اين مقاله در همايش حكمت مطهر ارائه شده است. نوشتار حاضر با هدف بر ميز تشريح گذاشتن متفكر معاصر مسلمان ايرانى روانشاد مرتضى مطهرى (۱۳۵۸ - ۱۲۹۹) و با اين پرسش كلان كه «آيا او يك روشنفكر بود يا نه» تاليف شده است. براى پاسخ به اين پرسش كلان استدلالات و حاصل بحث را به دو بخش تقسيم كرده ام. در بخش نخست بر اين مبحث كه روشنفكرى چيست تمركز كرده اين مقوله را مى شكافم. ضمن تحرير محل نزاع درخصوص جايگاه اين مفهوم و به يك تعبير اين نهاد، به تعريف آن و كارويژه روشنفكر در جامعه و تاريخ خواهم پرداخت. ادعاى من اين است كه مى توان نقشى همه جايى و همه زمانى براى روشنفكر تعريف كرد. در اين رابطه پرسش هاى زير را باز خواهم شكافت. روشنفكرى چيست و چه ويژگى هايى براى آن مى توان برشمرد؟ آيا روشنفكرى هميشه ذهن مشغول حقيقت است و يا بايد به مصلحت نيز توجه نمايد؟ كسانى كه اين نقش را ايفا مى كنند و اين وظيفه مهم را به عهده مى گيرند در تحقق بخشيدن به مقوله و مفهوم روشنفكرى چگونه بايد عمل كنند و چه تدابيرى را فرا راه خود قرار دهند؟

آيا اين تدابير هميشه و در همه جا اعتبار دارند؟ اگر نه زمان و مكان چه تاثيرى بر كار آنها دارد؟ در بخش دوم اين نوشتار با مرورى بر آثار مطهرى به موقعيت شناسى وى خواهيم پرداخت. در اين بخش نيز خواهم پرسيد كه آيا مطهرى مفهوم روشنفكرى را به گونه اى كه در اين نوشتار ارائه شده مى فهميد و دلايل آن را فرا راه خود قرار داده بود؟ اگر آن طور كه در قسمت اول نشان داده خواهد شد روشنفكرى پاسدارى سنت و پيشتازى تحول به طور همزمانى است، آيا مصداق هاى هر يك در آثار مطهرى پيدا مى شود؟

آيا به راستى روشنفكرى چيست و روشنفكر كيست؟ «روشنفكرى» از مفاهيم و از اسامى ظاهراً واضح اما بسيار مبهم و كژتاب است. بسيارى از اين واژه استفاده كرده افراد يك گروه يا يك قشر خاص اجتماع را به عنوان روشنفكر معرفى مى كنند. گاه از اين مفهوم براى معرفى تمام افراد تحصيل كرده و آموزش ديده يك مملكت استعمال مى شود. گاه از آن به دگرانديشان و به پرسش كنندگان ارزش هاى اجتماعى غالب اشاره مى شود. نكته قابل توجه به اين است كه روشنفكرى مصداق اين هر سه مورد و هر سه گروه هست و حتى بيش از اينها را هم در بر مى گيرد. اما در همين ابتدا بگويم كه گرچه روشنفكرى هر سه گروه را شامل مى شود، اما هر پرسشگر، هر تحصيلكرده و يا هر دگرانديشى را نمى توان در زمره روشنفكران قلمداد كرد. روشنفكرى به عنوان يك عمل اجتماعى وظيفه اى خطير، اقدامى پيچيده و نه نو، كارويژه اى پرمخاطره و دستاوردى با پيامدهاى بس عميق و دگرگون ساز است.

اولاً وظيفه اى خطير است زيرا تنها بر يك گروه و يا دسته خاص تاثيرگذار نيست، بلكه بر كليت هويتى و جهت گيرى جامعه تاثير مى گذارد. ثانياً اقدامى پيچيده است زيرا چند بعدى است، هم به حوزه نظر كاردارد و هم به حوزه عمل دلالت مى كند، هم به مقولات معيشتى و ناسوتى، مثل سياست و اقتصاد توجه دارد و هم به مقولات سعادت ابدى و لاهوتى، مانند فرهنگ، سنت، اخلاق و دين عنايت مى كند.

ثالثاً كارويژه اى پرمخاطره است زيرا به هر جنبه از زندگى مدنى كه توجه كند به احتمال زياد به دليل گوهر پرسشگرانه آن به قباى گروهى برمى خورد و گاه پرسش كننده را به دردسر مى اندازد و حتى مانند سقراط به محاكمه كشيده به نوشيدن جام شهادت شوكران وامى دارد. معمول است كه آدميان تمايز ميان جنبه هاى خصوصى و عمومى را كم جدى گرفته مرز ميان آنها را لحاظ نمى كنند. اين تمايل كه آدمى جنبه هايى را كه به آن دلبستگى دارد فرافكنى كرده مقوله اى كلى تلقى كند، عملى بسيار رايج است. البته اين روند به صورت معكوس هم ممكن است اتفاق بيفتد، يعنى بسيار مى شود كه شخص مقوله اى كلى را درون فكنى كرده ملك و طلق شخصى تلقى مى كند و لذا كوچك ترين پرسشى را نسبت به آن توهين فردى تعبير مى كنند. به طور مثال، بارها شده است كه مثلاً وقتى كسى نقدى به جنبه اى از اسلام وارد مى كند، شنونده مسلمان آن را توهين به خود مى داند و به جاى گفت وگوى معقول در مقام انتقام گيرى برمى آيد.

مى دانيم كه روشنفكرى عملى است كه بر حسب تعهد و صداقت وظيفه هم مقولات را زيرذره بين قرار مى دهد، به تدقيق دست مى زند، از شخصى كردن مقولات پرهيز مى كند، در ظاهر بر همه چيز مى تازد و همه چيز را به تازيانه نقد مى كشد. اين عمل براى بسيارى افراد و نظام هاى سياسى و فرهنگى برتافته نيست. در واقع همين ويژگى پرسشگرى است كه روشنفكرى معمولاً براى فرهنگ غالب عملى مخرب و شك برانگيز تلقى مى شود و ضرورتاً حتى جان روشنفكر را به خطر مى اندازد. با استفاده از تعبير حافظ روشنفكرى «نقد بازار جهان» است و چه بسا «آزار جهان» را در پى داشته باشد: «نقد بازار جهان بنگر و آزار جهان - گر شما را نه بس اين سود و زيان ما را بس.» و بالاخره دستاوردهاى روشنفكرى پيامدى بس عميق و دگرگون ساز دارد، زيرا معمولاً روشنفكرى تفسيرى تازه از جهان و جامعه ارائه مى دهد و چه بسا كه اين تفسير تا زمانى كه به الگو و اسوه تازه در جامعه مبدل شود، باعث كدورت ها و تعرضات بشود.

الگوها و تفسيرهايى كه روشنفكرى ارائه مى كند معمولاً زندگى كلان اجتماعى و بالاخص زندگى مدنى را به پرسش مى كشند و الگوهاى بديل به جان آن ارائه مى دهند. در واقع گر نيك بنگريم سامان هاى موجود همه روزى الگويى ارائه شده توسط يك فعاليت روشنفكرى بوده است.حال بايد پرسيد كه آيا مى توان براى اين عمل خطير، اقدام پيچيده و نه نو، كارويژه پرمخاطره و دستاورد دگرگون ساز خصيصه هايى كلى برشمرد تا به كمك آنها به تعريفى از روشنفكرى رسيد؟

در واقع خصيصه هايى كه برشمرديم، تكرار مى كنم، ويژگى هاى خطيرى، پيچيدگى و نُه تويى، پرمخاطره اى و دگرگون سازى، مهمترين پنجره را براى فهم مقوله روشنفكرى باز مى كنند. در آغاز بگويم كه اگر همه آنها را تجزيه كنيم و بپرسيم همه آنها پيرامون چه محورى مى چرخند به يك خصيصه مهم باز مى گردند كه همانا مسئله پرسشگرى است. بنابراين اولين و مهمترين عنصر در تعريف مفهوم روشنفكرى پرسشگرى است. اما منظور از پرسشگرى چيست؟ نامى ترين پرسشگر تاريخ سقراط، فيلسوف و حكيم يونانى است، كه مى گفت «زندگى ارزيابى نشده ارزش زيستن ندارد.» وى نقش خود را خرمگسى مى دانست كه با نيش زدن دائم به اسب اجازه نمى دهد كه او به لختى و سستى دچار شود. برخى تا آنجا پيش مى روند كه اصولاً پرسش كردن را سرآغاز زندگى انسانى مى دانند. وقتى اولاد آدمى به پرسش از چيستى ها آغاز كند، اولين قدم را در جهت به در آمدن از زمره حيوانات برداشته است و در روند خودآگاهى افتاده است كه نتيجه آن انسان شدن است.

البته پرسشگرى متعهدانه با نق زدن بهانه جويانه فاصله بسيار دارد. پرسشگر بودن به معناى سست اصولى و يا بى اصولى نيست، در حالى كه بهانه جويى در موارد بسيارى فرصت طلبى و نان به نرخ روز خوردن است. در جوامعى كه از نظر توليد تمدنى زنده و پويا هستند، سنت روشنفكرى زنده است، حرفه روشنفكرى استمرار دارد، و عملى با ارزش تلقى مى شود، وجدان اجتماع بيدار است و تشكيك و انتقادجويى از روند سازندگى است. در چنين شرايطى نسبت به همه چيز در قلمروى كه مورد نظر است به طور اصولى پرسشگرى صورت مى گيرد و به قول استاد نكته بين تاريخ، ابراهيم باستانى پاريزى، «خود مشتمالى» از اجزاى مذهب مختار و الگوى رايج است. از آنجا كه اين عمل با طرح پرسش هايى عميق و گاه هستى شناسانه روى مى دهد، روشنفكرى به حوزه نظرى و يعنى به مقولات «چرايى» و «چيستى» توجه دارد و كمتر ذهن مشغول «چگونگى» است. در واقع اين عمل آخر، يعنى تمركز بر «چگونگى»، در زمره كارويژه و وظيفه قشر فناور و اربابان صناعت است.

آنها هستند كه وضع موجود را پذيرفته در پى آن هستند كه نحوه كاركرد ساختار جامعه را بدانند، به بهتر كار كردن آن كمك كنند و حتى آن را به ديگران نيز تعليم بدهند، در حالى كه روشنفكرى چون از گوهر مقولات مى پرسد، در ظاهر وضع موجود را به چالش مى كشد، و در واقع با اين كار سرنخ هايى به سوى حقايق ارائه مى كند. حال بايد پرسيد كه آيا اين پرداختن به چيستى و چرايى روشنفكر را در زمره فلاسفه مى گذارد؟ و اگر نه وجه تمايز روشنفكرى و فلسفه در كجاست؟نكته اول اينكه تا آنجا كه روشنفكرى عملى است كه دغدغه چرايى و چيستى دارد، در واقع به حوزه فلسفه تعلق دارد و بنابراين روشنفكرى را مى توان در زمره فعاليت هاى زندگى فلسفى قرار داد. اما جالب اين است كه در حالى كه همه روشنفكران را مى توان فيلسوف قلمداد كرد، همه فلاسفه روشنفكر نيستند. در بسيارى موارد زندگى فلسفى در عرصه انتزاعيات باقى مى ماند، در حالى كه روشنفكرى مقوله اى انتزاعى، ناكجاآبادانديشى، خيال انديشى و يا محال انديشى نيست، بلكه انضمامى است و با حوزه عمل ارتباط مستقيم دارد.

اصحاب روشنفكرى نيز چون فلاسفه حقيقت را مى ستايند، اما قدرى جلوتر رفته و در پى آنند كه معناى حقيقت را در عرصه عمل جست وجو كنند و حتى تحقق بخشند. البته اين عبارت آخر ممكن است اين تصور را ايجاد كند كه روشنفكرى عملى سياسى است. همين جا بگويم كه اگر مراد از سياست، داشتن دغدغه منافع عام و خير عموم باشد، در آن صورت روشنفكرى با سياست عجين است، اما اگر مراد از سياست دغدغه قدرت داشتن است، در آن صورت راه اربابان روشنفكرى از راه اربابان سياست جدا مى شود. در واقع آن اهل فكرى كه به اين گونه سياست عنايت دارد، روشنفكرى را با فعاليت حزبى مخلوط كرده است و اين خود با پرسشگرى فاصله بسيار دارد. روشنفكرى مصداق تعبير افلاطون از روشن شدن و يا به زبان خود او «سوگردانى» در درون غار، بيرون شدن از غار، نور را تجربه كردن و روشن شدن و بالاخره به دليل تعهد و مسئوليت اجتماعى بازگشتن به درون غار است.

روشنفكرى چه بسا مصداق انديشه ملاصدرا و مرحله به حق رسيدن اما بازگشتن و با حق در ميان خلق زيستن باشد. اين مرحله يعنى بازگشتن به غار و يا با خلق زيستن است كه فرد روشن شده را وامى دارد تا براى پرسش هاى سرگيجه آور، عملى و جدى در مقام پاسخ يابى برآيد. از طرفى، از آنجا كه هيچ عملى بى هدف دنبال نمى شود و هر اقدامى در پى غايت و مقصود خاصى است كه آن را مطلوب مى داند، بنابراين روشنفكرى پرسشگرى در چيستى و چرايى و همزمان به معناى همراهى و درگيرى در حوزه عمل است. بدين ترتيب ويژگى دوم روشنفكرى آميختگى آن با عقل عملى است و لذا روشنفكرى را بايد به مقوله اى كه با پرسشگرى و درگيرى سروكار دارد تعبير كرد.

در عين حال ويژگى هاى مقوله روشنفكرى به اينجا ختم نمى شود. هر گونه پرسشگرى و هر نوع درگيرى به ناچار در زمان و مكان خاص رخ مى دهد و لذا دو پرسش عمده ديگر عمل روشنفكرى را جهت داده رهنمون مى شود. اول اين كه آيا پرسشگرى و درگيرى در زمانى كه اعمال مى شود اقدامى بهنگام و به روز بوده است و دوم اينكه آيا در متن فرهنگى و در چارچوب ارزشى غالب محقق شده است؟

در مورد پرسش اول با بحث از دو حد افراط و تفريط مى توان اين مقصود را بهتر القا كرد: اين دو حد افراطى و تفريطى يك تحجر و ديگرى محال انديشى است. به زبان ديگر، اگر عمل پرسشگرى و درگيرى بيش از حد به گذشته ذهن مشغول باشد، اقدامى متحجر، ارتجاعى، نابهنگام و گذشته گرا است و اگر بيش از حد به آينده ذهن مشغول باشد يك پرسشگرى خيالى و محال انديشى است. روشنفكر در ميان گذشته و حال قرار دارد، بايد به گذشته واقف و به آينده حساس باشد. در مورد پرسش دوم بايد گفت كه آيا پرسشگرى و درگير شدن بايد مقولات انتزاعى مورد نظر همراه باشد و يا در چارچوب ارزش هاى فرهنگى در يك مكان خاص اتفاق مى افتد تا روشنفكرى تحقق يابد و معنادار شود؟ اما آيا درگير شدن و پرسش كردن از مسائل عملى با آرمان انديشى صرف صورت مى گيرد و يا بايد آرمان را با امكان پيوند داد؟ به طور خلاصه، آيا تناسب زمانى و ارزشى (فرهنگ محل خاص) در نظر گرفته شده است؟ توجه كردن به سبك و سنگين كردن زمان و مكان را در اصطلاح و در سپهر انديشه اجتماعى مصلحت بينى مى خوانند. اين دو بعد در مصلحت بينى، يعنى توجه كردن به زمان و مكان را بايد بهتر شكافت.

توجه به زمان يعنى پرسيدن از اين كه در كجاى محور تداوم خيالى زمانى قرار داريم. آيا در گذشته، در حال و آيا در آينده سير مى كنيم. بصيرت بينى مى گفت «جهلا در گذشته زندگى مى كنند، سفها در آينده پرسه مى زنند، تنها عقلا هستند كه در زمان حال طى طريق مى نمايند.» اين گفته به بهترين وجهى بعد زمانى مصلحت بينى و مصلحت انديشى را توصيف و خاطر نشان مى سازد. توجه به مكان داشتن در مصلحت بينى به معنى توجه كردن به ارزش هاى جامعه اى است كه در آن حيات روشنفكرانه متحقق شود. ارزش هاى شناخته شده در جامعه، از يك سو عبارتند از علايق و دلبستگى ها به گذشته و يا ميراث و سنت و از سوى ديگر شامل است بر اميدها و آرمان ها براى تحولات آينده. به زبان ديگر، مى توان ادعا كرد كه مصلحت بينى همانا در چهارراه «گذشته و آينده» و «سنت طلبى و تحول خواهى» قرار گرفتن است. جان كلام در همين جا است و اين وضعيت نااستوار و سخت است كه مقوله و عمل روشنفكرى را به كارى «خطير، اقدامى پيچيده و نُه تو، كارويژه اى پرمخاطره و دستاوردى با پيامدهاى بس عميق و دگرگون ساز» مبدل مى كند.

اين وضعيت را قدرى شكافته و به اين پرسش بپردازيم كه اولاً چرا روشنفكرى بايد ذهن مشغول گذشته و سنت و ثانياً چرا بايد نگران آينده و تحول باشد؟ پاسخ در اين است كه اگر يك روشنفكر فرضى به ارزش ها، سنت، ميراث، فرهنگ و مكانى كه در آنجا انديشه و عمل مى كند وفادار نباشد، اقدامش سطحى و بى ريشه خواهد بود. هر قدمى بردارد عملش غيربومى تلقى خواهد گرديد و نه فقط كارش مقبول نيفتاده بلكه به سادگى خود او كنار گذاشته مى شود. در تاريخ كشور ما ايران دو سنت فكرى مانويت و مزدكى از اين دسته بودند. پرسشگرى و همچنين درگيرى در هر دو فراوان بود، اما هر دو جريان با مصلحت انديشى چندان ميانه اى نداشتند و لذا به سادگى كنار زده شدند و الگوگذاران هر دو جريان با فتواى سنتگرايان و بدون هيچ مقاومت و حمايتى از سوى جامعه حذف شدند.

از طرفى، اگر روشنفكرى به آينده و تحول خواهى بى توجه باشد در جهت حفظ وضع موجود درجا خواهد زد، از افقى برخوردار نيست و صرفاً ميراثخوار بوده باز هم كنار زده مى شود. اين بار كار به جايى مى رسد كه تاريخ مصرف انديشه به سر مى رسد و فشار زمان آن را به مذهب منسوخ مبدل مى كند. بدين ترتيب خصيصه سوم روشنفكرى همانا مصلحت بينى است و تا اينجا در يك عبارت مى توان روشنفكرى را به انديشه و عملى پرسشگر، درگير و مصلحت انديش تعريف كرد.

اين تعريف سه بعدى از روشنفكرى راه را براى شناسايى روشنفكر نيز همواره مى كند. به اين معنى كه روشنفكر انسانى است پرسشگر، درگير و مصلحت جو. او نه كاملاً به جهانى كه در آن هست دل مى بندد و با حافظ همزبانى مى كند كه «آدمى در عالم خاكى نمى آيد به دست - عالمى ديگر ببايد ساخت وز نو آدمى» و نه كاملاً آن را بى ارزش مى داند، حتى اگر به طور مجازى ارزش آن را «صورتى از جان» كل بداند و با سعدى همزمان بشود كه «جهان و هر چه در او هست صورتند و تو جانى». از طرفى نه كاملاً به جهانى كه بايد باشد سرمى سپارد و محال انديشانه خيال پختن بحر در سر مى پروراند: «خيال حوصله بحر مى پزد هيهات - چهاست در سر اين قطره محال انديش» و نه از امكاناتى كه چه بسا آينده در اختيار مى گذارد غافل مى شود. او رند عالم سوز نيست كه با مصلحت بينى كارى نداشته باشد: «رند عالم سوز را با مصلحت بينى چه كار - كار ملك است اين كه تدبير و تامل بايدش.» او در كار ملك است، گرفتار عقل شده است و دغدغه تامل و تعمق دارد. در عين حال مى داند كه اين كار اگر به درستى انجام شود پيامد مطلوب دارد.

عمل تامل آميز، همان طور كه ذكر شد، الگوهاى ابدى مى گذارد، زندگى را سامان مى دهد، براى سامان دادن به زندگى راه هموار مى كند. در اين روند البته خود فرد روشنفكر هم بى پاداش نمى ماند: «قصر فردوس به پاداش عمل مى بخشند - ما كه رنديم و گدا دير مغان ما را بس.» شايد بايد در جهت معرفى اين موجود سامان بخش و الگوگذار قدرى بحث كرد. نگارنده پيشنهاد مى كند كه براى اين هدف بايد به گذشته خودمان نظرى بيندازيم و به سرنخ هايى كه در اختيار مى گذارد توجه كنيم. ميراث ما سرنخ فراوان به دست مى دهد اما به گمان من تعبيرى كه ابن بلخى از عملكرد پادشاه باستانى ايران جمشيد در تقسيم مردم ارائه مى كند راهگشا باشد.

در كتاب فارسنامه ابن بلخى فقره زير را مى خوانيم:جمشيد جمله مردم جهان را به چهار طبقه تقسيم كرد و هر طبقه را به كارى موسوم گردانيد. طبقه اول كسانى كه به فطانت و خردمندى و ذكا و معرفت موسوم بودند. بعضى را فرمود تا علم دين آموزند تا حدود ملت خويش بديشان نگاه دارد و بعضى را فرمود تا حكمت آموزند تا در صلاح دنياوى بديشان رجوع كند و به راى روشن ايشان مناظم ملك را مضبوط دارند. از آنچه مصالح ملك به حكمت نگاه توان داشت همچنان كه مصالح دينى به عمل نگاه داشته شود .(تاكيد از من است.)۱

خصايصى كه او برمى شمارد يعنى هوشمندى، عاقلى و دانايى همه ابزارهايى هستند كه امكان پرسشگرى در اختيار فرد مى گذارند و اين خصايص را براى اربابان دين و دنيا هر دو ضرور مى داند. كارويژه اى كه او براى هر دو طبقه از افراد فطان قائل است يعنى نگهبانى از «حدود» و «مصالح» بسيار اساسى است. روشنفكر، خواه لاهوتى (دينى) و خواه ناسوتى (سكولار) موجودى ناواقف و كودن نيست. او مى داند در جامعه اش چه مى گذرد و از طرفى او حد و حدودشناس هم هست و چون مى داند كه پاسدارى از حد و حدود براى دوام و بقا ضرورت دارد نمى تواند به زمان حساس نباشد و نه قادر است نظام ارزشى محيط را ناديده بگيرد. وى نه مى تواند به طور جزمى به گذشته بچسبد و نه آينده موهومى را صيقل بزند.

در صورت اول مرتجع، متحجر و خشك مغز است و در صورت دوم خيالباف، اوهام انديش و پندارگرا. وظيفه اوست كه با فطانت، ذكاوت و هوشمندى شكاف ميان گذشته و آينده و سنت و تحول را پر كند. او بايد شكاف ميان فشارها و محدوديت هاى آنچه را ماكس وبر، جامعه شناس آلمانى، «ديروز ابدى» (eternal yesterday) و به تبع وى من تقاضاهاى «فرداى ابدى» (eternal tomorrow) مى خوانم پر كند و اجازه ندهد ميان اين دو شكاف ايجاد شود. بايد به هوش بود كه هر شكافى به تدريج به انقطاع و نابهنگامى فرهنگى منجر شده و آن نيز به نوبه خود از خودبيگانگى هايى كه جامعه سوز و انسجام براندازند در پى خواهد داشت. بهبود چنين نابسامانى هاى بزرگ هزينه سنگين در بردارد.

به اين دليل است كه اسم و صفت «روشنفكر» و «روشنفكرى» از مصاديق پارادوكس (تناقض نما) هستند. از سويى از آنجا كه روشنفكر درد اصالت دارد، در جهت حفظ سنت بومى مى كوشد و در عين حال، از آنجا كه درد پيشرفت و تعالى جامعه اى را كه در آن زندگى مى كند دارد، براى توسعه و ترقى آن مشعلدارى و پيشتازى مى كند. پارادوكس همين است كه روشنفكر واقعى به طور همزمان هم پاسدار سنت و هم پيشتاز تحول است. بازگرديم به فقره هايى كه در جهت تعريف روشنفكرى ارائه شد، و ببينيم آيا مى توان به تعريفى كلان از روشنفكر رسيد كه هم عناصر و هم اين تناقض نما را در برگيرد. براساس يافته هاى بحث تا به حال به نظر مى توان به تعريف زير رسيد: روشنفكرى پرسشگرى درگير و مصلحت انديشانه است كه به صورت بهنگام به پاسدارى سنت و پيشتازى تحول مى انجامد. [...]

بازگرديم به پرسش دوم اين نوشتار و آن اينكه آيا مرتضى مطهرى روشنفكرى را به گونه اى كه اينجا ارائه شده مى فهميد و دلايل آن را فرا راه خود قرار داده بود؟ گفتيم اولين و مهم ترين خصيصه روشنفكرى پرسشگرى و آن هم از نوع فلسفى آن بود. مطهرى مصداق هر دو بود. او پرسش از مقولات اساسى و شناخت شناسانه را دوست مى داشت و در دوران تحصيل اين خصلت پسنديده را تقويت كرد و تعالى بخشيد. مانند ديگر ارباب فلسفه پرسش كردن را عملى ستايش آميز مى دانست و كارويژه خود را پرسش و تشكيك نسبت به مقولاتى كه در جامعه جارى بود مى دانست.

در مقدمه كتاب عدل الهى مى نويسد: «شك مقدمه يقين، پرسش مقدمه وصول، و اضطراب مقدمه آرامش است.»۳ از طرفى زيستنامه مطهرى به ما مى آموزد كه علاقه وى به فلسفه، وى را از مشهد كه محل تحصيلات اوليه اش بود، راهى قم كرد تا در آنجا در نزد امام خمينى و علامه سيدمحمد حسين طباطبايى، كه هر دو در سال هاى پس از شهريور ۱۳۲۰ از اساتيد مهم فلسفه بودند، به تعليمات خويش ادامه دهد. وى خود مى نويسد كه چگونه در مشهد و از كودكى اصولاً دروس فلسفى را بيشتر دوست مى داشت:به ياد دارم كه از همان آغاز طلبگى، كه در مشهد مقدمات عربى را مى خواندم، فيلسوفان، عارفان، [و] متكلمان، هر چند با انديشه هايشان آشنا نبودم، از ساير علما و دانشمندان و از مخترعان و مكتشفان در نظرم عظيم تر مى نمودند، تنها به اين دليل كه آنها را قهرمانان صحنه اين انديشه ها [فلسفى] مى دانستم.۴

سپس ادامه مى دهند كه چگونه در ميان همه علما و فضلاى حوزه مشهد آرزو مى كرد كه مى توانست از محضر «مرحوم آقا ميرزا مهدى شهيدى رضوى مدرس فلسفه الهى»۵ بهره مند شود. بدين ترتيب مطهرى به نظر با اولين ملاك روشنفكرى كه پرسشگرى باشد آشنا بود.

مصداق ديگر روشنفكرى را درگيرى واقع گرايانه با مسائل عملى و پرسش هاى سرگيجه آور دنيايى و حتى روزمره دانستيم. به نظر مى رسد كه مطهرى هم در جهان واقع و درگير با مقولات ملموس زيست مى كرد و هم نسبت به اين جهان خود را فاعل مى دانست. او كه خود را مسلمان معتقد، مقيد و مسئول مى دانست مدعى بود كه همه اين ويژگى ها برآمده از اسلام و تعليمات آن است. به فقره زير از كتاب جهان بينى توحيدى، زندگى جاويد، توجه كنيم:

اسلام دين حقيقت گرا و واقع گرا است. لغت «اسلام» به معنى تسليم است و نشان دهنده اين حقيقت است كه اولين شرط مسلمان بودن تسليم [به] واقعيت ها و حقيقت ها بودن است. هر نوع عناد، لجاج، تعصب، تقليد هاى كوركورانه، جانبدارى ها، [و] خودخواهى ها، از آن نظر كه برخلاف روح حقيقت خواهى و واقع گرايى است، از نظر اسلام محكوم و مطرود است. از نظر اسلام اگر انسانى حقيقت جو، بى نظر و كوشا در راه وصول به حق باشد فرضاً [حتى اگر] به حقيقت نرسد معذور است و اگر كسى در روح خود عناد و لجاج داشته باشد فرضاً [اگر] حقيقت را به دليل تقليد و يا وراثت و امثال اينها پذيرفته باشد ارزشى ندارد.۶

مطهرى خود را مصداق اين تصوير اسلامى مى داند و بر آن است تا واقع گرايانه با مسائل جامعه درگير شود و در پى كشف چرايى و چيستى پرسش هاى عمده باشد. اين پرسش ها انتزاعى و يا خيال انديشانه نبودند. عنوان كتاب هاى متعددى كه از وى به جا مانده است اين درگير بودن با مقولات هر روزه را به وضوح نشان مى دهد. كتاب ها و يا مجموعه گفتارهايى از قبيل «حجاب در اسلام»، «نظام حقوق زن در اسلام»، «اخلاق جنسى در شرق و غرب»، «علل گرايش به مادى گرى»، «اسلام و مقتضيات زمان» و «خدمات متقابل اسلام و ايران» به وضوح از اين واقع گرايى و درگير بودن با مقولات انضمامى و ملموس حكايت مى كند. او خود هدف اصلى از نقش اجتماعى خويش را از اين گونه تشريح مى كند: «تنها چيزى كه در همه نوشته هايم آن را هدف قرار داده ام حل مشكلات و پاسخ گويى به سئوالاتى است كه در زمينه مسائل اسلامى در عصر ما مطرح است.»۷ به اين ترتيب مطهرى با شاخص دوم از تعريف نگارنده، يعنى درگيرى، نيز آشنا است و لذا تا اينجا معلوم شد كه مطهرى پرسشگرى درگير است.

خصيصه ديگر روشنفكرى را بهنگامى قلمداد كرده ادعا كردم كه بهنگامى در دو وجه زمانى و مكانى معنى دارد. منظور اين بود كه فرد روشنفكر مى بايست هم به تاثير زمان واقف باشد و هم نسبت به ارزش ها و ويژگى هاى بومى و محلى يك مكان خاص اشراف داشته باشد. گفتيم بر اثر تجمع و تركيب اين هر دو است كه مصلحت بينى تحصيل مى شود و بعد همين مصلحت بينى است كه موجب مى شود روشنفكر از كلى گويى و يا خيال انديشى در امان بماند. تاثير زمان اين است كه هيچ چيز هرگز يكسان نمى ماند. همه چيز در حال تحول است و با استعاره هراكليت فيلسوف يونانى در «هيچ رودخانه بيش از يك بار نمى توان شنا نمود» مطهرى در مجلد اول از كتاب آشنايى با علوم اسلامى مى نويسد، «بدون شك ما دائماً شاهد تغييرات و دگرگونى ها در جهان مى باشيم. خود ما كه به دنيا آمده ايم دائماً از حالى به حالى منتقل شده و دوره ها طى كرده و خواهيم كرد تا به مرگ منتهى شود.»۸ او حتى در ادامه نشان مى دهد كه اصل تغيير و دگرگونى، براساس تعليمات صدرالدين شيرازى، ملاصدرا، از خصائص جوهرى زندگى زمينى و حاكم بر همه ابعاد آن است.

به زبان وى «صدر الدين ثابت كرد ... كه جواهر عالم در حال حركت دائم و مستمر است و يك لحظه ثبات و همسانى در جواهر عالم وجود ندارد.»۹ از طرفى وى بر تاثير مكان و فشارهايى كه ميراث و سنت بر تحولات وارد مى كند نيز واقف بوده حتى اين شناخت را مقوله اى الهى تلقى مى كند. او در كتاب جامعه و تاريخ در خصوص تفسير اين عبارت از آيه ۱۰۸ سوره انعام كه حضرت بارى مى فرمايد: «عمل هر امتى را براى خودشان زيبا قرار داده ايم»، چنين مى نويسد: اين آيه دلالت مى كند كه يك امت شعور واحد، معيار هاى خاص، طرز تفكر خاص پيدا مى كند، و فهم و شعور و ادراك هر امتى مخصوص خود آن است، هر امتى با معيار هاى خاص قضاوت مى كند. (لااقل در مسائل مربوط به ادراكات عملى) هر امتى ذوق و ذائقه ادراكى خاص دارد.

بسا كارها كه در ديده امتى زيبا و در ديده امتى ديگر نازيبا است. جو اجتماعى امت است كه ذائقه ادراكى افراد خود را اين چنين مى سازد.۱۰

اين توجه همراه با قدر شناسى نسبت به زمان و مكان بود كه مطهرى را به روشنفكرى مصلحت بين و مسئول تبديل نمود. براى واضح تر شدن اين ادعا مثال هايى واقعى ارائه مى شود. براى مطهرى اگر لازم بود و مصلحت اقتضا مى نمود در راديو وقت (۱۳۴۲ _ ۱۳۳۴)، حتى اگر ساختار سياسى و ادارى غالب مورد تاييد وى نبود، مقولات را باز مى گشود، به اين دليل كه رند عالم سوز نبود. اگر مصلحت ايجاب مى كرد در مجله هاى روز كه بسيارى آنها را محكوم كرده «روزى نامه مى خواندند» قلم مى زد و در دانشگاه با اربابان انديشه وارداتى به دست و پنجه نرم كردن فكرى مى پرداخت. همان طور كه خود مى نويسد: «در سال ۱۳۳۵ هجرى شمسى بود كه با برخى كتب ماديين، كه از طرف حزب توده ايران به زبان فارسى و يا زبان عربى در مصر منتشر مى شد، آشنا شدم.كتاب هاى دكتر تقى ارانى را هر چه مى يافتم به دقت مى خواندم.»۱۱ نتيجه آنها كتاب مهم «علل گرايش به مادى گرى» بود كه براى بسيارى از خوانندگانش تعيين كننده و سرنوشت ساز بود.

و بالاخره آيا مطهرى پاسدارى سنت و پيشتازى تحول را به طور همزمان و در آن واحد انجام مى داد. ادعاى نگارنده اين است كه اين وظيفه را خوب مى شناخت و به آن عمل مى كرد. من به دو كتاب وى استناد مى كنم تا اين ادعا را توضيح بدهم. به گمان من كتاب مهم، تاثير گذار و پرخواننده او با عنوان خدمات متقابل اسلام و ايران، بهترين مصداق پاسدارى از سنت است. به زعم وى اسلام و ايران دو جنبه از هويت ايرانى است به دليل سوءاستفاده هاى نظام سياسى روز از ميراث باستانى و به دليل مخالفت هاى ناصواب دولت وقت با سنت اسلامى، اولاً اين دو جنبه از هويت ايرانى فراموش گرديد ه اند و ثانياً علاقه مندان به هر يك از دو ميراث نسبت به ديگرى بى اعتماد و مشكوك شده اند. ايران و اسلام هر دو مهجور شده اند زيرا براى كسانى كه اين و براى كسانى ديگر آن اصالت دارد و مهم جلوه داده شده است كه در نتيجه عده اى از مردم يكى و عده اى ديگر آن ديگرى را ارج مى نهند.

وى ابتدا با ارائه شش سخنرانى در اين خصوص و سپس با تكميل و چاپ آن در بيش از هفتصد صفحه بر آن شد تا با اين مهجورى مبارزه كرده از دو مقوله ايران و اسلام هم غربت را بزدايد و هم بين آنها آشتى برقرار كند و بالاتر از اين به طرفداران دو آتشه هريك از اين دو جريان نشان بدهد كه موضع آنها يك طرفه و دور از واقع است. به زعم وى، ايران و اسلام نه دو دشمن كه دو همراه و مكمل و علاوه بر آن منبع مباهات يكديگرند. به زبان خود او «هرچه بيشتر در اين زمينه مطالعه كرديم بيشتر به اين نكته برخورديم كه مسائل مشترك اسلام و ايران هم براى اسلام افتخار آميز است و هم براى ايران.»۱۲ براى مطهرى اين نكته از «مسلمات تاريخ است ... كه ايران قبل از اسلام از تمدنى برخوردار بوده است و اين تمدن يكى از مايه هاى تمدن اسلامى است.»۱۳ استوارى و خاطر جمعى مطهرى در متمدن دانستن ايران قبل از اسلام با توجه به اينكه در شبه جزيره عرب هر آنچه قبل از اسلام بوده است جاهلى تلقى مى شود قابل توجه و تحسين برانگيز است.

در واقع او با بحث از «خدمات متقابل» ايران و اسلام به صورت بردارى جالبى از رابطه طولانى اسلام و ايران دست زده و در عين حال نوعى تفسير و تاسيس را ابتكار كرده است كه از زمان صفوى كه آنها نيز ميان اين دو سنت آشتى برقرار كردند، سابقه نداشته است. اين آشتى دادن ايرانيان با دو روى سكه هويتشان در واقع بهترين سپر دفاعى در قبال حملات وارداتى از بيرون را فراهم آورد. دو جناح افراطى و پوزشگر غربگرا و سنتگرا را خلع سلاح نمود و نسل جوان دانشگاهى ايرانى زمان خويش را با ميراثشان آشتى داد و آشنا نمود.در خصوص پيشتازى تحول در انديشه مطهرى مى توان به جنبه هاى متعددى از نوشته ها و آثار وى اشاره داد. نگارنده به مقوله مجادله برانگيز و در زمان خود بحث برانگيز حجاب كه او با آن دست و پنجه نرم كرده است مى پردازم. مطهرى در كتاب خويش با عنوان مسئله حجاب اين كار ويژه را به خوبى به انجام مى رساند. او در قبال تندروى هاى تجدد گرايانه دوران پهلوى با طرح تازه اى از مقوله حجاب روزآمدى جالبى از آن ارائه مى كند. تجربه عصر پهلوى نشان داد كه نخبگان آن دوره راه حل چالش ايران با تجدد را در روند خيال انديشانه و غيرعملى مثل غرب شدن مى دانستند. آنها به جاى راه سخت و پرپيچ و تاب تجدد خواهى كه پيام اصلى اش رهايى بخشى (آزادى در سياست، ابتكار و شايستگى در اقتصاد و عقلانيت در فرهنگ)، بود راه ظاهراً ساده اما انسجام برانداز تجدد گرايى را برگزيدند و بر ايران و ايرانيان تحميل كردند كه پيام اصلى آن استثمار (قدرت و غلبه به صورت استعمار مستقيم و غيرمستقيم در سياست، سودجويى در اقتصاد، و حسابگرى مادى در فرهنگ) است. از پيامد هاى آن، به زعم مطهرى، رواج نوعى بى مرزى و بى بندوبارى است. در عين حال بودند سنت گرايانى كه به همان اندازه افراطى راه حل روز ايران را پشت كردن به هر قدمى در راه تجدد مى ديدند. مطهرى در كتاب مسئله حجاب قرائتى از آزاديخواهى زنان ارائه مى كند كه هم با تدبير تجدد گرايانه اربابان سياست روز سازگارى نداشت و همچنين با نگرش بسيارى از سنت گرايان در تضاد بود.

نكته اولى كه به گمان من قابل توجه و مهم است تمايزى است كه او ميان سه مقوله برهنگى، مستورى، و محجوبى مى گذارد. شك نيست كه برهنگى نقض غرض است و اصولاً بازى حد و مرز را زير پا مى گذارد، اما تاكيد صرف بر پوشش نيز گاه خلط مبحث مى كند، زيرا پوشش يكى از ابزار هاى كمك به محجوب بودن است و نبايد جانشين اصل فلسفى آن تلقى بشود. به زعم وى طرفداران الگوى برهنگى و يا طرفداران الگوى مستورى هر دو فلسفه حجاب را بد فهميده اند. نه هر برهنه اى بى حجاب و نه هر مستورى محجوب است و البته مطهرى به درست بر آن بود كه مقوله حجاب و اين تمايزات در مورد هر دو جنس مذكر و مونث صادق و قابل تعميم است. به زعم او اصل اسلامى در خصوص حجاب نه افراط سنت گرايان است كه به «محبوسيت زن در خانه» مى انجامد و نه تفريط تجدد گرايان يا طرفداران «نظامى كه دنياى جديد آن را پذيرفته است و عواقب شوم آن را مى بيند.»

اصل اسلامى همانا رعايت «اصل حريم» است و رعايت حد و مرز۱۴، البته براى وى پوشش به عنوان ابزار بيرونى و يا پوسته محافظ لازم و از ضروريات است اما به قول خود وى حدود آن را بايد تعيين نمود. او از محجوب بودن و داشتن پوششى كه زنان را در اين راه يارى دهد حمايت مى كند، اما تاكيد بر پوشش مطلق را مرز «محبوسيت و عدم محبوسيت» زن مى داند. وقتى در مقام تعيين حدود آن به جاى تاكيد و تكرار دستورات فقهى گذشته برمى آيد ايرانيان را دعوت مى كند كه فلسفه حجاب را دريابند و با اين كار به نوعى پيشتازى و تحول و روزآمدى دست مى زند كه پيامد هاى فراوان دارد. به زعم او، حجاب يك اصل تمدنى است و علت وجودى آن اين است كه «اين فلسفه رعايت گردد كه هر نوع لذت جنسى اختصاص داشته باشد به محيط خانواده و كانون اجتماع بايد پاك و منزه باشد و هيچ گونه كامجويى خواه بصرى و خواه لمسى و خواه سمعى نبايد در خارج از كادر همسرى صورت بگيرد.»۱۵

پى نوشت ها:

۱- ابن بلخى. فارسنامه به اهتمام سيد جلال الدين تهرانى، تهران: بى نا، ۱۳۱۳، ص ۲۴.

۲- نك به: رضا داورى اردكانى. فارابى موسس فلسفه اسلامى- تهران: انجمن حكمت و فلسفه ايران، ۱۳۵۳.

۳- مرتضى مطهرى. عدل الهى. قم: انتشارات صدرا، چاپ دهم، ۱۳۵۷، ص ۷.

۴- به نقل از كتاب كوچكى با عنوان، نگاهى به كارنامه استاد شهيد آيت الله مطهرى. تهران: حزب جمهورى اسلامى، بى تا، صص ۷-۶.

۵- منبع پيشين، ص ۷.

۶- مرتضى مطهرى. جهان بينى توحيدى، زندگى جاويد. قم: دفتر انتشارات اسلامى، بى تا، ص ۱۷.

۷- مطهرى. عدل الهى. ياد شده، ص ۸.

۸- مرتضى مطهرى- آشنايى با علوم اسلامى، ۱؛ منطق، فلسفه. قم: انتشارات صدرا، بى تا، ص ۱۷۹.

۹- منبع پيشين ص ۱۸۲.

۱۰- مرتضى مطهرى. جامعه و تاريخ. قم: انتشارات صدرا، بى تا، ص ۲۳.

۱۱- نك به، نگاهى به كارنامه...، قبلاً ياد شده، ص ۱۰.

۱۲- مرتضى مطهرى، خدمات متقابل اسلام و ايران. قم: انتشارات صدرا، چاپ بيستم، ۱۳۷۲، ص ۱۵.

۱۳- منبع پيشين، ص ۳۸۳.

۱۴- مرتضى مطهرى. مسئله حجاب. قم: انتشارات صدرا، چاپ چهل و هشتم، ۱۳۷۶، صص ۲۴۱-۲۴۰.

۱۵- منبع پيشين، صص ۱۸۵-۱۸۴.

*دكتر فرهنگ رجايى استاد دانشگاه كارلتون در كانادا است. حوزه تخصصى وى فلسفه سياسى و روابط بين الملل است. از وى كتب و مقالات فراوان نشر شده است. آخرين اثر وى كتاب مشكل هويت ايرانيان امروز؛ ايفاى نقش در عصر يك تمدن و چند فرهنگ است كه نشر نى آن را چاپ كرده است.