توسعه و از آن ميان توسعه علمي چه در حوزه‌هاي علوم پايه و چه علوم انساني، ‌از مهمترين مباحث رايج در كشورهاي در حال توسعه است يعني كشورهايي كه براي حركت به سمت پيشرفت و مطابقت با جهان دانايي محور كنوني، ناگزير از پذيرش الگوهايي هستند كه در خارج از مرزهاي فرهنگي آنها رخ نموده است. از اين رو، كشورهاي در حال توسعه، همواره با دو معضل بنيادين مواجهند:

اول؛ سنتي كه از گذشته به ارث برده‌اند و اكنون با چارچوب‌هاي توسعه همخواني ندارد و دوم؛ تمدني (مدرن) كه با دستاوردهاي نظري، علمي و تكنولوژيك خود، گوي سبقت را از بقيه تمدن‌ها ربوده و اينك جهان‌گستر شده و در حكم الگويي براي توسعه كشورهاي ديگر قرار گرفته است.

با توجه به اين وضعيت، ايران نيز خواه ناخواه در مسير توسعه قرار گرفته و گفتمان‌هاي روشنفكري‌اي كه حول ماهيت، نحوه و چگونگي توسعه‌تنيده شده، خود بيانگر اين مسئله است. با اين حال ما در اين حوزه؛ يعني توسعه علمي و به خصوص توسعه علوم انساني و بومي‌سازي علوم انساني‌اي كه در حوزه تمدن مدرن شكل گرفته، با چالش‌هاي عديده‌اي روياروييم.

اين نكته دستاويزي بود براي آن كه بومي‌سازي علوم انساني و چندوچون آن را از گذشته تا به امروز در ايران با دكتر سيد حسن حسيني، رئيس دانشكده صداوسيما و دانشيار گروه فلسفه علم دانشگاه صنعتي شريف به بحث‌ وگفت‌وگو بگذاريم.

● در آغاز مايلم گفت و گوي حاضر را با اين پرسش نسبتا كلي و كلان آغاز كنم كه در مجموع، شما چه ارزيابي‌اي از وضعيت علوم انساني و تفكر (اعم از فلسفه) در ايران معاصر داريد؟

 البته همان گونه كه خودتان گفتيد اين پرسش آنقدر كلي است كه هر پاسخي كه به آن داده شود، احتمالا نادرست و قابل ابطال نبوده و در عين حال از دقت زيادي هم برخوردار نيست، اما به هر حال، در حوزه كار ما كه علوم انساني است – بر خلاف مطالبي كه اين روزها گفته مي‌شود – در نسل جوان‌تر پژوهشگران، نويسندگان و استادان‌مان، وضعيت خوبي در اين زمينه داريم. اين تحول در ورود به مباحثي است كه از نوعي ساختارشكني برخوردار است. در واقع، نسل جوان، اين جرأت را يافته‌ كه به حوزه هاي نويني وارد شود و اين امر، بسيار سازنده است.

البته، ناگفته نماند كه بسياري از اين كارها ترجمه‌اي است؛ يعني ما در حال بازخواني مطالب غربيان هستيم كه خود اين نه به ذات بد است و نه مي‌تواند براي ما امتيازي باشد. بي ترديد اگر ما از اينها به عنوان حركت اوليه استفاده كنيم و به توليد نظريه بپردازيم و در واقع علم را بومي كنيم، قدم مثبتي برداشته‌ايم.

من اين روحيه را در دانشجويان نسل جوان، بخصوص در علوم محض مي‌بينم و خوشبختانه به تدريج اين تحول به حوزه علوم انساني كشيده شده است كه احتمالا آثار آن در آينده پايدار خواهد شد. به هر صورت ترجمه، علت عمده‌اي خواهد شد براي شكوفاكردن جنبش علمي در ايران. البته جريان‌هاي علمي افراطي و تفريطي هم تقريبا به حد اعتدال رسيده‌اند.

● اگر به ياد داشته باشيم، اوايل انقلاب كساني مدعي اين بودند كه ما بايد بدون توجه به منابع ديگر، توليد علم اسلامي يا علم بومي بكنيم. در كنار اين دسته، گروه‌هاي ديگري هم وجود داشتند كه حرف‌هاي ديگري مي‌زدند. اكنون مي‌دانيم كه بايد از منابع غربي بهره بگيريم، ولي در عين حال بر اين امر هم واقف هستيم كه بايد به طرف توليد علمي گام برداريم كه به رفع نيازي از كشور برسد.

اصولا يكي از مشكلات و چالش‌هاي ما در دوران معاصر – كه اتفاقا باز جوان‌ترها دارند به آن حساسيت بيشتري نشان مي‌دهند – اين است كه بسياري از شاخه‌هاي علوم انساني ما به رفع نيازهاي جامعه ما نمي‌پردازند.

 چون اين علوم وارداتي‌اند، لذا هيچ قابليت انطباق و سازگاري با نيازهايي كه در جامعه وجود دارد، ندارند. با اين حال – همان‌گونه كه گفته‌ شد – اين معضل هم از طرف نسل جوان‌‌تر پژوهشگران و نويسندگان ما مورد توجه قرار گرفته است. مثلا وقتي پروژه فلسفه براي كودكان در كشور راه‌اندازي مي‌شود، خود يك قدم در جهت عمل‌گرايي در فلسفه است.

يا اگر فلسفه رسانه در اينجا (دانشكده صدا و سيما) و فلسفه علم يا فلسفه فن‌آوري در دانشگاه صنعتي شريف بنيان گذاشته مي‌شوند، براي رفع نيازي است كه در كشور ديده شده است.

 اينكه اين موارد تا چه اندازه موفق خواهند بود، بحث ديگري است. اما به هر حال اين چند عامل، وضعيت تفكر ما در حوزه علوم انساني را نسبت به دهه‌هاي قبل، از پويايي بيشتري برخوردار كرده و احيانا حرف‌هاي نااميدكننده‌اي كه اينجا و آنجا شنيده مي‌شوند، هيچكدام به نظرم درست نيستند.

 حال آنكه، عكس اين برداشت، ما امروزه استعدادهاي خوبي را در نسل جديد مي‌بينيم. البته راهبري پيشكسوتان و علماي متقدم هم خيلي مهم است؛ يعني نويسندگان و استادان نسل گذشته بايد در جهت شكوفايي اين استعدادها راهبري كنند و آنها را ارزيابي كنند و اجازه دهند كه اين شهامتي كه در نسل جوان حتي براي تغيير فلسفه‌اي مثل فلسفه اسلامي وجود دارد، به عمل بنشيند.

● ديدگاه شما در اين حوزه خيلي كاربردي و پراگماتيستي است و عملا با منظر برخي از مراكز و متوليان علوم انساني در ايران كه كاملا ديدگاهي دانشگاهي دارند، تفاوت زيادي دارد.

گرچه اين تحولي كه در علوم انساني ذكر كرديد، امروزه در جهان معاصر هم به وقوع پيوسته و ما هم به نوعي دنباله‌رو آن هستيم؛ به اين معنا كه هم‌اكنون نگاه‌هاي بين ‌رشته‌اي در علوم انساني به مسائل گوناگون شكل گرفته است. اين مسئله به رشد شاخه‌هاي ديگري از علوم كه از پيوند ميان علوم مختلف انساني شكل گرفته انجاميده است.

از جمله، امروزه در فلسفه پرسش از وجود جز در گرايش‌هاي صرف دانشگاهي محلي از اعراب ندارد. شايد بتوان گفت وجود در يك بافت معين اجتماعي، تاريخي، فردي و... اهميت پيدا كرده است.

● اين مسئله گذشته از آنكه فلسفه علم را متحول كرده به گسترش انواع فلسفه‌هاي ناظر بر موضوعات ريز (در اصطلاح فلسفه‌هاي مضاف) دامن زده است. با عنايت به اين نكته، آيا رويكرد نسل جوان امروز ما، به چگونگي تحول علوم انساني و كاربردي‌شدن آن و بويژه در حوزه فلسفه و اقبال به فلسفه‌هاي مضاف، از چنين وجهي برخوردار است؟

به نظر من ‌اينكه علوم انساني ما كاملا غربي است، ترديدي نداريم. نكته ديگر آنكه، تفكر پراگماتيستي‌اي كه در آمريكا همزمان با فلسفه‌هاي تحليلي شكل گرفت، و كاملا در تقابل با فلسفه‌هاي قاره‌اي بود، در فاصله بسيار كوتاهي سايه خود را بر علوم ديگر انداخت.

به اين دليل كه انسان را متوجه علمي مي‌كرد كه به رفع نيازي از نيازهاي بشري در يك جامعه محدود بپردازد. به نظرم، ما هم چاره‌اي جز اين نداريم كه اين سمت و سوي كلي پراگماتيستي را پيدا كنيم.

البته كساني كه اكنون اين گفت و گو را مي‌خوانند، ممكن است بگويند اين امر، يك مبناي سكولار دارد، اما بايد تا حدي از اين حرف‌ها صرف نظر كرد. به هر روي، ما بايد به علومي بپردازيم كه به منظور رفع نيازي از جامعه گام برمي‌دارد.

ما اكنون در وضعيت ايده‌آلي نيستيم كه در پي گسترش مرزهاي دانش برآييم؛ اگرچه دانش ذاتا يك ارزش است و اگر بتوان مرزهاي آن را جابجا كرد، كار بسيار مهمي صورت مي‌گيرد. حال آنكه در موقعيتي كه كشور ما با چالش‌هاي اساسي روبروست، از مشكلات اقتصادي و اجتماعي گرفته تا مشكلات مربوط به شناخت روح، روان و رفتار انساني كه در واقع تربيت اجتماعي ما را شكل مي‌دهد، سخن گفتن از گسترش مرزهاي دانش در شرايط فعلي بي‌معناست.

يكي از معضلات دانشگاه‌هاي ما هم، همين بوده است؛ به ويژه در حوزه علوم انساني. راه دور نرويم، خودزني كنيم. اگر از مني كه فلسفه اسلامي تدريس مي‌كنم، بپرسند كه فلسفه اسلامي و از جمله فلسفه ملاصدرا به رفع چه نيازي از نيازهاي فردي، اجتماعي و خانوادگي ما مي‌آيد، پاسخي براي آن ندارم.

بي‌گمان، فلسفه اسلامي يك منبع غني است؛ اما ما نتوانسته‌ايم آن‌را با نيازهاي روز منطبق كنيم. به هر حال، به عنوان يك كشور در حال توسعه چاره‌اي نداريم جز اينكه علوم‌مان را از نيازي آغاز كنيم. در واقع رفع نياز است كه يك علم را تعريف مي‌كند. مثلا در راديو و تلويزيون شاهد اين هستيم‌كه برنامه‌هايي كه ارائه مي‌شوند، با مشكلات زيادي روبه‌رو هستند.

اين مشكلات، شخصي نيستند، بلكه حكايت از خلأ نظريه‌پردازي‌ها در حوزه‌ رسانه دارند. پس، اين خود، يك نياز است و بر پايه همين نياز، علمي موسوم به فلسفه رسانه تعريف شده است. اگر همين نگاه را به شاخه‌هاي ديگر علوم انساني، تسري دهيم، به نظرم علوم انساني ما به مرحله عمل و كاربرد اجتماعي نزديك‌تر مي‌شوند. البته اين مسئله در حرف به نظر‌ آسان مي‌رسد، اما در عمل با مشكلات عديده‌اي روبروست.

اين بحث ما را عملا درگير مباحثات دامنه‌داري مي‌كند كه چندين دهه در ايران زير عنوان گفتمان بومي‌گرايي رايج بوده است.

اگرچه اين گفتمان اشكال گوناگوني اعم از ديني و غيرديني داشته، اما همه آنها در اين نكته كه بايد با اتكا به داشته‌هاي فرهنگي و سنت خودمان، به علوم غربي نگاه كنيم اتفاق نظر داشتند و اين نگاه غالباً به اين نتيجه مي‌رسيد كه غالباً پژوهشگران و انديشمندان با الصاق يك پسوند ايراني يا اسلامي به علومي مثل جامعه‌شناسي، روانشناسي و... رنج نظريه‌پردازي را برخود آسان مي‌كردند، چرا كه پنداشته مي‌شد كه آن علوم پيشتر در خود فرهنگ ما ريشه داشته‌اند و لذا چرا آنها را در جايي ديگر (غرب) بجوييم.

اين بود كه گفتمان بومي‌گرايي به «گفتمان آنچه خود داشت» مي‌انجاميد، اما به نظر مي‌رسد نگاهي كه شما به بومي‌كردن علوم انساني داريد، از اساس با مبناي «بومي‌گرايان» متفاوت است.

حال آنكه از اين نگاه، مقدم بر اتكا به فرهنگ و داشته‌هاي بومي، تحول در ذهن و به عبارتي سوژه شناسا مورد توجه قرار مي‌گيرد و به همين دليل سمت و سويي كاربردي و پراگماتيستي پيدا مي‌كند.

همين طور است. در اينكه آيا علم بومي معنا دارد و يا نه، بحث‌هاي زيادي شده است. متناظر بر اين بحث، علم اسلامي يا ديني است. موارد زيادي در اين زمينه هست – همان گونه كه اشاره كرديد – كساني هستند كه علم بومي را در معناي مطلق آن مي‌گيرند، لذا بر اين نظرند كه همه منابع بايد بومي يا اسلامي باشد و از آن طريق بايد علم را توليد كرد. از طرف ديگر، كساني را داريم كه براي علم بومي هيچ جايگاه و معنايي قائل نيستند، يعني براي آنها، علم اسلامي يا غيراسلامي ندارد. به هر حال اين يك طيف است.

اكنون ببينيم كه اين بحث چه فايده‌اي براي ما دارد؟ به‌نظرم به جاي اينكه راجع به معناداري يا بي‌معنا‌ انگاري «علم بومي» صحبت بكنيم (البته اين مقدارش مسلم است كه نياز بومي جامعه ما با نياز بومي جامعه ديگر، قابل تفكيك است)، بهتر است از نياز آغاز كنيم. در اين صورت، علم ما جهت‌دار مي‌شود.

● نكته ديگر دراين‌باره، در اتكا به مباني معرفت‌شناسي مطرح مي‌شود؛ يعني اكنون كه نيازي داريم و مي‌خواهيم براساس آن، علمي را تعريف كنيم، بايد ببينيم كه منابعي كه تغذيه‌كننده مبنايي آن (علم) است، شامل چيست؟

 پاسخ به اين پرسش بستگي به اين دارد كه عالم يا نظريه‌پرداز آن علم خاص، جزو كدام دسته باشد: اگر جزو «سنت‌گراها» باشد، آن منابع مسلماً دين و وحي است و اگر جزو ضدسنت‌گراها باشد البته نه لزوماً روشنفكران - چرا كه ضدسنت‌گرايان ضرورتاً روشنفكر نيستند- از منابع ديگري براي تبيين مبنايي آن علم استفاده مي‌كند. اما نياز بومي، نياز روشني است؛ يعني آن نياز را به آساني مي‌توان تشخيص داد و براساس پشتوانه فكري‌اي كه هركس دارد، مي‌توان وارد حل مسائل يك علم با رويكرد رفع نياز شد.

با اين بيان روشن مي‌شود كه حركت از يك نياز بومي، خارج از هر سلطه و اتوريته مرسوم اعم از «غربي» يا «سنتي» شكل مي‌گيرد و در واقع ذهن كاونده پژوهشگر و نظريه‌پرداز است كه آن نياز را مي‌يابد و حول آن علمي را بنيان مي‌نهد.

اين امر به تفاوت‌هاي زيادي دامن زده است. مثلاً در حوزه فلسفه، هم‌اكنون مشاهده مي‌كنيم كه در ميان دانشجويان گرايش زيادي به «فلسفه تحليلي» ايجاد شده است؛ اما واقعاً مشخص نيست، رفع نيازي كه دارد با فلسفه تحليلي صورت مي‌گيرد، آيا كاربردي جز در جهت گسترش مرزهاي دانش براي جامعه‌اي ديگر دارد يا نه؟ درباره فلسفه اسلامي هم اين مسئله صادق است.

فلسفه اسلامي‌اي كه امروزه در دانشگاه‌هاي ما ارائه مي‌شود، به رفع چه نيازي مي‌پردازد؟ شايد اشكال از فلسفه اسلامي نباشد و اشكال در اين باشد كه ما خود نيازها و توجه به آنها را از فلسفه اسلامي آغاز كرده باشيم. اين مسير اشتباهي است، يعني ما به همان سنت صدرايي بحث را پيش مي‌بريم به اين معنا كه مي‌آييم كتاب اسفار را به همان شيوه و تلقي گذشته مطالعه مي‌كنيم.

از جمله خواص مهم فلسفه تحليلي اين است كه فرد را مسئله محور مي‌كند؛ يعني مسئله‌اي (نيازي) وجود دارد كه براي حل آن مثلاً مي‌توان از فلسفه اسلامي كمك گرفت. ممكن است در اينجا فلسفه اسلامي، هيچ مددي نرساند، خب نرساند، داراي تقدس كه نيست؛ يعني فلسفه اسلامي نه تقدس بيشتري نسبت به فلسفه تحليلي دارد و نه فلسفه تحليلي از آن بي‌دين‌تر است. به هر حال، ممكن است از فلسفه اسلامي بتوان در جايي بهره گرفت و در جايي ديگر نتوان. اين تقدس بخشيدن افراطي به فلسفه‌هاي موجود، خود مانع اين نيازسنجي است.

● جنابعالي تا اينجا از ضرورت بومي‌سازي علوم انساني سخن گفتيد، اما مبناي معرفت‌شناختي‌اي كه بايد براي اين ضرورت پي ريخته شود، كدام است، يا حداقل مبناي معرفت‌شناختي خودتان چيست؟

ما بايد از نيازها يا مسائل‌مان آغاز كنيم. در اينجا، هم علم بومي، هم علم ديني و هم منابع معرفتي‌مان در دين و فلسفه مي‌توانند با يكديگر جمع شوند. در واقع ما مسئله‌اي فراروي‌مان داريم كه يك چالش و نياز است و برپايه نيازي كه احصاء كرده‌ايم، مي‌خواهيم به حل آن بپردازيم و براي حل آن مي‌توانيم از اموري كه برشمردم مدد بگيريم. همه آنها براي حل مسئله است و في‌نفسه ارزش بيشتري ندارند. با اين رويكرد، فلسفه كاملاً پراگماتيستي مي‌شود و در نهايت فلسفه، دين و متافيزيك در يك نقطه تلاقي پيدا مي‌كنند.

● حال اگر ديديم كه مسئله يا نيازي با هيچ‌يك از مباني و منابع معرفتي پيشين سازگار نيست، چه مي‌توان كرد؟ آيا مباني معرفتي جديد بايد ابداع كرد؟

 بي‌گمان بايد تبعات اين بحث را پذيرفت؛ يعني بايد اين هراس را كه نتيجه‌اي كه بعداً از اين بحث بيرون مي‌آيد، آيا منطبق با پيش‌فرض‌هاي معمول هست يا نيست، كنار گذاشت. بايد شجاعت پذيرش نتايج را داشت. در واقع، نتايج ملاك عمل ماست؛ حال چه با سنت مطابق باشد يا نباشد يا با مباني و پيش‌فرض‌هاي پژوهشگر سازگار باشد يا نباشد.

اظهار اين ديدگاه از طرف شما كه در ايران به‌عنوان مدافع «سنت‌گرايي» شناخته شده‌ايد و از حاميان جدي دكتر سيدحسين نصر به‌شمار مي‌رويد، جالب است. حال آن كه سنت‌گرايي، بي‌ترديد با اين مباني مخالف است و اصلاً افرادي چون سيد حسين نصر و هيوستون اسميت و ديگران؛ به‌عنوان نمايندگان سنت‌گرايي در جهان معاصر، از «علم قدسي» سخن مي‌گويند و عملاً با مباني سكولار علم مدرن ابراز مخالفت مي‌كنند، مگر آن كه تلقي شما از سنت‌گرايي، چيزي ديگر باشد.

● گذشته از اين، ما در جهان اسلام، با يك پيشينه غني علمي در حوزه‌هاي مختلف آن روياروييم ولي اين پرسش همچنان گشوده مانده كه چرا با وجود اين سابقه ديرينه علمي، مسلمانان نتوانستند، حداقل در تعامل و هماهنگي با علم جديد، مباني علمي جديد را بنيان‌گذارند؟

چنين گرايشي (كه قبلاً بيان كردم) بي‌شك با مباني سنت‌گرايي سازگاري كاملي ندارد؛ زيرا در سنت‌گرايي مبدأ حركت علم قدسي و مباني مابعدالطبيعه است.

علمي كه از اين طريق پديد مي‌آيد، بيش از آن كه به رفع نيازهاي بشر بينجامد، بيشتر ناظر و كنترل‌كننده علم است. وقتي تلقي علم قدسي را در اثر معروف دكتر نصر با همين عنوان نگاه كنيم، درمي‌يابيم كه علم قدسي مجموعه مباني متافيزيكي‌اي است كه به علوم جهت مي‌دهد و در واقع عالم را هدايت مي‌كند تا در علم سكولار نباشد؛ به تعبيري واكسينه‌كننده علم و عالم است.

حال آنكه، در نگرشي كه بيان شد، مسئله محوري وجود دارد؛ يعني مسئله‌اي پيش روي شماست كه مي‌خواهيد آن‌را حل كنيد و براي حل آن، يك دسته مباني‌اي داريد كه ممكن است سنت هم عنصري در كنار عناصر موجود براي حل آن باشد. در اينجا، موضوعيت مسئله فراروي و حل آن است.

اصل، حل مسئله است، حالا از هر روشي كه شد. اگر فلسفه اسلامي يا علم قدسي توانست كمك كند كه چه بهتر اگر هم نتوانست، تقيدي به هيچ‌كدام وجود ندارد. البته ممكن است كه كسي داراي مباني‌اي باشد كه آنها وي را ناخودآگاهانه به‌جهتي سوق دهند؛ اين اشكالي ندارد. اين امر، زماني مشكل‌ساز مي‌شود كه اين مباني در مسير استدلال قرار گيرد و آن‌را به‌لحاظ فلسفي باطل كند.

به اين معنا كه اگر پيش‌فرض يكي از مقدمات استدلال پژوهشگر قرار گيرد، آن وقت مصادره به مطلوب است اما اگر براي حل مسئله‌اي مباني‌اي وجود داشته باشند كه سنت، روشنفكري، روشنگري، فلسفه تحليلي و فلسفه اسلامي هم جزو آن باشد، آن‌وقت مي‌توان از مسئله‌محوري سخن گفت.

مثلا امروزه در فلسفه تحليلي، گرايش‌هاي موجود در دين‌پژوهي از قبيل تجربه ديني و توصيف خداوند مسئله عمده است و بيشتر توصيف اين مسائل براساس قواعدي كلي است تا تبيين آنها. (با خنده) البته اين‌كه ما طرفدار سنت‌گرايي هستيم يا نه، بحث ديگري است؛ اما اين نكته‌اي كه گفتم، با ديدگاه سنت‌گرايي سازگاري كاملي ندارد.

فكر مي‌كنم در اين وضعيت، سنت تأثير خود را به‌طور ناخواسته مي‌گذارد. به اين معنا كه چون من يك ايراني مسلمان هستم، اين «سنت» كه برآمده از تمدن پيش از اسلام و تمدن اسلامي است، ناخودآگاه جايي اثر خود را در چگونگي و نحوه مسئله‌يابي من پژوهشگر يا عالم مي‌گذارد.

در اين صورت، ديگر نيازي نيست كه به‌طور مثال به فرمان كوروش رجوع كنم و مباني و مفاد حقوق بشر را از آن بيرون بكشم و يا در صورت رجوع به قرآن، نظريه ترانسفورميسم داروين و يا مباني ليبراليسم يا محافظه‌كاري و... را.

قطعا همين‌طور است. اين نكته‌ خيلي مهم است. اين خاصيت نگاه مسئله‌محوري است. ضمن اين‌كه يك دانشمند، بايد شجاعت فاصله‌گيري از پيش‌فرض‌هايش را داشته باشد. اصلا اقتضاي نگاه پراگماتيستي همين است؛ يعني تا آنجايي كه به فلسفه تحليلي و پراگماتيسم مربوط مي‌شود، بايد خود را از بند پيش‌فرض‌ها رها كرد؛ چراكه در اينجا، فقط حل مسئله اصالت دارد.

اگر در كشور ما اين روش غالب و الگوي رايج شود، خيلي از مسائل ما به‌طور بالقوه قابل حل خواهد بود. اگر به دانشگاه‌هايمان نگاه كنيم، درمي‌يابيم كه با وجود اين‌همه رشته‌هاي مختلف علوم انساني تأثير زيادي از جانب آنها (رشته‌ها) در جامعه مشهود نيست. ما بعضا از اكثر دستاوردهاي علمي دنيا مطلع هستيم؛ اما با كمال تعجب مي‌بينيم كه آن سينرژي لازم ايجاد نمي‌شود و به حل مشكلي نمي‌انجامد. اين امر، نشان مي‌دهد كه ما مسير را اشتباه مي‌رويم.

اگر مسئله‌ محوري اصل قرار گيرد، به ضرورت، بومي بودن هم داخل آن هست. ديگر لازم نيست بحث كنيم كه آيا علم بومي يا علم ديني داريم يا نه، آنچه مهم است، نيازي است كه پيش روي ماست و بايد از آن شروع كنيم.

با اين وصف، خواه‌ناخواه به پاسخ پرسشي مي‌رسيم كه قرار بود گفت‌وگو را با آن آغاز كنيم؛ اما به‌دلايلي اين كار صورت نگرفت و آن اين‌كه، بحث سنت و مدرنيته در اشكال گوناگون خود؛ يعني اعم از تقابل، تضاد يا تعامل آنها، كه تاكنون وجه غالب گفتمان‌هاي روشنفكري معاصر بوده، رنگ مي‌بازد.

(با خنده‌اي بلند) اين نتيجه‌گيري‌اي كه شما كرديد، خودبه‌خود پيامد اين بحث است. البته سنت‌گرايان معتقدند كه نقد مدرنيته جزو پروژه‌هاي اصلي‌شان است. درواقع نقد مدرنيته پروژه اصلي خود سنت‌گرايان است. مي‌دانيم كه سنت‌گرايان پس از جنگ دوم جهاني، از درون خود مدرنيته پديد آمدند.

به هر حال، با نگرشي كه اشاره شد، ديگر سنت و مدرنيته در تقابل هم نيستند، البته يكي هم نيستند. به اين معنا كه نبايد از اين مسئله هم نتيجه گرفت كه سنت و مدرنيته هيچ وجه فارقي ندارند، چرا دارند؛ يعني ممكن است در جايي از مباني سنتي براي حل مسئله استفاده كرد و در جايي ديگر از فلسفه تحليلي.

درواقع مسئله مهم است. وقتي كه مسئله‌محور شد، به‌گونه‌اي هم، ممكن است كمي سكولار شود. به هر صورت، بايد اين شهامت را داشت كه از قيد و بند پيش‌فرض‌ها آزاد شد. البته سكولاريسم، به‌معناي امر ضدديني نيست. سكولاريسم به‌معناي علي‌السويه بودن امر ديني و غيرديني است.

 تلقي سكولاريسم به‌عنوان امري درمقابل امر ديني، اشتباهي است كه ما دچار آن هستيم. امر سكولار، امري است كه نسبت به دين خنثي است. البته ممكن است در جاهايي امر سكولار به امر ديني بدل شود و جاهايي هم كاملا غيرديني باشد. «هرور»؛ فيلسوف عرصه رسانه معتقد است كه در قرن حاضر، امور سكولار همان امور ديني‌اند.

 اين تعبير را پيشتر الياده هم ارائه كرده بود. او معتقد بود كه در اوج مدرنيته حتي مثلا در يك نمايشگاه ماشين هم امر قدسي ظهور و بروز دارد.

همين‌طور است؛ يعني در اينجا آن مرزي را كه پيشتر بين امور ديني و امور غيرديني مي‌كشيديم، رنگ مي‌بازد.

● اگر با اين وصفي كه ارائه كرديد، تقابل ميان مدرنيته و سنت‌ رنگ ببازد، به نظر بايد تعريف ديگري از «سنت» و حتي «مدرنيته» داد. اول ببينيم كه در اين تلقي، «سنت» چه معنايي پيدا مي‌كند؟

سنت هم در كنار منابع ديگر؛ يعني عقل، روشنگري، حس و مشاهده منبعي مولد مي‌شود. سنت، تنها يكي از عناصري است كه مي‌تواند در كنار منابع ديگر به حل مسئله كمك كند. همان‌گونه كه سنت اثر خود را مي‌گذارد، تحولات مدرن هم اثر خود را گذاشته و يا خواهد گذاشت. در اينجا سنت هيچ برتري‌اي بر ديگر عناصر ندارد.

● در بخشي از اين گفت‌وگو اشاره كرديد كه فلسفه تحليلي، تأثير خيلي كمي بر فرآيندهاي فكري جامعه ايران گذاشته است. برعكس شما، بر اين نظرم كه فلسفه تحليلي به‌ويژه در شكل‌گيري «گفتمان روشنفكري ديني» نقش انكارناپذيري داشته است. بيشتر افرادي كه در اين گفتمان مي‌انديشند و قلم مي‌زنند از جمله سروش، ملكيان، پايا و بسياري ديگر توجه زيادي به مباحث فلسفه تحليلي در گسترش مفاهيم مورد نظر خود داشته‌اند؟

حرف شما را تأييد مي‌كنم. شايد من خوب توضيح ندادم. بيشتر منظورم اين بود كه فلسفه تحليلي نيازهاي زيادي را از جامعه برطرف نمي‌كند. اتفاقاً از اين جهتي كه گفتيد، تأثير داشته است، به‌ويژه در ميان جوانان، گرايش خيلي مدگونه‌اي به فلسفه تحليلي وجود دارد. اين افرادي كه از آنها نام برديد، در اوايل انقلاب تأثير «كارل پوپر» بر آنها زياد بود.

● البته گاهي درباره نحوه و چگونگي اين تأثير غلو مي‌شود. اخيراً در يكي از ژورنال‌هاي خارجي يكي از نويسندگان ايراني كه در شمار همين افراد است، مقاله‌اي نوشته و در آن، كل تفكر فلسفي و علوم انساني را در ايران متأثر از كارل پوپر دانسته است.

يك نكته هميشه براي من سؤال‌انگيز بوده و آن اينكه، چگونه فيلسوفان تحليلي و از جمله كارل پوپر كه هرگونه گزاره‌هاي متافيزيكي از جمله گزاره‌هاي ديني را فاقد معناداري مي‌دانند، در نزد برخي روشنفكران ديني براي اثبات صدق گزاره‌هاي ديني مورد استفاده قرار مي‌گيرند. به‌ويژه اگر روش ابطال‌پذيري پوپر را بپذيريم، اصلاً گزاره‌هاي ديني قابل ابطال نيستند و اين با نظريه پوپر از در تناقض در مي‌آيد.

من هم شايد حرف شما را قبول داشته باشم؛ اما در مقام دفاع از اين گروه مي‌توانم اين را بگويم كه به هر حال پوپر بعدها در جاهايي يك گام پيشتر آمد و سطحي از معناداري براي دين قائل شد.

همان‌گونه كه ويتگنشتاين دوم، اين كار را كرد. اگرچه ابطال‌پذيري پوپر در حوزه علوم انساني تا آخر بر سر جاي خود باقي ماند؛ اما او سرانجام جايي براي معناداري گزاره‌هاي ديني باز كرد. در ضمن، از سويي ديگر، خود فيلسوفان تحليلي به گونه‌اي زير تأثير فيلسوفان قاره‌اي قرار دارند. در واقع امروزه مرز ميان فلسفه قاره‌اي و فلسفه تحليلي چندان روشن نيست.

● مثل «ريچارد رورتي» كه درواقع كارهايش حكم پلي را دارد ميان فلسفه تحليلي و فلسفه قاره‌اي.

كارهاي «رورتي» كه از اين جهت خيلي واضح است، اما فيلسوفاني كه كاملاً در اين نحله شناخته شده‌اند، مثل: ويتگنشتاين، گرايش‌‌هاي زيادي به فلسفه تازه‌اي داشته‌اند. به هر روي، حرفم اين بود كه فلسفه تحليلي به معناي خاص آن؛ يعني فلسفه تحليلي -زباني به رفع نياز زيادي از كشور ما نمي‌پردازد. به اين معنا كه مسائلي كه در فلسفه تحليلي مطرح مي‌شود، خيلي خاص است، هم خاص جوامع غربي و هم خاص خود علم به عنوان ارزش ذاتي.

نگاه پراگماتيستي شما به نيازها و مسائل فلسفي جامعه مرا به ياد آراي «رورتي» مي‌اندازد. رورتي هم بر اين نظر بود كه امروزه با اولويت يافتن دموكراسي بر همه امور و از جمله «حقيقت» در فلسفه، بايد از فلسفه توقع برآمدن دمكراسي را نداشته باشيم؛ چرا كه فلسفه‌ها بيش از اندازه بر «حقيقت» تأكيد دارند و اين سبب نابودي «دموكراسي» در قربانگاه آنها مي‌شود. بدون آنكه قصد مقايسه ميان آراي شما و رورتي را داشته باشم....

اتفاقاً رورتي مثال خوبي در اين زمينه است. رورتي از جمله فيلسوفاني است كه در شمار فيلسوفان تحليلي بوده و فلسفه قاره‌اي را خوب خوانده و تحت تأثير پراگماتيست‌هاي آمريكايي امروزي نظير «ديويي»‌و «ويليام جيمز» بوده است. از جمله شاخصه‌هايي كه رورتي براي ما تعيين مي‌كند، عبارتند از: منفعت بشري، منافع اجتماعي و دموكراسي.

اينها ابژه‌هايي است كه به نظر رورتي بايد مسير حركت ما را مشخص كنند. حتي وقتي رورتي درباره فلسفه رسانه صحبت مي‌كند، بر اين نظر است كه فلسفه نظري رسانه؛ يعني اين بحث‌ها كه آيا معرفت امكان‌پذير است يا نه و يا پيام قابل انتقال است يا نه؟ بحث‌هاي بي‌فايده‌اي هستند.

او در برابر، معتقد است كه اصلاً انتقال پيام جز براي رساندن منفعت نيست، پس آن (منفعت اجتماعي) را مبناي خود قرار دهيد. شايد اگر كمي فلسفه پراگماتيستي در كشور ما رواج پيدا كند، (البته افراط‌گري در پراگماتيسم ممكن است، مشكل‌ساز هم بشود، به ويژه آنكه مي‌تواند ما را از تفكرات مبنايي كه داريم، دور كند. ) بتواند افق جديدتري را فراروي ما بگشايد.

● در اينجا از اين فرصت استفاده مي‌كنم و مي‌پرسم كه از ميان اين چند فيلسوفي كه در چند سال اخير به ايران آمده‌اند، پروژه فكري كدام يك را براي ايران معاصر مفيدتر تشخيص مي‌دهيد: آلوين پلنتينجا، هابرماس، رورتي، آگامبن، نگري و جان هيك؟

 از نظر روش، رورتي را، پس از رورتي، بازهم از نظر روش، هابرماس را. در حوزه دين پژوهي، جان هيك را كه البته تاثيرات زيادي بر دين پژوهي معاصر ايران گذاشته است و همچنين پلنتينجا را.

 اينها، هر كدام يك قدم انقلابي به پيش برداشته‌اند. اگر دقت كنيم، اين دو نفر اخير، يعني جان هيك و پلنتينجا، اتفاقا تحت تاثير تفكر پراگماتيستي آمريكا بوده‌اند. اين به 2 دو ليل است: يكي، به دليل جذابيت آن (پراگماتيسم) و دوم؛ كاربرد زيادي كه دارد.

اگر پراگماتيسم بتواند، ما را اندكي از اين محض بودن خارج كند، مفيد است؛ اما اگر كمي وجهه افراطي پيدا كند، تهديدات زيادي براي ما خواهد داشت؛ چرا كه ما ملتي با فرهنگ، تمدن و مبناي خاصي هستيم.

● آيا شما هم مانند برخي ديگر از انديشمندان، به تقسيم‌بندي‌هاي مضر، مفيد، بهداشتي، غيربهداشتي و... درحوزه فلسفه، قائليد؟

اين‌طور نيست. هرچيزي كه در خدمت حل مسئله يا نيازي در كشور قرار گيرد، حتما هم بهداشتي است و هم خوب، چه ديني باشد و چه غير ديني. غير ديني بودن لزوما به معناي ضدديني بودن نيست. چنين تفكيك‌هايي را بايد در راستاي حل مسئله قرار داد.

اگر به حل مسئله‌اي كمك ‌كند، خيلي خوب است؛ اما اگر ما را از اهداف اوليه دور كند، بايد فعلاً آن را كنار گذاشت؛ اما اينكه چرا يك فيلسوف در جامعه‌اي مطرح مي‌شود و چرا فيلسوف ديگري نه، به عوامل اجتماعي و تبليغاتي خاص در آن كشور وابسته است.

مثلا مطرح شدن هايدگر در ايران معاصر و جنجالي را كه برسر او راه انداخته شده چگونه در اين جهت مي‌توان تحليل كرد؟

البته هايدگر، فيلسوف پر سر و صدايي است. در غرب هم خيلي مطرح است. درست است كه برخي در غرب مي‌كوشند تا آراي وي را كم اهميت جلوه دهند؛ اما هايدگر با اتصال به نحله‌هاي فلسفي‌اي چون: پديدارشناسي، هرمنوتيك، اگزيستانسياليسم و... فيلسوف بسيار مهمي است.

 به هر روي مطرح شدن يك فيلسوف در يك جامعه، ‌لزوما علم نيست، ‌ممكن است شرايط ديگري از قبيل سياسي و اجتماعي در آن دخيل بوده باشد، يا ممكن است به واسطه علاقه شاگردان يك فيلسوف، آن فيلسوف از شانس‌ مطرح شدن بيشتري برخوردار شود. اكنون چرا علامه طباطبايي در آمريكا مطرح شده است؟ با قاطعيت مي‌گويم كه به دليل وجود دكتر نصر و شاگردانش مثل ويليام چيتيك و ديگران. اكنون در اغلب گروه‌هاي فلسفي آمريكا، كما بيش علامه طباطبايي مطرح است.

از جمله ديگر دلايلي كه مي‌توان براي مطرح شدن هايدگر در ايران برشمرد، لزوم توجه به نقد تكنولوژي از جانب ماست و اينكه اين نقد براي ما جذاب است. كلا كشورهاي عقب مانده از تكنولوژي، از نقد تكنولوژي خيلي استقبال مي‌كنند.

● در همين زمينه بايد به يك معضل فرهنگي ديگر هم اشاره بكنيم؛ اين شوق بي‌سابقه به فلسفه در ايران به يك پندار نادرست دامن زده و آن اينكه؛ فلسفه شاه كليد و حلال تمام معضلات فرهنگي ماست. از اين تلقي گونه‌اي فلسفه زدگي يا بهتر است گفته شود اسطوره فلسفه در ايران معاصر پديد آمده است. آيا شما هم فكر مي‌كنيد كه فلسفه نقش بيشتري از ساير علوم در امر توسعه در ايران دارد؟

اين يك عوام زدگي فلسفي است. فيلسوفان تحليلي معتقدند كه فلسفه هم مثل ساير علوم است و مسائل خاص خود را دارد. اصلا يكي از اختلافات اين دسته از فيلسوفان با فيلسوفان قاره‌اي به همين نقش فلسفه برمي‌گردد.

فلسفه زدگي نوعي تقدس قايل شدن براي فلسفه است؛ يعني انتظاراتي را براي فلسفه براساس تقدسي كه از قبل براي آن در نظر گرفته شده، تعريف كنيم. بي‌ترديد، اين مسئله، فلسفه و هر علم ديگري را با چالش‌هاي زيادي مواجه مي‌كند. فلسفه هم مثل ديگر علوم انساني است، اگر باتوجه به نيازها به آن سمت و سو بدهيم، مفيد خواهد بود و قرار نيست بيش از آن نقش داشته باشد. البته اين تقدس مآبي از خواص فلسفه‌هاي شرقي است؛ چرا كه اين فلسفه‌ها با دين در آميخته‌اند؛ اما اكنون كه در دوران تفكيك علوم برسرمي‌بريم، دليلي وجود ندارد كه اين آميختگي همچنان برقرار باشد.

● در مجموع فكر مي‌كنيد كه مهمترين مسائل و نيازهايي كه امروزه در جامعه ما وجود دارند كه مي‌توانند به تشكيل علوم انساني «بومي» بينجامند، كدامند؟

اين مسائل و نيازها، در هر علمي جداست. مثلا در فلسفه رسانه افزون بر30 مسئله اصلي و مهم قابل احصاء است. البته برخي از اين مسائل كاملا بومي بوده و برخي ديگر، ممكن است فراتر از آن باشد. اين كار متخصصان هر علم است كه نيازها و مشكلات متناسب با هر علم را بررسي كنند و بر پايه آن روش علمي خود را سامان دهند.