غيريت و تغايري هستند براي بروز هويت جديد و بايدآن را نفي كرد يا در آن تصرف كرده و آنها در اهداف و غايات مدرن منحل كند.

اين هويت و غيريت هاي سنتي، نيز در كل يا در درون پارادايم تمدن غربي قرار مي گيرند كه در عصر باستان و كلاسيك، شاهد نظام اقتصادي، نظام عقلاني و روشي و ساختاري و تكنيك خاصي است. اين سنت گذشته غربي نيز عموما يا ديني بوده است يا دنيوي. ظهور دين مسيحيت و دين يهوديت، از جمله دين هاي جهاني در درون پارادايم تمدني غرب است. در عصر جديد يكي از غيريت ها و تغايرهاي چالشي غرب است.

در نقطه مقابل تمدن هاي شرقي قرار دارد كه فراتر و بيرون از پارادايم تمدني غرب قرار گرفته و عموما روحيات و تعلقات مشترك دارند وفرهنگ دنيوي و سكولار بر آن كمتر حاكم است ؛ به عبارتي دنياي شرقي، دنيا عرفان و معنويت تلقي شده است. در پارادايم تمدن شرقي نيز ما شاهدسنت هاي ديني و غير ديني هستيم. سنت هاي ديني همچون اسلام، بودايي، زرتشت و... و سنت غير ديني همچون فرهنگ مادي مصر باستان و... كه همگي از سنت عقلاني، ساختار، تكنيكي متناسب با دين و آيين خود برخوردار بودند. تجدد مهم ترين هجمه خودرا متوجه اين غيريت برون پارادايمي مي كند كه در اعماق تاريخ و فطرت بشر رشد دارد. بزرگ ترين مقاومت و درگيري در اين حوزه تمدني با غرب صورت گرفته است. هنوز غرب آن را در قالب هويت غير باز سازي كرده وبر آن مي تازد. اينك با توجه به تبيين اجمالي فوق مي توان، به موارد ومصاديق غيريت هاي گفتمان تجدد اشاره كرد.

1. غيريت هاي درون پارادايمي (تمدن مادي و غرب)

1ـ1. تجدد و نفي غيريت سنت عقلي (تقابل عقل يوناني و عقل مدرن)

تجدد در تأسيس بنيادهاي عقلاني خود و توليد دستگاه فلسفي جديدكه بر پايه آن بتواند، نظام عالم را با نگرش جديد تفسير و تحليل كند،بايد نسبت خود را با نظام عقلاني و فلسفي گذشته روشن كند. در واقع تحقق اهداف و غايات تجدد، به ساختار عقلاني جديد ونظام فلسفي ويژه اي نياز داشت، از اين رو تجديد نظر و بازخواني در ساختار عقلاني وفلسفي گذشته، امري حياتي در هويت عقلاني و فلسفي مدرن محسوب مي گشت.

خلاها و كاستي هاي نظام عقلاني و فلسفي گذشته كه از هويت فلسفي آن ناشي مي شود، غيريتي است كه مانع توسعه و رشد گفتمان تجدداست. به همين دليل حصول عقلانيت و فلسفه مدرن بر نفي و طرد آن استوار است. اينكه چرا نظام عقلاني و فلسفي گذشته، با اينكه برفرهنگ مادي و دنيوي تاكيد داشتند، مانعيت و غيريت راه و رشد تجددمحسوب مي گردد، بايد تحليل شود. به نظر مي رسد، سنخ عقلانيت حاكم بر عصر يونان و روم باستان و نيز عقلانيت حاكم بر عصر ميانه، باعقلانيت مدرن تفاوت بنيادي دارد. به تبع آن نوع نظام هاي فلسفي آنهابا فلسفه مدرن تفاوت جوهري دارد. عقلانيت باستان و كلاسيك عقلانيت نظري و كلي نگر است ؛ به عبارتي ساختار عقلاني آن بيش ازهر امر در بي فهم و كشف قوانين ساختمان عالم بوده و دغدغه حقيقت جويي بر آن حاكم بوده است. به همين روي چنين عقلانيتي نظام عالم را بر پايه نگرش و انديشه انتزاعي تحليل مي كند. كاركرد مورد انتظار ازعقل نيز لزوما تصرف در طبيعت عالم و بهره وري در معيشت و منفعت دنيوي نيست ؛ حاصل اينكه كاركرد و كارآمدي سنت عقلاني و فلسفي گذشته مانع و غيريت بزرگي بر سر اصل و غايت دنيا گرايي مدرنيته محسوب مي شده، از اين رو براي حيات و معيشت در شكل سازماني وگسترده، به تحول در ساختار عقلاني و ساختار فلسفي گذشته نياز بود؛حتي عقلانيت و فلسفه عصر ميانه كه در آن فرهنگ فلسفي يونان بادين مسيحيت آميخته بود، نتوانست با تجدد همراهي كند، چرا كه درتفكر عقلاني و فلسفي كلاسيك كه به عقلانيت و فلسفه مدرسي مشهور است، فرهنگ و انديشه يوناني سيطره يافته بود.

اين آميختگي نظام اعتقادي مسيحيت را متأثر كرده بود. از اين روسنت عقلاني دين مسيحيت نيز عملا سد راه شكوفايي گفتمان تجددمحسوب مي شد. به هر روي مدرنيته عقلاني و مدرنيته فلسفي، درچنين بستري ظهور مي يابد. در شرايط و فضايي كه سنت عقلاني وفلسفي راهكاري صحيح براي تأمين معيشت و حيات دنيوي ارائه نمي كرد، بلكه اساسا عقلانيت سنتي و نظام فلسفي با چنين امري سنخيتي نداشت. از اين رو بشر مدرن با اخذ نسبت و ربط جديد باعقلانيت و فلسفه گذشته، آن را غير و مقابل عقلانيت و فلسفه خودتصور كرده، آن را موضوع تصرف خود قرار مي دهد و كاركرد و ماهيت آن را دگرگون مي كند و عقلانيت ابزاري و عملي و فلسفه معيشت انديشه ظهور مي يابد. بدين سان عقل حسابگر و سود انگاري بر عصر جديدحاكم مي شود.

2ـ1. مدرنيته و نفي غيريت سنت علمي و روشي

گفتمان تجدد نه تنها عقل يوناني و خرد عصر كلاسيك را به عنوان غيريت خود محسوب مي كرد، بلكه به تبع آن، سنت علمي و متدولوژي علوم سنتي را نيز مانع غيريت مي دانست كه بايد موضوع، روش و غايت علوم، در جهت جديد كارآمدي ويژه بيابد و متناسب با منطق تجددمتحول گردد، زيرا علوم سنتي گذشته، اعم از علوم فلسفي، تجربي ورياضي، بر مبناي دنياگرايي جهت گيري نشده بود و طبقه بندي علوم نيزدر آن دوره، از طبقه بندي علوم مدرن متفاوت بوده است. در گذشته فلسفه و تفكر عقلاني محض، پايه و رأس هرم همه علوم قرار مي گرفت و درجه و ارزش علوم طبيعي و فيزيك، ذيل آن داراي درجه و اعتبار بود؛در حالي كه در علوم مدرن، علوم تجربي، رياضي و فيزيك علوم پايه محسوب مي شود و تفكر عقلاني و علوم فلسفي و انساني بايد تابع تغييرات علوم پايه باشند.(22)

حاصل اينكه تبيين و توصيف علوم سنتي از پديده هاي عالم، با توجه به يك امر و حقيقت متافيزيكي و متعالي صورت مي گرفت. پديده هاي عالم هستي در نگاه علمي گذشته، با نگاهي غايت گرايانه و هدفمندي خاصي تحليل و توصيف مي شد؛ در حالي كه در علوم مدرن اساسا غايت گرايي و تبيين متافيزيك از علم هستي رخ مي بندد و توصيف خردورزانه و تجربي جايگزين مي گردد.(23) هدف علوم سنتي، نه صرفاسودانگار به معناي امروزي آن و نه براي علم في نفسه بوده است، بلكه علوم سنتي با توجه نظام نيازمندي روحي و جسم انسان رشد و نموديافته اند. علوم سنتي بر خلاف علوم مدرن، تخصص محور معطوف به تكنولوژي نبوده و با آن پيوند ذاتي نداشته است. آن امر نامقدس و امرصرفا انساني، هميشه امري حاشيه اي و امر مقدس كانوني تلقي مي شد؛در حالي كه در علم جديد، امر نامقدس كانوني شده و برخي شهود وكشفيات در حاشيه قرار مي گيرد. (24)

حاصل اينكه ويژگي ها و تفاوت هاي فوق، غيريت و تمايز غير قابل جمع ميان علوم سنتي و مدرن ايجاد مي كند. علوم مدرن، اساسا با توجه به اين غيريت، مشروعيت، معقوليت و مقبوليت علوم سنتي را به چالش مي طلبد و با انگ كهنگي، ناكار آمدي و اسطوره بودن آن را تصرف مي كند.

متدولوژي سنتي نيز همراه با تحول علوم سنتي، تغيير اساسي يافت.روش هاي كمي و رياضي همراه روش استقرايي و تجربي، جايگزين روش خرد گرايي گذشته مي گردد. تلفيق روش كمي و رياضي با استقراي تجربه توسط گاليله، متد نوين و بديع در علوم مدرن محسوب مي گرددكه به كشف و تبيين جديدي از عالم نائل مي گردد. (25)از اين رو سنت روشي گذشته همچون منطق ارسطويي، ناكارآمدي و غير مفيد تلقي مي شود و بيكن به عنوان پيامبر علم جديد، بر آن انتقادي جدي واردمي كند. اين تقابل و غيريت سنت روشي با متدولوژي نوين هويت جديدمتدولوژي علوم را شكل مي دهد.

به تبع متدولوژي جديد، علوم مدرن و معرفت علمي مدرن، برمعرفت هاي گذشته سلطه مي يابد و گفتمان علمي روش پوزيتيويستي وتجربي را تنها روش مطمئن در كشف حقيقت تلقي مي كند و به گونه اي حصر گرايانه اين متد بر همه معرفت ها اعمال مي گردد، در نتيجه بسياري معارف و حقايق را از دايره معرفت بشري خارج مي كنند. با توجه به آنچه گذشت، هويت ربطي و تغايري علم مدرن و متدولوژي روشن گرديد. به همين روي گفتمان تجدد نيز براساس نفي و طرد غيريت سنت علمي، خط فاصل و گسست خود را با دنياي گذشته آشكارتر و پررنگ تر مي كند.

3ـ1. مدرنيته و نفي غيريت سنت ديني

سنت ديني مسيحيت نيز از جمله غيريت ها و تغايرها در درون پارادايم گفتمان تجدد است. مبنا، اهداف ساختارهاي اجتماعي و نظام عقلاني وفلسفي آن، در تعارض و نقطه مقابل گفتمان تجدد قرار دارد. راهبردگفتمان تجدد در حل اين پارادوكس، تعديل و مصادره دين به نفع تجدداست. نقطه چالشي ميان گفتمان سنت ديني و گفتمان تجدد را مي توان در جهت گيري محوري و اساسي دو گفتمان فوق تلقي كرد. در گفتمان ديني غرب، دين اساسا آخرت محور و آن جهاني است. هيچ تدبير وعقلانيتي را در اصلاح معيشت و مهندسي اجتماعي همراه ندارد، بلكه عقلانيت معيشتي و مهندسي اجتماعي امري مذموم تلقي مي گرديد،بلكه بر يك نگرش تصوف گرايانه اصرار مي ورزد. دين مسيحيت درگذشته، علي رغم اينكه از يك سازمان و ساختار سياسي و به عبارتي امپراطوري ديني بهره مند است ؛ اما وجود چنين سازمان وسيع را درجهت اصلاح زيست دنيوي به كار نمي گيرد، بلكه انزواطلبي وگوشه گيري را در جامعه و افراد ديندار دامن مي زد؛ به عبارتي ايدئولوژيك بودن در حفظ ساختار حاكم بر دين مسيحيت بود ؛ (26)البته ساختارسياسي دين مسيحيت، بلكه ساختار عقلايي و علوم رايج در آن،نمي توانست با گفتمان تجدد همراهي كند. به همين روي، گفتمان تجدد در بر خورد با غيريت ديني مسيحيت، تلاش كرده كه آن رابراساس منطق تجدد، اصلاح و تغيير دهد.

يكي از بسترها و زمينه هايي كه گفتمان تجدد در آن رسوخ كرده،انديشه هاي كلامي و الهيات مسيحي است. انديشه و ساختار عقلاني حاكم بر كلام سنتي نخست با نظام عقلاني تجدد و اهداف آن سر ستيزداشت ؛ اما به تدريج فرهنگ مدرن در ميان جامعه و توده ها جا باز كرده،به نوعي مشروطيت و مقبوليت نظام ديني مسيحيت را در چالش قرار داددر اين شرايط به تدريج زمينه براي همراهي گفتمان ديني با تجدد مهياگرديد. منطق حاكم بر تحولات گفتمان تجدد در درون كلام وانديشه هاي آن رخنه مي كند و تفكر كلامي و الهيات مسيحي، بي صبرانه مسير و جاده را براي عبور آسان تجدد فراهم مي آورد؛ به عبارتي فراز و نشيب و تحولات كلامي با تحولات فلسفي مدرن و گفتمان تجددهمگام مي گردد. به اين ترتيب ظهور الهيات مدرن در قالب الهيات پروتستان، الهيات صنعتي، ليبرال و... همه حكايت از ظهور مدرنيته كلامي است ؛ حاصل اينكه الهيات مسيحي در گذشته غيريتي بوده است كه بايد به نفع تجدد نفي گردد؛ اما اين نفي در قالب حذف و ضديت نبوده است، بلكه اساسا با اصلاح ساختارهاي عقلايي و تغيير درجهت گيري آن، بلكه با تفكيك كار كردها و قلمروهاي هر يك، نسبت ستيز و تضاد را كاهش دادند؛ اما در طول درگيري ميان گفتمان تجدد،تجدد بر آن حاكم بوده است.

4ـ1. مدرنيته و نفي سنت سياسي و اقتصادي

گفتمان تجدد افزون بر نفي غيريت هاي فوق، انديشه هاي سياسي گذشته را كه در قالب نظام پادشاهي و فئوداليستي بود، و استبدادسلطنتي نيز بر آن حاكم بود، به عنوان غيريت تلقي مي كرد كه بايد آن رانفي مي كرد. از اين رو ساختارهاي سياسي سنتي، و انديشه هاي سياسي كه بر دولت شهرهاي آرماني و اتوپيا مي انديشيدند و دولت را شر ذاتي تلقي مي كردند، در گفتمان تجدد متحول گشته و كاركردهاي آن تغييرجهت و هويت مي دهند. به همين روي مدرنيته سياسي ظهور مي يابد.در انديشه ساختارهاي اقتصادي آن كه بر نظام ارباب و رعيت مبتني بود،كشاورزي محور اصلي اقتصاد تلقي مي شد و به تدريج جاي خود را به نظريه ها و ساختارهاي جديد اقتصادي سرمايه داري و تجارت محورمي دهد. مدرنيته اقتصادي و اقتصاد مبتني بر سود و سرمايه پديد مي آيدكه در آن طبقه بورژوازي، طبقه مسلط جامعه تلقي مي شود.

2. غيريت هاي برون پارادايمي (تمدن هاي ديني - شرقي)

حركت و رشد تدريجي و پيوسته تجدد غربي، نخست با موانع وغيريت هاي درون پارادايمي مواجه شده، با رفع و طرد غيريت ها درسطوح و مراحل ظاهري و عميق، منطق و گفتمان تجدد، در پارادايم تمدني غرب سلطه مي يابد. خصلت و ذات توسعه ياب بودن گفتمان تجدد ايجاب مي كرد كه در فكر توسعه، فراتر از مرزهاي تمدني وجغرافيايي خود باشد. تا گفتمان تجدد را به گفتماني جهاني مبدل كند.طبعا اين امر با موانع و غيريت هايي به گستره و عمق تمدن هاي شرقي وديني همراه بود، زيرا گفتمان تجدد از يك سو، در چالش با غيريت هاي درون پارادايمي، به يك موفقيت نسبي نائل شده بود و توانسته بود،جريان ها و نظام هاي سنتي و تاريخي خود را به يك ابژه مورد تصرف خود فرو بكاهد و صورت جديد تمدن سكولار و مدرن را بر آن حك كند؛اما موفقيت گفتمان تجدد نسبت به نظام و سنت هاي ديني و شرقي كه از ميراث عظيم تاريخ و عمق و باطن ديني و معنوي برخوردارند، باچالش بزرگي مواجه مي گردد. به همين روي سياست گفتمان تجدد نيزدر جهت سيطره تمدني و فرهنگي بر شرق عالم، در طول تاريخ، داراي سبك و روش هاي متفاوتي بوده و در شكل و قالب استعمار سياسي،فرهنگي، اقتصادي و... ظهور و بروز داشته است.

بي شك مقاومت تمدني و فرهنگي شرق، در مقابل تمدن غرب نيز ازسطح و نسبت يكساني برخوردار نيست ؛ اما در كل مي توان اذعان كرد كه حاكميت سلطه گفتماني تجدد نسبت به غيريت ها و موانع بيروني خود به اندازه غيريت ها و موانع دروني خود نبوده است. به همين روي اين مقاوت ها نيز در موارد متعدد شكننده بوده و اين شكنندگي مقاومت درمراحل و دوره هاي تاريخي، و منطقه به منطقه متغير بوده است. اين مسئله نيز به نوع تاكتيك ها و استراتژي هايي كه جريان هاي روشنفكري ديني و سكولار و جريان هاي مذهبي و علما در مقابل گفتمان اخذ كرده بودند، باز مي گردد. حاصل اينكه غيريت هاي برون پارادايمي تقابل وموانعي بودند كه گفتمان غرب درطرد و نفي آن، هزينه هاي هنگفتي پرداخته است و اينك نيز اين غيريت ها چالش تمدني غرب و شرق را به گونه اي شدت بخشيده كه بعضي نظريه پردازان از جنگ تمدن ها سخن مي گويند. (27)

1ـ2. تجدد و نفي غيريت سنت عقلاني (تقابل عقل قدسي و ديني با عقل سكولار)

ساختار عقلاني انسان در نسبت و نسبيت هاي فرهنگي و ارزشي گوناگون، متغير و متفاوت بوده است. اساسا هر ساختار ذهني و عقلاني ازنظام ارزشي و فرهنگي تمدن خود تأثيرپذير است. تمدن هاي شرقي عموما و تمدن هاي ديني خصوصا، همچون تمدن اسلامي، با توجه به مباني نظري و اهداف تمدني خود و نيز با ملاحظه نظام ارزشي مختص خود، از نظام عقلاني و نظام فكري متناسبي بهره مندند. لذا تمدن هاي شرقي كه داراي جهت گيري اخروي بوده و معنويت و عرفان، جهت گيري نظام زندگي آنها را رقم مي زند، عقلانيت آن نيز معطوف به اين جهت وغايت بوده است.

البته در ميان تمدن هاي شرقي، بعضي نظام ها و تمدن هاي ديني براي خود رسالت دنيوي نيز تعريف كرده اند و نسبت دنيا و آخرت راتوأمان مي ديدند؛ با اين همه جهت گيري محوري اش ارتقاي عبوديت وبندگي در مقابل خدا بوده، به همين روي نظام و ساخت عقلاني تمدن هاي ديني فوق، ديني و قدسي است و صبغه ديني و قدسي به خودگرفته است. اين ارزش محوري عقلانيت شرقي و ديني، دقيقٹ در نقطه مقابل عقلانيت سكولار قرار مي گيرد، زيرا عقل ديني، قدسي، ساختار ونظام عقلاني اش را با توجه به مباني و اهداف محوري خود سامان مي دهد؛ اما عقل مدرن، عقل ناسوتي و بريده از مذهب و جهت اخروي است. از اين رو چالش گفتمان تجدد در تقابل با عقل قدسي و لاهوتي،از عقل مادي يوناني و جزء نگر جدي تر بوده است. شدت و حدت غيريت هاي فوق به ميزاني است كه نتوانسته در تمدن هاي صوفي گرايانه و عرفان گرايانه، همچون بودايي، تغيير اساسي ايجاد كند.

حاصل اينكه عقل قدسي و عقلانيت ارزشي در تمدن هاي شرقي، ازجمله غيريت هايي است كه در نقطه مقابل عقلانيت معطوف به سود وسكولاريستي قرار دارد. از اين رو گفتمان تجدد چنين ساختار و نظام عقلاني تمدن هاي شرقي و ديني را بي ارزش تلقي كرده، بلكه آن رانابخردانه مي داند، زيرا با عقلانيت مبتني بر محاسبه هزينه و سوددنيوي هماهنگ نيست.

2ـ2. تجدد و نفي غيريت سنت ديني شرق (تقابل ميان مكتب ها و دين هاي شرقي ومدرنيته)

گفتمان تجدد يكي از موانع بزرگ و اساسي خود را دين ها و سنت هايي مي دانست كه علي رغم اينكه با دنيا گرايي مخالفت مي كردند؛ اما رابطه دين و حيات دنيوي و به عبارتي نسبت دين و سياست را از هم تفكيك نمي كردند، بلكه بر پيوند دين و سياست و دخالت دين در نظام دنيوي ومعيشت تأكيد كردند. به همين روي چنان كه نگرش زهد گرايانه از دين،مانع توسعه و گفتمان تجدد محسوب مي شد، نگرش جامع و حداكثري ازدين نيز كه بر پيوند ميان دين ودنيا، و دين و سياست تاكيد مي كرد، براين غيريت و مانعيت بيش از پيش مي افزود.

از اين رو گفتمان تجدد در برخورد با اين غيريت، داراي سطح اصطلاك تمدني شديدي است كه بايد بر شدت سطح اين اصطلاح فائق آمد. پس سياست سكولاريزه كردن دين، بيش از همه با تلقي وتصور جدا انگاري دين و سياست رايج گشت. اين جدايي در كشورهاي جهان سوم، استراتژي و راهبرد اساسي توسعه مدرن محسوب مي شد؛البته سكولاريسم به عنون راهبرد اساسي در برخورد سنت ديني شرق،توانسته است در ساختار اجتماعي و سياسي و حتي ساختارهاي علمي وآموزشي جوامع جهان سوم، تغيير اساسي ايجاد كند. اما پديده سكولاريسم كه مسئله اساسي و كليدي براي تحقق پروژه تجددمحسوب مي گرديد، پس از چند دهه نتوانست، در بعضي كشورهاي اسلامي، به خصوص شيعي، دوام بياورد. ظهور انقلاب اسلامي در ايران به اعتقاد بسياري تحليل گران، شكست سكولاريسم و مدرنيته محسوب مي گردد؛(28) ولي شكست عبور آسان و بي دردسر تجدد غربي در كشورهاي جهان سوم و به ويژه كشورهاي اسلامي و شيعي، مستلزم ايجاد بسترها و زمينه هاي ديني و فرهنگي بود كه اين گذر را تسهيل كند. تسهيل در اين گذر، با پروژه سكولاريزه كردن و اصل سكولاريسم حاصل مي شد.

3ـ2. تجدد و نفي غيريت سنت علمي شرقي (تقابل علم ديني و قدسي و علم مدرن)

سنت علمي و روش پارادايم شرق نيز با توجه به ساختار عقلاني ونظري اش، به جهت و غايت خاصي معطوف است كه در نقطه مقابل غايت و جهت نظام علمي و روش شناسي مدرن قرار مي گيرد. سنت علمي و روشي گفتمان شرق، بر علم قدسي و ديني تاكيد مي كند كه سنخ و هويت آن سكولاريستي و مادي نيست، بلكه هويت و ماهيت آن در پي كشف حقيقت و جست و جوي حقيقت غايي بوده است. اساسا علم ديني و قدسي، با توجه به نگرش غايت گرايانه و اخلاق محورانه، دنبال علوم ومعارفي بودند كه نظام هستي و كائنات را توضيح و تبيين كند و غايت القصواي عالم را روشن كند. لذا علم و معرفت براي تأمين معاش ومهندسي اجتماعي و... موضوعيت نداشت. طبعا بايد اين تلقي از علم وروش حاكم بر آن دگرگون شود و نگرش و تصور كار آمدي دنيوي جايگزين آن شود. علم قدسي و ديني در دنياي شرق كه علوم عقلي وتفكر تجربي را پوشش مي دهد، هر چند تخصص محور و دنيا محورنبوده است ؛ اما از كار آمدي محدود متناسب با غايت برخوردار بود. طب سنتي و شيمي سنتي و فلسفه شرق، اساسا خصلت ها و ويژگي هاي تصرف گرايانه،تخصص محوري، مكانيكي و دنيوي گرايانه نداشت. درحالي كه ويژگي هاي فوق در علوم مدرن دروني شده است.(29) علم مدرن بدون ويژگي هاي فوق نمي توانست، كارآمدي دنيوي امروزي راارائه دهد. روش علوم در تمدن هاي شرقي اساسٹ به تناسب علوم، ياروش برهاني و عقلي بوده يا روش اشراقي و شهودي يا روش استقرايي وتجربي بوده است. روش فوق نيز از هم منفك بوده ارتباطي ميان متدهاي فوق نبوده است در حالي كه در متدولوژي علوم مدرن، از وحدت روش برخوردارند؛ به عبارتي روش عام در علوم مدرن، در چند سده اخير،روشي تركيبي از روش عقلي و تجربي بوده است ؛ البته با حاكميت پوزيتيويسم در مقطعي از تاريخ، با نگرش حصر گرايانه، بسياري علوم شرقي و ديني را از دايره علمي بودن خارج كرد.

به هر حال، غيريت سنت علمي و روش تمدني شرق، چه در حوزه علم قدسي و دنيي و چه در حومه روشي آنها مانع بلوغ و رشد علوم غربي وسكولار بوده است. طبعا گفتمان غرب با غلبه و هژموني خود توانست،اين غيريت را طرد كرده، ساختارهاي علمي و متدولوژي علوم خود را برآن تحميل كند. از اين رو نظام آموزشي كشورهاي شرق، با تغيير و تحول متون و دروس آموزشي خود با نظام علمي جهان همراهي كردند. به تدريج پذيرش علوم تجربي و روش آنها مشروعيت و معقوليت علوم سنتي، چه در سنت نظام هاي ديني و چه در سنت نظام هاي غير ديني به چالش كشيده، بلكه با نگرش فايده انگارانه، كارآمدي آنها را زير سؤال برده و بر آن بر چسب خرافي بودن و غير علمي زده شد.

پي نوشت ها:

1ـ ر.ك. گفتمان و تحليل گفتمان، ص 139 ـ 140.

2ـ ر.ك. نظريه گفتمان، ص 56.

3ـ ر.ك. گفتمان و سياست،، ص 22ـ 23.

4ـ ر.ك. رجوع شود به كتاب گفتمان و تحليل گفتمان، ص 143.

5ـ ر. ك. همان، ص 45 ـ 46.

6ـ ر.ك. نور من فركلاف تحليل انتقادي گفتمان، صص 44 و 48.

7ـ ر. ك. گفتمان و تحليل گفتمان، ص 53.

8ـ در اين رابطه رجوع كنيد به گفتمان و تحليل گفتمان، ص 151.

9ـ ر.ك. تجدد و تشخص، ص 290 و نيز. ر.ك. افسون زدگي جديد،ص 17.

10ـ شرق شناسي ادوارد سعيد، ص 16.

11ـ ر.ك. شرق شناسي، پا مدرنيسم و جهاني شدن، ص 55.

12ـ تاريخ غرب زدگي، ص 69.

13ـ ر.ك. معماي مدرنيته، ص 282، ص 286.

14ـ امپرياليسم و فرهنگ، ص 47، ص 49، ص 50.

15ـ همان، ص 57.

16ـ همان، ص 281 ـ ص 282.

17ـ ر.ك. تاريخ فلسفه كاپلستون، ج 4، ص 117.

18ـ ر.ك : افسون زدگي جديد، ص 61.

19ـ ر.ك. رضا داوري ما و غرب، ص 58 و ر.ك : اتوپي و عصر تجدد،ص 55 و 24.

20ـ ر.ك :تاملي در مدرنيته ايراني، ص 62 الي 74 و نيز ر.ك.شرق شناسي، پست مدرنيسم و جهاني شدن، ص 229.

21ـ شرق شناسي، پست مدرنيسم و جهاني شدن، ص 228 و نيز ر.ك :رشد عقل، ترجمه و شرح منوچهر صانعي دره بيدي، ص 22 ـ 25.

22ـ ر.ك : ايان باربور، علم و دين، ص 31 ـ 32.

23ـ ر.ك : ايان باربور، علم و دينا، ص 31 ـ 32.

24ـ ر. ك : نياز به علم مقدس، ص 172ـ 173 و درباره علم، ص 30 ـ 31و انسان تك ساحتي، ص 166.

25ـ ر.ك : علم و دين، ص 27 الي، ص 30.

26ـ ر.ك. تاريخ انديشه اجتماعي جلد دوم، ص 53.

27ـ ر.ك. نظريه هانتينگتون ؛ برخورد تمدنها و باز سازي نظم جهاني،ص 143 الي 152.

28ـ ر.ك : همان، ص 152 و نيز ر.ك. دين، جهاني شدن. فرهنگ سياسي در جهان سوم، ص 19 و 20.

29ـ در اين رابطه ر.ك. حسين نصر، نياز به علم مقدس، و نيز ر.ك.معرفت و امر قدسي.