هيچ چيز بر انسان كشف و عيان نمي شود، مگر اينكه در عالم او باشد. عالم براي هر انساني، تماميت طرح اوست، لذا به منزله فرآورده خود او در پيش روي اوست. انسان تنها موجودي ست كه عالم دارد. حيوانات محيط دارند. انسان اگزيستانس دارد و تعالي مي جويد، لذا عالم دارد. اين مفهوم ازدست رفته اي ست كه در متافيزيك غرب، مجال ظهور نيافت و هايدگر آن را نقطه شروع خود قرار داد.

كتاب وجود و زمان هايدگر با طرح سئوال و پرسش معناي وجود، اساسا در پي برانداختن نگرش مبتني بر تقدم معرفت شناختي و تمايز سوژه- ابژه اي نسبت به انسان است؛ تقدمي كه به نظر كتاب، خود پايه هاي انتولوژيك دارد كه ناانديشيده، نادرست و به اصطلاح جزمانه باقي مانده اند. هايدگر براي اثبات اين نظر خود ناچار مجبور به نقد و زير سئوال بردن سنت متافيزيك است كه در پشت سر او قرار گرفته؛ سنتي كه بويژه براي او با دكارت به عنوان پدر فلسفه مدرن آغاز مي شود و در طرح و پاسخ نادرست او، قوت و جاني پايدار مي گيرد. از اين رو، نقد بنيادهاي فلسفه دكارت، به نحو وسيعي در اين كتاب مورد بررسي قرار گرفته و البته ناتمام هم مانده است. نظري به طرح كلي كتاب، حاكي از اين امر است. اين طرح را هايدگر در پايان مقدمه دوم كتاب بيان مي دارد.

قسمت اول: تفسير دازاين بر حسب حيث زماني و توضيح و تشريح زمان به عنوان افق استعلايي براي مسئله وجود.

قسمت دوم: ويژگي هاي اساسي تخريب فنومنولوژيكال تاريخ هستي شناسي، با در دست داشتن مسئله حيث زماني همچون يك كليد.

قسمت اول خود داراي سه بخش است:

۱ تحليل بنيادين تمهيدي [مقدماتي] دازاين

۲ - دازاين و حيث زماني

۳ زمان و وجود

قسمت دوم هم سه بخش دارد:

۱ نظريه كانت درباره شاكله بندي و زمان، به عنوان مرحله اي مقدماتي در مسئله حيث زماني

۲ - بنياد انتولوژيكال cogito sum دكارت و اينكه چگونه هستي شناسي قرون وسطي تحت غلبه مسئله res cogitans واقع شده است.

۳ گفتار ارسطو درباره زمان، به عنوان فراهم آورنده راهي براي بازشناسي و تميز بنياد فنومنال و حدود هستي شناسي باستان

از بخش دوم قسمت اول به بعد، وجود و زمان نانوشته باقي مانده است و از آن جمله، آنچه هايدگر بنياد انتولوژيكال cogito دكارت خوانده است. بنا به تصريح خود هايدگر، بدون در نظر داشتن آنچه او در اين بخش قصد نوشتن آن را داشته است، يعني تخريب فنومنولوژيكال cogito sum، بحث او از دكارت ناتمام مي ماند. در بخش 18، در بيان تمايز ميان تحليل خود از جهانستي (عالميت) و تفسير دكارتي جهان، هايدگر سه موضوع را قابل بحث مي داند.

با نظر به هستي شناسي دكارت، به بحث از سه موضوع خواهيم پرداخت:

1) تعريف جهان به عنوان

res extenta (2بنيادهاي اين تعريف هستي شناسانه و

3) بحث هرمنوتيكي از هستي شناسي دكارتي جهان. اين ملاحظات تنها در صورتي بنيادي تام و تمام مي گيرند كه cogito sum دكارتي به نحو فنومنولوژيكال تخريب شده باشد.

به رغم ويراست هاي بعدي، نيمه نانوشته وجود و زمان، نانوشته باقي ماند چراكه به گفته خود هايدگر در مقدمه بر ويراست هفتم به زبان آلماني، پس از يك ربع قرن، نيمه دوم نمي تواند به نيمه نخست اضافه شود، مگر آنكه آن نيمه (نيمه نخست) از نو عرضه شود، اما مسيري كه آن در پيش گرفته بود، حتي امروزه هم مسيري ضروري ست، اگر بناست پرسش از وجود در دازاين ما در جوشش و هيجان باشد.

به هر روي، هايدگر در دو كتاب ديگر خود، از پاره هاي نانوشته وجود و زمان بحث مي كند. در كانت و مسئله متافيزيك درباره بخش اول قسمت دوم و در مسائل اساسي پديدارشناسي درباره ديگر بخش ها از جمله انتولوژي دكارتي.

از روزگار دكارت به بعد، مسئله رابطه آدمي با جهان خارج، در تاريخ فلسفه غربي به پرسشي محوري بدل مي شود؛ پرسشي كه پرسندگان و پاسخ دهندگان آن، جملگي از يك نكته اساسي غافل بودند؛ دكارت - نشسته در كنار آتش بخاري - درباره موم به تامل نشست و هيوم - پشت ميز بيليارد - به جريان عليت ميان توپ ها مي انديشيد. هريك از اين فيلسوفان و فيلسوفان نظير آنها از موضع يك مشاهده گر و ناظر جدا و منفصل از جهان به جهان مي نگريستند، تا از موضع بازيگري كه درگير در جهان است. نه دكارت از موضع فردي كه در حال فعاليت عملي با موم (مثلا مهر كردن يك نامه) است به جهان نگريست و نه هيوم از موضع فردي كه در حين بازي با توپ هاي بيليارد است؛ هريك از آنها خود را جدا از كنش و عمل مي ديدند.

هايدگر در وجود و زمان مي كوشد تا اين بنياد ازدست رفته را كه حاصل نقطه شروع قرار دادن معرفت شناسي است، بازيابد. تصوير جهاني كه آدمي چون تماشاگر نمايشنامه اي بر صحنه از نگاه يك ناظر بدان مي نگرد، اين عيب اساسي را دارد كه از آدمي و جهان آنگونه مدلي عرضه مي كند كه گويي آدمي به عنوان يك جوهر در همجواري مكاني باديگر جواهر ممتد است. گويي كه آدمي در جهان (درون جهان Within the world) است، همان طور كه هر ابژه و شيء ديگري درون جهان است (مثلا آنگونه كه مقداري آب درون يك ليوان جا گرفته يا پيراهن من در كمد قرار گرفته است). اين نحوه ارتباط، يعني ارتباط ميان دو شيء و ابژه ممتد در مكان، تا رسيدن به يك فضاي جهاني قابل بسط و گسترش است؛ مثلا من در كلاسم، كلاس در دانشگاه، دانشگاه در تهران، تهران در ايران و ايران درo. و نهايتا به يك فضاي جهاني رسيد. همه هستومندهايي كه بودن در آنها را (بودن در يكديگر آنها را) مي توان اينگونه توصيف كرد، نحوه وجود يكساني دارند يعني بودن حاضر در دست being present-at-hand به عنوان اشيايي كه در درون جهان رخ مي دهند. بودن حاضر در دست در چيزي كه همانند بودن حاضر در دست است، به عبارت ديگر، بودن حاضر در- دست همراه با (along-with) [چيزي ديگر] به معناي رابطه مكاني مشخص با چيزي ديگر كه همان نحوه وجود را دارد، خصايص هستي شناسانه اي هستند كه تاكنون به نحو مقولي (categorical) تفسير شده است؛ يعني در قالب خصايص هستومندهايي تفسير مي شود كه نحوه وجود آنها خصلت دازاين را ندارد. اشتباه تاريخ متافيزيك آن بوده كه با تقدم معرفت شناسي، پيشاپيش اين معناي در مكاني و به اصطلاح درون چيزي بودن را فرض گرفته و سكونت آدمي در جهان را امري فرعي و ثانوي لحاظ كرده است، نه به عنوان چيزي كه با ذات آدمي ارتباطي وثيق دارد. آب را بسادگي مي توان از درون ليوان بيرون ريخت، اما آيا دازاين را نيز مي توان چنين ساده از درون جهان بيرون كشيد؟ آيا مي توان به يك زندگي انساني بدون آنكه در يك جهان، زندگي شده باشد انديشيد؟ به نظر نمي رسد حتي در تصوير اخروي آدمي هم او در جهاني برين به سر مي برد (گرچه چنين جهاني غيرمكاني - زماني باشد). يك دليل استفاده هايدگر از واژه دازاين به معناي آنجا بود

(being-there,there-being)، تاكيد بر اين نكته است كه آدمي ذاتا و همواره در جهان است و از اين رو، فهم وجود آدمي بدون فهم وجود جهان ممكن نيست.

اما اين بودن- در اساسا به معناي مقولي نيست، بلكه يك ويژگي اگزيستانسيل (existentiale) آدمي است. پس اين بودن در، به معناي در حيز بودن و حاضر-در- دست بودن نيست. اصطلاح بودن در به معناي در-يك- ديگر- ستي (in-one-another-ness) مكاني چيزهاي حاضر در دست نيز نيست، بلكه In مشتق از inan است؛ به معناي اقامت داشتن، سكونت داشتن.

بودن در به معناي آن است كه من انس و الفت دارم و خو و عادت كرده ام با o. عبارت bin با bei در پيوند است و بنابراين(I am) Ich bin ، به معناي من اقامت دارم يا سكونت دارم در جهان. بودن در - جهان به معناي كنار در كنار ستي side-by-side-ness دازاين و جهان نيست. صندلي و ديوار حتي در صورتي كه مماس با يكديگر باشند يعني فاصله بين آنها مساوي صفر باشد، باز هم بدين معنا كه هركدام براي ديگري حضور داشته باشد، در تماس نيستند. تصور اينكه صندلي بتواند ديوار را لمس كند و با آن تماس داشته باشد، مبتني بر اين پيش فرض است كه ديوار آنگونه چيزي است كه يك صندلي مي تواند براي آن مواجهه پذير (encounterable) باشد. درواقع اين خصيصه صرفا مربوط به موجودي ست كه جهان، پيشاپيش بر آن آشكار شده باشد و هستومندي ديگر از دل اين جهان براي آن قابل تماس باشد، اما به نظر هايدگر در اين معنا همه هستومندها بي جهان (worldless) هستند.

براي فهم بيان هايدگر، بايد به تحليل او از دازاين بدين عنوان كه تنها دازاين است كه برجا هست و ذاتش در برجاهستي است، دقت بيشتري كرد. دازاين رابطه اي با وجود خودش دارد، چراكه او مواجه با امكاناتي ست. درواقع مفهوم جهان در اين تفسير نهفته است. مواجهه دازاين با امكانات، تنها در جهان امكان دارد و ممكن است، چراكه اين امكانات بايد در جهان، يعني در جاي و قلمرويي بر او عرضه شوند. جهان، خواه مادي و خواه ايده آل بايد در اين مرتبه و سطح به دازاين، به عنوان آنجايي كه او در آن سكونت دارد و پيراموني كه او را مواجه با امكانات مي سازد، وجود داشته باشد. اگر دازاين ذات و ماهيت ثابت و مشخصي ندارد و ذات او در همين برجاهستي است، چنين گونه وجودي، جز با بودن در جهان ممكن نيست. دازايني كه در جهان نيست، اساسا ديگر دازاين نيست. به نظر هايدگر، تفكيك سوژه از ابژه، غفلت از اين بنياد هستي شناختي هستي دازاين است. آدمي جوهري انديشنده نيست، دازاين برجا هست و جهان پيشاپيش در اين برجاهستي او و ملازم با آن داده شده است. دازاين، يعني هستومندي كه نهايتا آن را انسان مي ناميم، در وجود خود ممكن است، فقط به اين دليل كه جهاني هست. دازاين خود را همچون هستومندي نشان مي دهد كه در جهان خود هست، اما در عين حال، به خاطر جهاني كه در آن زندگي مي كند، هست. در اينجا وحدت خاصي ميان بودن- در- جهان و دازاين بودن مي يابيم . (جهان در انديشه هايدگر، ص 109) و به تعبيري ديگر، جهان آنجايي ست كه يك دازاين در آن سكونت دارد.

هايدگر با چنين تحليلي مي كوشد برخلاف تحليل مبتني بر cogito دكارتي (يعني تحليلي كه در آن انسان به عنوان من انديشنده لحاظ شده بود) كه از دل آن بي جهاني آدمي بيرون مي آمد، از دل دازاين به عنوان برجاهستي، جهان را بيرون كشد.

هيچ چيز در رابطه ما با جهان نيست كه پايه اي براي پديده اعتقاد به جهان فراهم آورد. من هرگز قادر نبوده ام اين پديده اعتقاد [به جهان] را دريابم. برعكس اين نكته را دريافته ام كه جهان آنجا ست، قبل از هرگونه اعتقاديo. [و] دازاين بايد خود را در بنيادي ترين شكل هستي خود به عنوان موجودي در جهان تجربه كند. اين امر دليلي ست براي هر پرسشي راجع به واقعيت جهان

(همان، صص 6-45).

اما بودن در جهان دازاين، به نحوي ست كه مي تواند كثيري از شيوه هاي معين و مشخص بودن در- جهان را به خود بگيرد. به تعبير هايدگر: به چيزي پرداخته، فراهم آوردن چيزي، توجه به چيزي و در پي مراقبت از آن بودن، استفاده كردن از چيزي، چيزي را ترك و فرو گذاشتن، برعهده گرفتن اقدامي و o. در همه اين شيوه هاي بودن در، سروكار (تعلق concern) به عنوان گونه وجودشان حضور دارد.

هستومندهايي كه دازاين با آنها مواجه مي شود، صرفا ابژه هايي حاضر در دست و براي تامل نيستند. آنها در وهله نخست، براي دازاين قابل استفاده و بهره بردن هستند و به تعبير هايدگر آنها آماده براي دست (ready-to-hand)اند. دازاين نه تنها ابژه ها را مي فهمد، بلكه با آنها سروكار دارد. از اين رو به نظر هايدگر، ابژه ها و اشيا نزد يونانيان نامي مناسب تر (Pragmata) داشتند، به معناي آنچه كه در Praxis بدان ها مي پردازيم.

هايدگر از مقام دانستن اين حالت عملي نسبت به حالت و وجه نظري و شناختي، چنين منظوري ندارد كه به لحاظ متافيزيكي آماده براي دستي، مقدم بر حاضر در دستي است، بلكه به نظر هايدگر آغاز كردن با موضع حاضر در دستي و نظري، به ارائه تفسيري نادرست از دازاين و جهان دامن مي زند كه نهايتا در آن تفسير پديدار جهان مخفي مي ماند. شناخت نظري، بنياد نيست، بلكه خود يك فعاليت دازاين، يك نحوه سر و كارداشتن دازاين است كه در بودن در جهان بنياد گرفته است. بدون چنين نحوه بودني به عنوان شرط وجودي دازاين، اختيار اين نحوه از تعلق و سروكار داشتن با جهان غيرممكن است. درواقع هايدگر رسيدن به وجه نظري را حاصل يك رهيافت و فعاليت خاص دازاين مي داند كه به تعبير او، حالتي موسس (تاسيس شده) بر بودن در- جهان است. دازاين با پا پس كشيدن از هرگونه فعاليت توليدي و ابزاري نسبت به هستومندهاي جهان، به يك بودن در خاص مي رسد. در اين گونه بودن در و سكونت داشتن كه دازاين دست از هرگونه دست يازي و استفاده كردن برداشته، خود را عقب كشيده، ادراك [شيء] حاضر در دست تحقق مي يابد.

تنها به اين دليل كه ما پيشاپيش و مقدم بر هرگونه شناخت نظري، انس و الفتي با موجودات داريم، قادريم نسبت ادراكي با آن موجودات برقرار كنيم. از آنجايي كه اين انس و الفت داشتن با بودن در، بيش از حد برايمان بديهي و آشكار است، چندان متوجه آن نيستيم و رابطه ادراكي با جهان را مبنا و آغاز تلقي مي كنيم، اما با آغاز كردن از معرفت شناسي، ما از توجيه به بنياد امكان معرفت و هستي شناسي غافل مي مانيم. تحليل هايدگر از ابزارها كه در ضمن بحث او درباره معاني جهان مطرح مي شود، درصدد نشان دادن آن مقدار الفت و آشنايي و معرفت پيشيني ست كه براي امكان اتخاذ رهيافت نظري به عالم و امكان آن ضروري ست.

جهـــانـــستي جهـــان (عــالميت عـــالم The worldhood of the world) طبق نظر هايدگر جهان دست كم در چهار معنا مي تواند به كار رود:

1- به عنوان يك مفهوم ontical، به معناي تماميت هستومندهايي كه مي توانند درون جهان حاضر در دست باشند.

2 - در اصطلاح ontological، به معناي وجود اين هستومندهاي حاضر در دست

3- به معني ontic ديگري، به معناي آنجايي كه يك دازاين مفروض مي تواند در آن زندگي كند و برجا باشد.

4- در معناي ontological مطابق با (3) (يا به بيان دقيق تر معناي اگزيستانسيال) به معناي جهانستي جهان؛ يعني آنچه جهان در معناي سوم را ممكن مي سازد.

هايدگر منحصرا معناي سوم را درنظر دارد، اگرچه هدف او، رسيدن به معناي چهارم است. در معناي سوم تنها دازاين است كه درجهان و صاحب جهان است و نه متعلق به جهان و درون جهان. از اين رو اين معنا را بايد به نحو اگزيستانسيال و نه مقولي، يعني به عنوان يك جنبه وجود دازاين فهميد. اين جهان درواقع جهان مشترك است و دازاين دركي وجودي از آن دارد. جهان از آن حيث كه نقاب از رخ برداشته چنان است كه ما درواقع به طور مشخص خود را با آن مشغول نمي كنيم تا آن را درك كنيم، بلكه چنان بالذات بديهي ست كه كاملا از آن غافليم (نقل از جهان در انديشه هايدگر، ص 48). اين جهان به معناي همان جهاني ست كه نزديك ترين چيز به ما، پيرامون ما و محيط زندگي ما را فراهم مي آورد؛ جهاني كه ما با آن و اشيا در آن درگيريم و كنش و واكنش داريم. هايدگر مي كوشد نشان دهد در اين جهان اشيا در وهله اول نه به عنوان شيء res بلكه خود را به عنوان ابزار مي نمايانند (به تعبير او نه به عنوان حاضر در دست بلكه به عنوان آماده براي دست).

هرچه كمتر به اين چكش خيره شويم و بيشتر آن را به دست گرفته و به كار گيريم، رابطه مان با آن نخستيني تر مي شود و آنگونه كه هست؛ يعني چون ابزار، بي حجاب تر روياروي ما قرار مي گيردo. با آنگونه وجودي كه ابزار داراست كه در آن خودش را خود و به شخصه نشان مي دهد (آشكار مي كند) ما آماده بودن براي دست readiness-to-hand مي ناميم .

اما ما تنها با يك ابزار تك و تنها سروكار نداريم؛ هر ابزار در يك تماميت ابزاري equipmental totality معنا مي يابد. يك خودكار تنها هنگامي خودكار است كه رابطه آن با جوهر، كاغذ، نوشتن، ميز و o. لحاظ شده باشد و ديگر آنكه هر ابزار فايده اي دارد براي (for)، يك خودكار براي نوشتن و چكش براي ساختن اسباب و اثاث خانه. هايدگر اين سو و سمت داشتن ابزارها را towards-which ابزار مي خواند. سه ديگر آنكه براي به كار آمدن و به درد خوردن ابزار، مواد و كارمايه لازم است. چوب و فلز لازم است تا هم چكش از آن ساخته شود و هم روي آنها كار كند و مثلا اسباب و اثاث بسازد. اين چيزي ست كه هايدگر whereof مي نامد و چهارم آنكه آنچه مايه كار و علت فراهم آوردن چيزي و محصولاتي مي شود و آنچه كه از اين محصولات و كارها بهره مي برد كه هايدگر public world مي نامد.

بدين ترتيب هر ابزار ذاتا و اساسا و بالضروره چيزي ست به منظور (براي آنكه in-order-to). آماده براي دست بودن هر ابزار در كثرتي از روابط و نسبت هاي دلالتي (ارجاعي) درپيچيده است (reference-assignment relations). از اين رو ما هرگز با يك ابزار واحد سروكار نداريم، بلكه هر ابزار در كليت و تماميت ابزاري و در درون بافتي از روابط و نسب فهميده مي شود. در اين تماميت و به اين معنا، چكش بدون فهم ميخ و ميخ بدون فهم چكش به فهم نمي آيند. فهم هر ابزار وابسته به كليت و تماميت ابزاري ست كه آن ابزار خود را در آن به عنوان يك ابزار و چگونه ابزاري، مي نماياند؛ البته خود هايدگر هم اذعان مي دارد كه دازاين در حين به كار بردن ابزار، تنها و تنها متوجه كار و وظيفه خود و استفاده از ابزار است و تنها هنگامي از اين غفلت به در مي آيد كه آماده براي دستي و كار با ابزار با مانعي مواجه مي شود؛ مثلا ابزار سر جاي هميشگي خود در جعبه ابزار نيست يا خراب شده است (البته در نظر هايدگر صرفا آنچه در همان وهله اول به نظر، ابزار مي رسد ابزار و وسيله نيست، بلكه حتي اشياي طبيعت همچون جنگل، قطعه هاي الوار، كوهستان، معدن ها و حتي اجرام سماوي و فلكي هم مي توانند داراي اين خصيصه شوند؛ مثلا ستاره قطبي براي جهت يابي يا براي تعيين زمان. باد جنوب مثلا بادي ست با جهت جغرافيايي خاص كه براي دهقان نشانه اي به همراه دارد از هواي باراني، يعني خصلت و خصيصه اي كه حاصل كشف يك دازاين است). در اين حالت است كه جهان خود را به عنوان يك كارگاه (workshop) و تماميت ابزاري خود را نشان مي دهد.

از سوي ديگر اين تماميت ارجاع ها و كل شبكه روابط و نسبت در نهايت به دازاين ختم مي شوند و در آنجا وحدت مي يابند. به بيان و تعبير هايدگر، با اين چيزي كه چكش مي ناميم، درگير چكش زدن و چكش كاري مي شويم. با چكش زدن باز درگير آن مي شويم كه چيزي و جايي را محكم و استوار كنيم. اين محكم و استوار كردن نيز خود درگير فراهم آوردن پناهگاه و امن جايي ست در برابر آب و هواي نامساعد و حيوانات درنده. اين محافظت و ايمن داشتن نيز به خاطر دازاين است. اين محافظه به خاطر فراهم آوردن پناهگاه براي دازاين است؛ يعني به خاطر يك امكان وجود دازاين.

درواقع هر ابزار و تماميت ابزاري در خدمت گونه اي هستي و امكان وجودي براي دازاين است و اين، آن معنايي ست از جهان كه مخصوص دازاين و درواقع يك جنبه از اوست؛ يعني جنبه اي از وجود دازاين است. آنچه از دل توصيف فنومنولوژيك دازاين نيز برمي آيد همين جهان است و لذا بدين معناست كه جهان تنها در صورتي هست كه دازاين وجود داشته باشد و نيز دازاين در وجود خود ممكن است فقط به اين دليل كه جهاني هست (نقل از جهان در انديشه هايدگر ص 109).

اين توصيف جهان در واقع بنياد و اساس بودن- در- جهان دازاين را تشكيل مي دهد و ما را با پديده جهان مواجه مي سازد و البته مفهوم و برداشتي ست يكسره متفاوت با آنچه در سنت فلسفي غرب پرورش يافته است؛ همان گونه كه هايدگر در مقايسه فهم فنومنولوژيكال خود از مكان با فهم سنت دكارتي اذعان مي دارد. مكان براي دكارت به صورت رياضي و هندسي درآمده است؛ يعني در چارچوب محور مختصات و اعداد روي آن محورها. اما به نظر هايدگر، دازاين روابط مكاني را به نحو بنيادي تري در نسبت با و در چارچوب نزديكي و دوري در كنار و در فاصله مي فهمد؛ يعني بر حسب اهداف و تعلقات عملي كه بنياد رابطه دازاين با خود (وجود خود) و از اين رو با جهان است. ابژه ها در وهله اول به درد اهداف عملي ما مي خورند و داراي كاربري هستند يا نيستند و اين چيزي ست كه دوري و نزديكي ما را نسبت بدان ها مشخص مي سازد و نه يك نظام مختصاتي محض. مكان و مكان داري (مكانمندي) نه در سوژه و نه در جهان هستند، بلكه در آشكارگري دازاين آشكار شده اند. به عبارت ديگر هايدگر، اين دازاين است كه به نحو مكاني وجود دارد و داراي حيث مكاني ست.

با اين تفسير، جهان خود را نه به عنوان چيزي حاضر در دست يا چيزي آماده براي دست (چراكه خود جهان، پديده جهان، آنچه جهان به معناي سوم را ممكن مي سازد، خود يك هستومند و موجود نيست)، بلكه خود را به عنوان يك شبكه از اشارات

(تقريرات assignments) كه به نحو اجتماعي و فرهنگي قوام گرفته و شكل يافته نشان مي دهد؛ شبكه اي كه هستومندها خود را در آن آشكار مي كنند و از اين رو جهان به اين معنا بايد قبل از هرگونه مواجهه با ابژه ها بر دازاين كشف شده باشد. مسئله شك و ترديد درباره اين جهان نيز اساسا بي معناست، چراكه جهان ابژه و متعلق شناخت نيست، بلكه شرط امكان هر رابطه درون جهاني ست كه از آن جمله رابطه ها، رابطه شناختي ميان ذهن آدمي (دازاين) و وضعيتي از امور(a state of affairs) است. جهان به بيان هايدگر، افق ظهور پديدارهاست، چراكه جهان جنبه اي از ساختار هستي شناسانه دازاين است. هايدگر مي كوشد با تاكيد بر تمايز ميان دو سطح ontic و ontological از درافتادن به دام سوبژكتيويته محض فرار كند. او ادعا نمي كند كه هستومندها مادامي هستند كه دازاين هست (بار كلي)، بلكه به نظر او مادامي كه فهم دازاين از وجود هست، مادامي كه دازاين و آن انفتاح و گشودگي اش نسبت به جهان وجود دارد، مي توان گفت فلان هستومند هست يا نيست، اما بدون دازاين و بدون آن فهم و گشودگي، وجود هستومندها در مستوري و پوشيدگي افتاده است؛ بدون دازاين هستومندها نه هستند و نه نيستند، چراكه فهمي از وجود در كار نيست و موجودات در وجودشان مكشوف و برملا نشده اند.

در اين معنا هرگونه كوشش براي پاسخ به مسئله جهان خارج، اثباتا و نفيا در اساس، ناشي از عدم درك بنياد وجودي و اگزيستانسيال دازاين است. جهان و دازاين نه تنها دو جوهر متمايز و متباين نيستند، بلكه داراي آنچنان پيوندي هستند كه هيچ كدام بدون ديگري محقق نمي شوند. جهان آنجايي (das) است كه يك دازاين در آن وجود دارد و زندگي مي كند و دازاين هم تنها موجودي ست كه از جهان برخوردار است.