با اين كه اسلام سهم بزرگى در احياى شخصيت زن و اعاده حقوق او داشته است، اما محورهايى از آموزه ها و ديدگاههاى اسلام در اين باب، مورد نقد واقع شده است. يكى از مهمترين اين محورها، ديدگاه اسلام در مساله حضور زن در عرصه هاى اجتماعى و سياسى است. با توجه به اين نكته كه بعد از نهضت حقوق زن در اروپا و غرب از اوايل قرن بيستم، مساله تساوى زن و مرد، در عرصه هاى مختلف مورد توجه و تاكيد جدى واقع شد، اين بخش از آموزه هاى اسلام، بيشتر مورد نقد و ايراد برخى از نظريه پردازان قرار گرفت. آنچه كه در اين مقاله، مورد بحث قرار گرفته اين است كه آيا اسلام، حضور زن را در عرصه هاى مختلف سياسى و اجتماعى به رسميت شناخته است يا نه؟ البته اصل جواز حضور زن در مسائل سياسى و اجتماعى با حفظ شرايط، فى الجمله مورد قبول نوع فقها است، ولى آنچه كه بيشتر محل بحث است تصدى برخى از مسؤوليتها مانند مرجعيت، حكومت و قضاوت است. اين نوشتار بر آن است كه با ذكر مهمترين ادله قائلين به عدم جواز، به وجوه ناتمام بودن اين ادله اشاره كرده و عجالتا نشان دهد دليل قاطع و خدشه ناپذيرى بر عدم مشروعيت تصدى اين مسؤوليتها از جانب زن، در دست نيست.

انقلاب مقدس اسلامى هم در زمان طلوع اسلام در شبه جزيره حجاز و هم در دوران معاصر در ايران اسلامى، سهم بزرگ و انكارناپذيرى در جهت احياى شخصيت زن و اعاده حقوق او داشته است. اسلام به اعتراف دوست و دشمن گامهاى بزرگ و حيرت آورى به سود زن و براى احياى حقوق و شخصيت او برداشته است. از نگاه اسلام، ميان زن و مرد در سير و سلوك معنوى و تحصيل كمالات روحى و ارتباط با پروردگار يقينا تفاوتى وجود ندارد. تعالى روحى و قرب الهى و پاداش اخروى به ايمان، عمل صالح، علم و تقوى بستگى دارد نه به جنسيت خاص. (2)

اما بحث ما در اين مقال اين است كه آيا اسلام حضور زن در اجتماع و تصدى برخى از مسؤوليتها مانند قضاوت، حكومت و مرجعيت را به رسميت مى شناسد يا خير؟ يقينا بسيارى از خطابات و تكاليف عام قرآن و سنت شامل همه انسانها - اعم از زن و مرد - مى شود. بسيارى از فعاليتهاى اجتماعى و سياسى به يقين به جنس مرد اختصاص ندارد; مثلا امر بمعروف و نهى از منكر كه يكى از فرائض بزرگ و پر دامنه اسلامى است به مردان اختصاص ندارد.

مردان و زنان همه نسبت به يكديگر يار و دوستدار همند (يا همه نسبت به هم ولايت دارند). يكديگر را به معروف امر مى كنند و از منكر باز مى دارند و نماز مى گذارند و زكات مى دهند و از خدا و پيامبرش فرمان مى برند. خدا اينان را رحمت خواهد كرد... (3)

مشاركت در تعيين سرنوشت اجتماعى خويش و نيز انتخاب نخبگان سياسى و اجتماعى و فرهنگى به مردان اختصاص ندارد.

اى پيامبر اگر زنان مؤمن نزد تو آمدند تا با تو بيعت كنند كه هيچ كس را شريك خدا قرار ندهند و دزدى و زنا نكنند... و در كارهاى نيك از تو نافرمانى نكنند با آنها بيعت كن و براى آنان از خدا آمرزش بخواه كه خداوند آمرزنده و مهربان است. (4)

تاريخ هم نشان مى دهد كه زنان نيز همانند مردان در قضيه بيعت با پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله مشاركت داشته اند.

از نگاه اسلام، استقلال مالى و مشاركت در مبادلات و معاملات اقتصادى جامعه و مالكيت بر حاصل كار و درآمد ناشى از آن به جنس مردان اختصاص ندارد.

مردان را از آنچه كسب مى كنند بهره اى است و زنان را نيز از آنچه كسب مى كنند بهره اى مى باشد. (5)

مردان را از مالى كه پدر و مادر و يا خويشاوندان بعد از مردن خود باقى مى گذارند بهره اى است و زنان را هم از آنچه كه پدر و مادر و خويشاوندان از خود باقى مى گذارند بهره اى مى باشد. (6)

استاد شهيد مطهرى مى فرمايد:

«اسلام به شكل بى سابقه اى جانب زن را در مسائل مالى و اقتصادى رعايت كرده است. از طرفى به زن استقلال و آزادى كامل اقتصادى داده و دست مرد را از مال و كار او كوتاه كرده است و حق قيمومت در معاملات زن را كه در دنياى قديم سابقه ممتد دارد و در اروپا تا اوايل قرن بيستم رايج بود از مرد گرفته است و از طرف ديگر با برداشتن مسؤوليت مالى بودجه خانوادگى از دوش زن، او را از هر نوع اجبار و الزام براى دويدن به دنبال پول معاف كرده است.» (7)

در مورد شركت زن در جهاد بايد گفت اگر جهاد، دفاعى باشد يقينا مختص به مردان نيست بلكه بر همگان واجب است با تمام قوت در آن شركت كنند. و اما اگر جهاد، جهاد ابتدايى باشد هر چند وجوب شركت در آن به مردان اختصاص دارد، اما بايد دانست كه اولا آنچه در فقه اسلامى آمده است عدم وجوب پيكار مسلحانه در جهاد ابتدايى بر زن است نه عدم جواز آن، معلوم است كه اين حكم از باب ارفاق و تسهيل بر زن است نه تبعيض و توهين نسبت به او. به تعبير ديگر اسلام خواسته است تكليف دشوارى را از دوش زن بردارد نه اين كه او را از يك حق طبيعى محروم سازد.

ثانيا آنچه كه از زن در جهاد برداشته شده است مشاركت در پيكار مسلحانه است، ولى در صورت نياز جبهه ها، زنان موظفند براى برخى از امور خدماتى مانند مداوا و پرستارى مجروحان و بيماران و آشپزى و تهيه پوشاك براى رزمندگان در جبهه ها شركت كنند.

در برخى از جنگهاى زمان پيامبر صلى الله عليه و آله برخى از زنان جهت اين امور در جبهه هاى جنگ حضور فعال داشتند كه واقعا اين گونه حضورها عامل مهم و مؤثرى در تقويت جبهه اسلام و تهييج و تشجيع رزمندگان اسلام مى باشد; مثلا در روايت آمده است:

ام عطيه انصارى گفت كه من در هفت جنگ همراه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله بودم و براى آنها غذا درست مى كردم و مجروحين را مداوا مى كردم و از بيماران پرستارى مى كردم. (8)

در روايت ديگرى آمده است:

شخصى از ابن عباس مى پرسد كه آيا رسول خدا صلى الله عليه و آله زنها را نيز براى جنگ به همراه مى برد؟ او در جواب گفت: آرى، پيامبر صلى الله عليه و آله زنان را براى جنگ مى برد، آنها را به كار مداواى مجروحان جنگى مى گماشت و از غنايم جنگى آنها را نيز بهره مند مى كرد. (9)

نقش زن در نهضت عاشورا و پيام رسانى او در مجامع و مجالس عمومى در كربلا و كوفه و شام بر كسى پوشيده نيست. جالب اين است كه از برخى روايات استفاده مى شود كه در ميان هسته اوليه ياران حضرت مهدى در هنگام ظهور، جمع قابل توجهى از زنان حضور دارند. (10)

در صدر اسلام هنگام هجرت از مكه به مدينه، زنان نيز همراه مردان شركت فعال داشته اند; يعنى زنان نيز همانند مردان در مقابل شرايط نامساعد جامعه خويش مقاومت كردند و براى حفظ ايمان خويش و تحكيم پايه هاى دين، به هجرت انقلابى و سرنوشت ساز دست زدند.

در مورد شركت زن در نماز جمعه بايد گفت آنچه كه در فقه اسلامى آمده است نفى وجوب آن است نه نفى جواز آن. برداشتن وجوب در اين گونه موارد از باب ارفاق و امتنان است نه از باب محروم كردن از حقوق اجتماعى. به تعبير ديگر شركت در نماز جمعه و حضور در جهاد ابتدايى به عنوان تكليف الزامى و عقوبت آور در صورت ترك، بر مردان مقرر شده است و زنان از اين تكليف الزامى معاف شده اند. در واقع مى توان گفت معافيت زن از وجوب شركت در جهاد و نماز جمعه همانند معافيت او از وجوب قضاء نماز و روزه پدر و مادر است. آيا مى توان گفت رفع وجوب از زن در اين مورد توهين به زن و تبعيض ناروا است؟ !

بعد از طرح مباحث پيشين، حال نوبت به قسمت اصلى بحث مى رسد و آن اين كه آيا زن مى تواند عهده دار منصب مرجعيت و حكومت و قضاوت شود يا نه؟ آيا تصدى اين مناصب، از نگاه اسلام در انحصار مردان است يا نه؟ قبل از ورود در اين بحث جا دارد به اين نكته مهم توجه داده شود كه كسانى كه قائل به انحصار اين مناصب براى مردان هستند هرگز اعتقادشان اين نيست كه اين انحصار، ناشى از نقصان شخصيت و ارزش زن نسبت به مرد است; زيرا تفاوت ميان اين دو جنس در برخى از احكام و مقررات اعتبارى به هيچ وجه به معناى برترى شخصيت و منزلت يكى بر ديگرى نيست بلكه به اين معنا است زن و مرد در عين اين كه هر دو انسان و داراى شخصيت انسانى هستند، دو گونه انسانند با دو نوع خصلتها و دو گونه روانشناسى كه طرح آن در متن آفرينش ريخته شده است. طبيعت از اين دو گونگى ها هدف حكيمانه اى داشته است. شرط اصلى سعادت هر يك از زن و مرد - و در حقيقت جامعه بشرى - اين است كه اين دو جنس در مدار خويش به حركت خود ادامه دهند. (11)

الكسيس كارل مى گويد:

«... به علت عدم توجه به اين نكته اصلى و مهم است كه طرفداران نهضت زن فكر مى كنند كه هر دو جنس مى توانند يك قسم، تعليم و تربيت يابند و مشاغل و اختيارات و مسؤوليتهاى يكسانى به عهده گيرند. زن در حقيقت در جهات زيادى با مرد متفاوت است.

يكايك سلولهاى بدنش و هم چنين دستگاههاى عضوى و مخصوصا سلسله عصبى، نشانه جنس او را بر روى خود دارند... نبايستى براى دختران جوان نيز همان طرز فكر و همان نوع زندگى و تشكيلات فكرى و همان هدف و ايده آلى را كه براى پسران جوان در نظر مى گيرند معمول داريم. متخصصين تعليم و تربيت بايد اختلافات عضوى و روانى جنس مرد و زن و وظايف طبيعى ايشان را در نظر داشته باشند و توجه به اين نكته اساسى در بناى آينده تمدن ما حائز كمال اهميت است.» (12)

حال در عين پذيرش نكته بالا، مدعاى ما در اين مقاله اين است كه دليل قاطع خدشه ناپذيرى براى ادعاى انحصار منصب مرجعيت، حكومت و قضاوت براى مردان وجود ندارد. ما در اين جا مدعاى خويش را در سه بخش مرجعيت، قضاوت و حكومت مطرح مى كنيم.

زن و مرجعيت

در باب مرجعيت بسيارى از فقها در كنار شرايطى همچون ايمان، عدالت و اجتهاد، شرط «رجوليت » (مرد بودن) را ذكر كردند، اما برخى ديگر از فقها يا اين شرط را ذكر نكرده اند و يا اينكه نسبت به لزوم آن اظهار شك و ترديد و فقدان دليل كرده اند.

امام خمينى در مساله شرايط مرجعيت مى فرمايد:

واجب است كه مرجع تقليد، عالم، مجتهد، عادل و پرهيزكار در دين خدا باشد بلكه به احتياط نزديكتر اين كه طالب و حريص بر دنيا و در پى مال و مقام آن نباشد. (13)

چنان كه پيدا است امام در اين عبارت مرد بودن را براى مرجع يكى از شرائط ذكر نكرده است. آيه الله حكيم در اين رابطه مى فرمايد:

اما اعتبار رجوليت (مرد بودن) در مرجع همانند شرط پيشين (عدالت) است در نزد عقلا (منظور اين است كه عقلا نه شرط عدالت را لازم مى دانند و نه شرط رجوليت را) و بر اين شرط دليل روشنى - غير از ادعاى انصراف اطلاقات ادله به مرد و اختصاص برخى از ادله به مرد - وجود ندارد. ولى اگر هم تسليم اين ادعا شويم باز در آن حدى نيست كه بتواند رادع و بازدارنده از بناى عقلا (بر عدم لزوم چنين شرطى) باشد. گويا به همين لحاظ بوده است كه برخى از محققين فتوا به جواز تقليد از زن و خنثى داده اند. (14)

آيت الله خويى پس از نقد و ايراد برخى از ادله اى كه براى شرط مرد بودن در مرجعيت آورده شد مى فرمايد:

بنابراين دليلى بر اين معنا قائم نشده است كه رجوليت در مرجع تقليد شرط است بلكه مقتضى اطلاقات ادله و سيره عقلاييه اين است كه ميان مردان و زنان در تصدى اين مسؤوليت فرقى نيست. (15)

اما در عين حال مى گويد:

صحيح اين است كه شرط مرد بودن در مرجع تقليد معتبر است; زيرا از مذاق شارع استفاده مى كنيم كه وظيفه مورد انتظار در مورد زنان، حفظ حجاب و پوشش و عهده دارى امور داخلى منزل است نه وارد شدن در امورى كه با اين وظيفه ناسازگارى دارد. و عهده دارى افتاء براى مردم لازمه اش اين است كه خود را در معرض مراجعه مردم قرار دهد در حالى كه شارع به اين كار راضى نيست... (16)

در پاسخ معظم له بايد گفت اگر وظيفه حفظ حجاب و پوشش، چنين اقتضايى دارد بايد زن را از همه مشاغل و مناصب اجتماعى محروم بدانيم; زيرا ميان اين منصب با بقيه مناصب و مشاغل اجتماعى مانند وكالت و نمايندگى در مجلس شورا و كارشناسى در مسائل اجتماعى و مديريت برخى از مراكز عمومى و يا فرهنگى و علمى و فعاليتهاى كلان اقتصادى و معاملاتى و يا كارمندى در ادارات و... فرقى نيست.

از اين گذشته اگر دليل اين است چه اشكالى براى مرجعيت زن براى زنان وجود دارد؟ يقينا اين دليل نافى تقليد زن از زن نيست.

برخى از بزرگان گفته اند احتياط اقتضا مى كند كه از مرد تقليد شود چون در دوران امر ميان تعيين و تخيير، قاعده، اقتضاى تعيين دارد. در اين جا اين ترديد وجود دارد كه آيا تقليد از مرد متعين است يا شخص مقلد مخير است از زن و يا مرد تقليد كند.

پاسخ اين است كه اولا با توجه به اطلاقات ادله و سيره عقلاييه جايى براى اين ترديد وجود ندارد. ثانيا اگر در زمانى يك زن مجتهده اى از بقيه مجتهدان اعلم و اورع باشد. قهرا دوران امر خواهد بود بين اين كه از خصوص اعلم و اورع (يعنى زن) تقليد كنيم و يا اين كه از خصوص مجتهد مرد تقليد كنيم، در چنين صورتى دوران امر بين تعيين وتخيير نيست بلكه دوران امر ميان دو تعيين است. در اين جا چاره اى نيست جز اين كه (در موارد اختلاف فتوا) به تخيير حكم كنيم; يعنى شخص، مخير است كه از زن اعلم تقليد كند يا از مرد غير اعلم.

نكته اى كه تذكر آن ضرورى مى نمايد اين است كه حتى كسانى كه تقليد از زن را جايز نمى دانند معتقدند «مرد بودن » شرط در مرجعيت براى ديگران است نه شرط در عمل كردن به فتاواى خويش. بنابراين زن مى تواند تمام مراتب اجتهاد و استنباط را طى كند و در صورت رسيدن به مرتبه اجتهاد مى تواند (و بلكه الزاما بايد) به فتاواى خويش عمل كند.

زن و قضاوت

در باب منصب قضاوت هر چند برخى از فقهاء مانند صاحب جواهر در باب شرط ذكوريت (مرد بودن) ادعاى اجماع كردند، اما حقيقت اين است كه اين شرط (زن بودن قاضى) در كتب پيشينيان از فقها مانند مقنعه، مقنع، هدايه، نهايه و فقه الرضا اصلا ذكر نشده است، فقط اين شرط را شيخ طوسى در كتاب خلاف و مبسوط كه مسائل فرعى استنباطى و اجتهادى در آن نقل شده بيان كرده است. به همين لحاظ اثبات اجماعى بودن اين مساله دشوار و بلكه ناممكن است و حتى خود شيخ طوسى در كتاب خلاف خود براى لزوم اين شرط به اجماع استناد نكرده است. (17)

برخى از ادله اى كه براى نفى مشروعيت قضاوت براى زن آورده اند همان ادله اى است كه براى نفى مشروعيت حكومت و ولايت براى زن اقامه كرده اند كه در بخش بعدى (زن و حكومت) به نقد و بررسى آنها مى پردازيم، اما آنچه كه در خصوص باب قضاء آورده اند به قرار زير است:

الف) پيامبر صلى الله عليه و آله در وصاياى خويش به حضرت على عليه السلام مى فرمايد:

اى على، بر زنان، جمعه و جماعت و اذان و اقامه و نيز عيادت مريض و تشييع جنازه و هروله بين صفا و مروه و استلام حجر و سر تراشيدن در حج و نيز عهده دارى قضاء نيست (يا قضاء را به عهده نگيرند) و مورد مشورت واقع نشوند. (18)

شبيه اين روايت را صدوق در كتاب خصال (19) آورده است.

به نظر مى رسد كه استدلال به اين گونه روايات بر عدم مشروعيت قضاء براى زن، خالى از خدشه نيست; زيرا اولا اين اخبار از هت سند، جزء اخبار ضعافند. آيت الله خويى درباره روايت اول مى فرمايد: «و الطريق ضعيف بعدة من المجاهيل » (20) ; يعنى: سند اين روايت به خاطر وجود تعدادى از افراد ناشناخته، ضعيف است.

و در مورد «احمد بن حسن قطان » كه يكى از رجال حديث دوم است مى فرمايد:

بعيد نيست كه اين مرد عامى (سنى) باشد چنان كه برخى گفته اند. (21)

ثانيا دلالت اين روايات نيز خالى از اشكال نيست; زيرا امور ديگرى كه در اين دو روايت از زنان نفى شده است كسى قائل به حرمت و عدم مشروعيت آنها نشده است. آيا كسى قائل به حرمت حضور زن در جماعت و جمعه و عيادت مريض و تشييع جنازه شده است؟ و آيا كسى قائل به حرمت مشورت با زنان شده است؟ پس، اين گونه روايات هم از جهت سند و هم از جهت دلالت مخدوشند.

ب) در روايتى از امام صادق عليه السلام آمده است:

«اياكم ان يحاكم بعضكم بعضا الى اهل الجور، و لكن انظروا الى رجل منكم يعلم شيئا من قضايانا فاجعلوه بينكم، فانى قد جعلته قاضيا فتحاكموا اليه » (22)

يعنى: شما (شيعيان) از اين كه در اختلافات به اهل جور (قضات جور بنى عباس) مراجعه كنيد بپرهيزد. بلكه بنگريد مردى از ميان خودتان را كه چيزى از قضايا و احكام ما را مى داند او را به عنوان قاضى ميان خود برگزينيد كه من او را بر شما قاضى قرار دادم پس براى داورى و حكم به او رجوع كنيد.

استدلال به اين روايت كه امام فرموده است: «بنگريد مردى از ميان خودتان را... برگزينيد» چنين خواهد بود كه قاضى لزوما بايد «مرد» باشد.

پاسخ اين است كه «مرد بودن » به عنوان شرط در قضاوت در اين حديث منظور نشده است، روايت در صدد اين است كه مردم را از مراجعه به قضات جور باز دارد. علاوه بر اين، در اصول فقه مقرر شده است كه لقب، مفهوم ندارد و تمسك به مفهوم «رجل » در اين جا از نوع تمسك به مفهوم لقب است و اعتبارى ندارد.

ج) گفته اند قضاوت نوعى ولايت است و يكى از مناصب به حساب مى آيد. در اين گونه موارد حتى اگر دليلى بر منع و حرمت وجود نداشته باشد كافى نيست تا حكم به جواز و مشروعيت كنيم. بلكه براى اثبات مشروعيت و جواز، بايد دليل اقامه كنيم كه چنين دليلى در دست نيست.

پاسخ: هر چند اين ادعا كه حكم به جواز و مشروعيت قضاوت براى زن نيازمند به اقامه دليل است مورد قبول مى باشد اما اطلاقات و عموماتى در باب قضاء يافت مى شوند كه مى توان در صورت فقدان دليل به آنها تمسك كرد; مثلا مقبوله عمر بن حنظله كه هم در باب قضاء و هم در باب حكومت مورد استناد فقها است داراى عموم مى باشد. مضمون اين روايت اين است كه نبايد در منازعات و دعاوى به سلطان و يا قاضى جور مراجعه كرد بلكه بايد به كسانى كه سخنان معصومين عليهم السلام را نقل مى كنند و در حلال و حرام آنها، صاحب نظرند و به احكام آنها آشنا و آگاهند مراجعه كرد; زيرا آنها از جانب امام به عنوان حاكم و قاضى منصوب شده اند و هر كس حكم و داورى آنها را نپذيرد گويا حكم و داورى امام عليه السلام را نپذيرفته است... (23)

در اين روايت قيد «مرد بودن » در قاضى منظور نشده است بلكه به نحو عام آمده است: به كسانى كه سخنان....

در همين رابطه مى توان به روايات ديگرى مراجعه كرد. (24)

از اين گذشته همان گونه كه برخى از اهل نظر گفته اند منصب قضاء از شؤون منصب ولايت و حكومت است. و با توجه به اين كه حكومت به مردان اختصاص ندارد (چنان كه در آينده نزديك اثبات خواهد شد) قهرا قضاوت هم در انحصار مردان نخواهد بود.

زن و حكومت

براى اثبات عدم مشروعيت حكومت و ولايت براى زن به برخى از آيات و روايات و نيز اجماع و عقل استدلال شده است كه به اختصار به آنها مى پردازيم:

دليل اول (اجماع):

برخى بر عدم جواز تصدى منصب حكومت براى زن ادعاى اجماع كرده اند. اما حقيقت اين است كه اجماعى در كار نيست; زيرا مساله امارت و حكومت در فقه اماميه به صورت مشخص و مجزا مطرح و مورد بحث نبوده است. بنابراين ادعاى اجماع در اين گونه مسائل مستحدثه كه تنها در برخى از كتب متاخرين مطرح شده است مبناى مقبولى ندارد.

دليل دوم (آيات):

براى اثبات مدعاى فوق به برخى از آيات استدلال شده است كه به مهمترين آنها در اين جا اشاره مى كنيم:

الف) «الرجال قوامون على النساء بما فضل الله بعضهم على بعض و بما انفقوا من اموالهم...» (25)

يعنى: مردان نسبت به زنان قيمومت دارند (يا عهده دار امور آنهايند) به خاطر برتريى كه خداوند براى بعضى نسبت به بعضى ديگر قرار داده است و به خاطر انفاقهايى كه از اموالشان مى كنند. پس زنان صالح آنهايى هستند كه متواضع و فروتنند و در غياب (همسر خود) حفظ اسرار و حقوق او را در مقابل حقوقى كه خداوند براى آنان قرار داده است مى كنند.

گفته اند اين آيه بر قيمومت و سرپرستى مردان بر زنان دلالت دارد و معلوم است سپردن حكومت و ولايت در امور به زنان با مفاد اين آيه منافات دارد.

پاسخ: اولا اين آيه در صدد بيان قاعده عام و فراگير نيست بلكه منحصرا ناظر به كانون خانه و خانواده است. چنان كه ذيل اين آيه و شان نزول آيه بر اين معنا دلالت دارد; يعنى در محيط خانواده، شوهران بر زنان خود قيمومت دارند نه اين كه همه مردان بر زنان قيمومت و سرپرستى دارند.

از اين آيه شريفه دو دليل براى حق سرپرستى مردان در كانون خانواده استفاده مى شود: يكى برتريى كه خداوند به مردان داده است و ديگرى قرار داشتن وظيفه پرداخت هزينه و نفقه زندگى زنان بر دوش مردان. در مورد اين كه منظور از اين «برترى » چيست ميان مفسران اختلاف نظر وجود دارد. كسانى آن را برترى عقلى و برخى آن را برترى در قوت جسمانى و بعضى در هر دوى آن و گروهى نيز به معناى برترى در سهم ارث دانسته اند.

خود آيه بر هيچ يك از اين معانى دلالت روشنى ندارد، اما با توجه به آيات پيشين كه در مورد ارث است و با توجه به ذيل اين فقره كه به وجوب نفقه زن بر عهده مرد اشاره دارد نظريه اخير روشنتر به نظر مى آيد. مؤيد ديگر اين معنا اين است كه در دو آيه پيشتر از اين آيه آمده است:

برتريى را كه خداوند نسبت به بعضى از شما بر بعضى ديگر قرار داده است آرزو نكنيد مردان را نصيبى است از آنچه كسب مى كنند و زنان را نيز نصيبى است از آنچه كسب مى كنند.

مى دانيم برترى عقلى و يا جسمانى، جاى تمنا و آرزو نيست; چون به طبيعت و ساختار جسمانى و روحى طرفين بر مى گردد و آرزو كردن در اين امور، دست نيافتنى و لغو و بيهوده است. بنابراين برترى مورد نظر در آيه چيزى است كه جنبه اعتبارى و قراردادى دارد; يعنى همان دو برابر بودن سهم ارث مرد بر زن و داشتن حق طلاق و امثال آن. با اين بيان، مفاد آيه «الرجال قوامون...» اين است كه هم افزونى سهم مرد در ارث و هم داشتن حق طلاق و هم وظيفه مند بودن مرد براى پرداخت هزينه زندگى، دليل بر سرپرستى مرد در كانون خانواده است. روايتى كه صدوق رحمه الله در كتاب عيون از امام رضا عليه السلام در تفسير اين آيه نقل كرده است نيز مؤيد همين نظريه است. (26)

اگر گفته شود به همان دليلى كه قيمومت شوهر نسبت به زن را در كانون خانواده پذيرفتيم بايد قيمومت مرد نسبت به زن را در جامعه بپذيريم. مى گوييم: تشريع قيمومت مرد براى همسر خويش در آيه، به ملاكاتى مستند شده است كه در مورد قيمومت مرد نسبت به زن در جامعه وجود ندارد; مانند برترى در سهم ارث و داشتن حق طلاق و وجوب نفقه بر مرد. بنابراين، قياس جامعه به كانون خانه از نوع قياس باطل است. از اين رو كسانى كه براى تعميم حكم قيمومت مرد بر زن به عموميت علت وملاك در آيه استدلال كرده اند (27) استدلالشان نمى تواند مورد قبول باشد.

آيت الله جوادى در ذيل اين آيه مى فرمايد:

«چون مسؤول تامين هزينه و اداره زندگى، مرد است سرپرستى داخله منزل هم با مرد است... و جمله «الرجال قوامون...» به اين معنا است كه اى مردها، شما قوام منزل باشيد سرپرست منزل باشيد، كارها را در بيرون انجام دهيد... آيه مربوط به زن در مقابل شوهر است نه زن در مقابل مرد. قيم بودن مرد بر زن در محور اصول خانواده است گاهى زن قيم مرد است و گاهى مرد قيم زن. در اصول خانوادگى بسيارى از مسائل عوض مى شود. اطاعت فرزند چه پسر و چه دختر از ساحت مقدس پدر و مادر واجب است. اطاعت مادر واجب است و پسر نمى توان بگويد كه من چون در رتبه اجتهاد به سر مى برم و يا مهندس يا طبيب شده ام ديگر تحت فرمان مادر نيستم. در حقيقت در چنين مواردى زن است كه بر مرد قيم است...» (28)

ثانيا اگر بخواهيم از اين آيه به نحو عموم، قيمومت مردان بر زنان را استفاده كنيم تخصيص اكثر لازم مى آيد; زيرا در بسيارى از موارد مردان بر زنان قيمومت ندارند. مرد بر زن جز در مورد حكومت و قضاوت قيمومت ندارد (تازه اگر قيمومت را در اين دو مورد بپذيريم) از اين گذشته هر مردى بر هر زنى قيمومت ندارد تنها شخصى كه به منصب حكومت و قضاوت رسيده است بر ديگران - چه مردان و چه زنان - قيمومت دارد.

ثالثا با فرض اين كه دلالت آيه را بر مدعا بپذيريم، اين آيه تنها بر اين نكته دلالت مى كند كه زنان نمى توانند بر مردان قيمومت داشته باشند، اما بر نفى جواز ولايت و قيمومت زن بر زنان ديگر دلالت ندارد.

ب) «لهن مثل الذى عليهن بالمعروف و للرجال عليهن درجة » (29)

يعنى: براى زنان بر مردان به نيكى حقوقى است همانند حقوقى كه براى مردان بر زنان است ولى مردان را بر زنان درجه و مزيتى است.

گفته اند كه درجه برتر مردان بر زنان اقتضا دارد كه تنها ايشان بر زنان ولايت داشته باشند.

پاسخ: هر سه اشكالى كه در مورد استدلال به آيه پيشين مطرح كرديم در مورد استدلال اين آيه نيز قابل طرح است. ظهور اين آيه در اختصاص داشتن به برترى حقوق شوهر بر زن بيش از آيه قبلى است. تمام آيات پيش و پس از اين آيه در مورد زن و شوهر و روابط خانوادگى است و منظور از برترى مردان بر زنان در داشتن حق طلاق و حق تاديب در صورت ناشزه شدن و امثال آن است.

ج) «او من ينشؤ فى الحلية و هو فى الخصام غير مبين » (30)

يعنى: كسى كه در زيور و زينت پرورش مى يابد و به هنگام جدال قادر به بيان مقصود خويش نيست (فرزند خدا مى خوانيد؟ ). اين آيه خطاب به كسانى است كه ملائكه را از جنس مؤنث مى پنداشتند و مى گفتند آنها دختران خدا هستند. استدلال به اين آيه بدين صورت است كه آيه يادشده در صدد بيان طبيعت و جنس زن است. جنس او به گونه اى است كه با زر و زيور مانوس است و در مقام مخاصمه از منطق نيرومندى برخوردار نيست. طبيعى است كسى كه داراى چنين وضعيتى است نمى تواند از قضاوت و حكومت برخوردار باشد; زيرا ولايت و قضاوت به قوه تعقل و تدبر و تفوق در اثبات حق نياز دارد.

پاسخ:

اولا اگر چنين استدلالى صحيح باشد بايد بتوان از اين آيه براى اثبات محروميت زن از همه مشاغلى كه به تعقل و تدبر و تبيين احتياج دارد استفاده كرد; مثلا زن نتواند واجد مقام اجتهاد در فقه و يا تخصص در هر رشته علمى مانند پزشكى و مهندسى و... شود. زن نتواند عهده دار تدريس و تعليم علوم فكرى و عقلى شود و نتواند در معاملات كلان و يا وكالت در دعاوى و يا نمايندگى براى مجلس قانونگذارى و يا اداره مراكز علمى و تربيتى وارد شود. آيا مى توانيم محروميت زن را از همه اين مشاغل بپذيريم؟

ثانيا همه زنان يقينا داراى اين دو صفت (نشو و نماى در زيور و زينت و عدم قدرت بر تفكر و تبيين) نيستند، چرا دسته اى ديگر از زنان بايد از منصب حكومت و قضاوت محروم بمانند! اگر گفته شود كه زنها به حكم طبيعت غالبا واجد اين دو صفتند، مى گوييم نمى توانيم به اين بهانه، زنانى را كه واجد اين دو صفت نيستند از مناصب اجتماعى محروم سازيم; زيرا ما نمى توانيم با مشاهده يك ملاك غالبى در يك زمينه، حكم عام را استفاده كنيم; يعنى نمى توانيم حكم استنباط شده از ملاك را حتى در مواردى كه ملاك وجود ندارد تعميم دهيم. توضيح اين كه گاهى حكمى به نحو عام وضع مى شود اما ما مى دانيم كه ملاك آن غالبى است نه عام و دائمى، در چنين مواردى ما به بهانه غالبى بودن ملاك، نمى توانيم حكم عام را در موارد فقدان ملاك ناديده بگيريم، اما گاهى دليلى بر وضع حكم به نحو عام وجود ندارد تنها چيزى كه داريم جمله اى است كه به ملاكى اشاره دارد و ما مى خواهيم از راه اين ملاك، حكمى را استنباط كنيم، در چنين صورتى ما نمى توانيم حكم استنباط شده از ملاك را چنان تعميم دهيم كه موارد فقدان ملاك را شامل شود; زيرا حكم استنباط شده از ملاك تنها در دائره ملاك و دائر مدار آن است نه بيشتر.

ثالثا آيه مزبور بر كاستى عقل و انديشه و تدبير زن دلالت روشنى ندارد; زيرا ذيل آيه بيش از اين دلالت ندارد كه او در بيان مقصود خويش در خصومتها توانا نيست، اما اين كه اين عدم توانايى از ضعف در عقل و انديشه، ناشى است، از آيه مستفاد نيست.

به برخى ديگر از آيات نيز براى اثبات عدم جواز تصدى حكومت (يا حكومت و قضاوت) استدلال كرده اند كه از ادله سابق ضعيفتر است و نيازى به ذكر آنها نيست.

دليل سوم (روايات):

در مورد عدم جواز تصدى حكومت (يا حكومت و قضاوت) از جانب زن، به برخى از روايات استدلال شده است كه همگى آنها يا از جهت سند و يا از جهت دلالت و يا از هر دو جهت ضعيف و قابل خدشه اند (نمونه اين روايات و نقد آنها در بخش زن و قضاوت آمده است) به همين خاطر ادعاى يقين اجمالى به صادر شدن برخى از اين روايات، سودى ندارد; زيرا معلوم نيست آن روايت صادر شده از معصوم (كه على الفرض نامعلوم است) كدام يك از اين روايات است، شايد آن روايتى باشد كه بر مدعا دلالتى ندارد. علم اجمالى به صدور برخى از روايات در صورتى مفيد است كه همه آنها در ناحيه دلالت بر مدعا قصورى نداشته باشند. از اين گذشته در بسيارى از اين روايات امور ديگرى از زنان نفى شده است كه يقينا فقها قائل به عدم مشروعيت آن امور براى زنان نيستند.

دليل چهارم (عقل):

دليل ديگرى كه بر مدعاى مزبور آورده اند اين است كه از جهت علمى، طبيعت زنان به احساسات و عواطف آميخته است و اين صفت بر تعقل و تدبير آنان غالب است (به عكس مردان). از اين رو سپردن زمام حكومت به دست زنان يعنى سپردن آن به دست عواطف و احساسات، كه كارى است ناروا.

پاسخ:

اولا اگر صحت اين دليل را بپذيريم لازمه اش اين است كه زن را از همه مشاغلى كه به تعقل و تدبير نياز دارد محروم سازيم. (مشاغلى كه در مطالب گذشته به آن اشاره كرديم) چه فرق است ميان اين دو منصب (حكومت و قضاوت) و بقيه مشاغل از جهت نياز به تعقل و تدبير؟

ثانيا: از تفاوت طبيعى زن و مرد نمى توانيم تفاوت در حكم شرعى را استنباط كنيم; يعنى با فرض اين كه آيه يا روايتى بر عدم جواز تصدى منصب قضاوت و حكومت براى زن نداريم، نمى توانيم از تفاوت طبيعى ميان زن و مرد تفاوت آنها را در حكم شرعى نيز استنباط كنيم; زيرا ملاكات احكام در اختيار ما نيست. ما از كجا مى توانيم حكم كنيم كه عاطفى بودن زن، باعث حرمت تصدى اين مناصب براى او از نظر شرعى است؟ از اين گذشته با فرض اين كه چنين استنباطى براى ما روا باشد، نمى توانيم حكم حرمت را نسبت به زنانى كه شايستگى هاى كافى براى تصدى اين منصب را دارند استنباط كنيم.(به همان بيانى كه در نقد دلالت آيه 18 سوره زخرف گذشت)

دليل پنجم (اصل):

گفته اند اصل اولى در باب ولايت اين است كه هيچ كس بر كسى ولايت ندارد مگر اين كه دليلى در كار باشد. به تعبير ديگر در باب ولايت حتى اگر دليلى بر نفى ولايت نداشته باشيم، كافى نيست كه به اثبات آن حكم كنيم. بلكه بايد براى اثبات ولايت، دليل خاص و يا عامى داشته باشيم. و با توجه به اينكه دليلى بر اثبات ولايت (حكومت و قضاوت) براى زن نداريم (هر چند دليلى هم بر نفى آن نداشته باشيم) كافى است كه نتوانيم به ثبوت آن حكم كنيم.

پاسخ: ضمن پذيرش اصل اين مدعا (اصل، عدم ولايت كسى بر كسى ديگر است)... ادعاى ما اين است كه هر چند دليل خاصى بر قضاوت و حكومت براى زن نداريم، اما از عموم و اطلاق برخى از ادله مى توان جواز و مشروعيت آن را براى زن ثابت كرد. اينك به برخى از اين ادله اشاره مى كنيم:

الف) مقبوله عمر بن حنظله كه هم در باب قضاء و هم در باب حكومت مورد تمسك فقها است داراى عموم است (به بيانى كه قبلا گذشت).

ب) غالب رواياتى كه براى اثبات ولايت فقيه به آنها استناد كرده اند داراى اطلاق و عمومند; يعنى اختصاص داشتن به مردان از آنها فهميده نمى شود; مانند احاديث ذيل:

1- جريان امور و احكام در اختيار علماى الهى است، آنها كه بر حلال و حرام خدا امين هستند. (31)

2- بر اساس حكم خدا و اسلام بر مسلمين واجب است كه امام عفيف و عالم و پرهيزكار و آشنا به قضا و سنت را برگزينند. (32)

3- در رويدادها و حوادث جديد به راويان سخن ما رجوع كنيد كه اينها از جانب من بر شما حجتند و من حجت خدايم (33).

4- خدايا جانشينان مرا رحمت فرما... يعنى آنها كه بعد از من مى آيند و سخن و سنت مرا براى مردم بيان مى كنند. (34)

ج) ادله عقلى كه براى اثبات ولايت فقيه آورده اند نيز همانند روايات، عموم و شمول دارد و اختصاص داشتن به مردان از آنها فهميده نمى شود. در دليل عقلى روى برخى از صفات مانند علم، فقاهت، عدالت و كفايت تكيه مى شود; يعنى همه كسانى كه واجد اين صفات هستند مى توانند عهده دار ولايت باشند و در اين رابطه فرقى ميان زن و مرد نيست.

از مجموع مطالب گذشته روشن مى شود كه دليل قاطعى براى محروميت زن از مشاغل اجتماعى و مناصب دينى و سياسى مانند مرجعيت، حكومت و قضاوت وجود ندارد.

پى نوشت ها:

1) مدرس حوزه و عضو هيات علمى دانشگاه علوم پزشكى بابل، محقق و نويسنده.

2) در اين رابطه مى توان به سور و آيات زير مراجعه كرد: حجرات/13; مؤمنون/12- 16; آل عمران/195; نحل/97; مؤمن/40; نساء 7 و 32 و 124; احزاب/33- 35; روم/21; بقره/187.

3) توبه/71.

4) ممتحنه/12.

5) نساء/32.

6) نساء/7.

7) شهيد مرتضى مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، انتشارات صدرا، تهران، چاپ چهاردهم 1369، ص 263.

8) مسلم بن الحجاج النيشابورى، صحيح مسلم، دارالفكر، بيروت، ج 5، ص 199.

9) همان، ص 197 و نيز ر. ك: سنن ابى داوود، كتاب الجهاد، ج 3، ص 74.

10) ابوالنضر محمد بن مسعود عياشى، تفسير عياشى، مكتب علمى اسلامى، تهران، ج 1، ص 65.

11) ر. ك: شهيد مرتضى مطهرى، مقدمه كتاب نظام حقوق زن در اسلام.

12) الكسيس كارل، انسان موجود ناشناخته، چاپ ششم، صص 104- 101.

13) تحريرالوسيله، ج 1، بحث اجتهاد و تقليد، مساله 3.

14) سيد محسن طباطبايى حكيم، مستمسك العروة الوثقى، دار احياء التراث العربى، بيروت، چاپ چهارم، 1391 ق، ج 1، ص 43.

15) سيد ابوالقاسم موسوى خويى، التنقيح فى شرح العروة الوثقى - الاجتهاد و التقليد - (تقرير ميرزا على تبريزى غروى)، دارالهادى، قم، چاپ سوم، 1410 ق. ص 226.

16) همان.

17) ر. ك: دراسات فى ولايت الفقيه، ج 1، ص 339.

18) شيخ صدوق، من لا يحضره الفقيه، جامعه مدرسين، قم، چاپ دوم، 1363، باب النوادر، حديث 5762، ج 4، ص 364.

19) شيخ صدوق، خصال، ابواب السبعين، حديث 12، جزء 2، ص 585.

20) سيد ابوالقاسم خويى، معجم رجال الحديث، نجف، چاپ اول، ج 6، ص 224.

21) سيد ابوالقاسم خويى، معجم رجال الحديث، چاپ پنجم، ج 2، ص 93.

22) شيخ حر عاملى، وسائل الشيعه، دار احياء التراث، بيروت، باب 1 از ابواب صفات قاضى، حديث 5، ج 18، ص 4.

23) همان، باب 11 از ابواب صفات قاضى، حديث 1 و اصول كافى، باب اختلاف الحديث، حديث 10، ج 1، ص 67.

24) شيخ حر عاملى، پيشين، حديث 9 و نهج البلاغه، نامه 53.

25) نساء/34.

26) ر. ك: عبدعلى بن جمعه عروسى حويزى، تفسير نور الثقلين، چاپ علمى، قم، چاپ دوم ج 1، صص 477- 476.

27) سيد محمدحسين طباطبايى، الميزان، دارالكتاب الاسلامية، تهران، چاپ سوم 1391ق، ج 4، صص 366- 365.

28) آية الله جوادى آملى، زن در آينه جلال و جمال، دارالهدى، قم، چاپ اول 1378، صص 368- 366.

29) بقره/228.

30) زخرف/18.

31) ابن شعبه الحرانى تحف العقول، مؤسسه نشر اسلامى، چاپ دوم 1363، ص 238.

32) كتاب سليم بن قيس، تحقيق محمدباقر انصارى، ص 291.

33) شيخ حر عاملى، پيشين.

34) شيخ صدوق، من لا يحضره الفقيه، پيشين، حديث 5919.