كل دايرة هستي، با دو قوس نزول و صعودش، كه يكي نيم‌دايره ايجاد عالم و ديگري نيم دايره معرفت استكمالي انسان است صنعت و هنر حق تعالي و ظهور و تجلي اوست. در قوس نزول، كه عالم پديد آمده، خداي تعالي مستقيماً و بي‌واسطه ظاهر مي‌شود و سراسر هستي بسط و تفصيل كمالات اوست. در انتهاي اين قوس – به لحاظ نشئة طبيعي – انسان قرار دارد كه «كون جامع» خلاصة عالم و مظهر همة اسماي حُسناي حق تعالي است. او نايب خدا و خليفه و جانشين او در زمين است. با پايان گرفتن قوس ايجاد و ظهور انسان، قوس صعود آغاز مي‌شود و حقيقت هستي از طريق انسان و به واسطة او آشكار مي‌گردد. اينك هنگامة هنرنمايي و صنعت آدمي است تا حقيقت را در عرصة معرفت خود، متجلي سازد. اما عرصة معرفت بشري، صرف فهم و ادارك نيست، بل مجموعه‌اي از ادراك و ايجاد و آميزه‌اي از قابليت و فاعليت است. تمام زمينه‌هاي لازم براي اين سير و سلوك معرفتي و ايجادي، در انسان تعبيه گرديده و ابزارهاي مورد نياز در اختيارش نهاده شده است. «قوه خيال» چيزي است كه خدا به انسان عطا كرده تا بتواند بدان وسيله با تحول و تطور مدام و ايجاد صورت‌هاي ادراكي، به وراي دنياي محدود و مسدود تعقل برود و راه معرفت حقايق را به روي خود بگشايد و «همت» نيرويي الاهي است كه نقش آن در وجود آدمي به مثابة «اراده» در خداست و به انسان، اين قدرت را مي‌دهد كه در سفر عروجي خود، هر چه را مي‌خواهد بيافريند.

بدين ترتيب، بحث ما در سفر عارفانة انسان به سوي خدا مشتمل بر دو قسمت است:

1.خيال

2.همّت

قسمت اول: خيال

واژة «خيال» يكي از واژه‌هاي آشنا و رايج در زبان فارسي و عربي است؛ هم در عرف عامة مردم متداول است و هم در عرصة شعر، ادبيات، عرفان و فلسفه. معنايي كه عموم مردم از اين كلمه مي‌فهمند با آنچه مراد عارفان و حكيمان است تفاوت اساسي دارد.

اين واژه معمولاً عامة مردم را به ياد امور موهوم و غير واقعي مي‌اندازد در حالي كه در نزد حكيمان چنين نيست.(1)

اين كلمه نزد حكيمان و عارفان نيز در معاني متعدد و متفاوت به كار مي‌رود و در مجموعة انديشة هر يك از آنان، جايگاه و مرتبه‌اي خاص دارد. در عرفان شيخ اكبر خيال از چنان نقش اساسي و محوري برخوردار است كه با حذف آن، سامان وجودشناسي و معرفت شناسي او به هم مي‌ريزد. اين نقش، تا آن اندازه گسترده و عميق و مهم است كه برخي از پژوهشگران، مجموعة انديشة عرفاني او را «فلسفة خيال»(2) ناميده‌اند. دكتر ابوزيد، اين نامگذاري را به گونه‌اي تأييد كرده و چنين مي‌گويد:

اين نامگذاري را مي‌توان پذيرفت مشروط به اينكه هم جنبة متافيزيكي خيال ادراك شود و هم جنبة روان‌شناختي آن.(3)

ابن عربي – چنان كه پيش از اين مذكور افتاد – قائل به وحدت وجود است(4) و قول به وحدت وجود، شالودة عرفان اوست. در عين حال، وي وجود عالم را نفي نمي‌كند و آن را ناديده نمي‌انگارد. اكنون پرسش اين است كه در چارچوب انديشة وحدت وجود، دوگانگي و ثنويت وجود خدا و وجود عالم چگونه قابل تعيين است؟ برخي از قائلان به وحدت وجود راه حل اين مسئله را در آن مي‌بينند كه خدا حال در عالم باشد، بدين‌گونه، وحدت وجود آنها سر از حلول در مي‌آورد. برخي ديگر مسئله فوق را چنين حل مي‌كنند كه هستي عالم را ناديده بينگارد و وجود را منحصر در خدا بدانند.(5) اما ابن عربي به هيچ وجه با اين دو راه حل موافق نيست و شاهد اين مدعا صفحه صفحة آثار اوست. وي همواره سخن از اين مي‌گويد كه ميان ذات حق تعالي و عالم رابطة انفصال برقرار است يعني هم به لحاظ وجودي و هم از حيث معرفتي، ميان ذات خدا و عالم هيچ نقطة اشتراكي وجود ندارد. يعني از يك سو ذات حق تعالي غني مطلق است و مصدر هيچ موجودي نيست و لذا ابن عربي قاعدة «الواحد» را كه فلاسفه مطرح مي‌كنند بدون مصداق مي‌داند؛(6) و از سوي ديگر ذات خدا در اختفاي محض است و در نتيجه هيچ ادراك و معرفتي را به حريم او راه نيست. اينك ابن عربي از آن سو براي تبيين وجود عالم، و از اين سو براي تبيين معرفت نسبت به خدا به عالمي قائل مي‌شود به نام «عالم خيال» كه حد فاصل ميان وجود مطلق و عدم مطلق است(7) و در نتيجه مراتب متعدد و مختلفي را از الوهيت گرفته تا مرز عدم در بر مي‌گيرد و از اين‌رو مي‌توان گفت كه كل ماسوي الله وجود خيالي دارد(8). «سراسر هستي خيال اندر خيال است».(9)

اينكه ابن عربي از يك جانب، كل عالم را خيال مي‌داند و از جانب ديگر واسطة ميان خدا و موجودات را عالم خيال مي‌نامد، بدانجا مي‌رسد كه فاصلة ميان خدا و عالم را وسائط خيالي پر كرده‌اند و چون عالم نيز خود خيال است، پس كل ما سوي الله صورت‌هايي است كه خدا در آن ظاهر شده و تجلي كرده است و اين كاملاً برخلاف آن چيزي است كه افلاطون و فلاسفة نو افلاطوني مسلمان – همانند فارابي و ابن سينا – قائلند مبني بر اينكه ميان خداي واحد و كثرات اين عالم وسائطي عقلي قرار دارد و صدور كائنات را بر اساس فيضان تبيين مي‌كنند.

تفاوت اين دو ديدگاه در مورد تبيين قوس نزول و هستي عالم و آدم، ثمره‌اش در رقم زدن وضعيت انسان در قوس صعود، يعني سلوك معرفتي به سوي حق آشكار مي‌شود. فلاسفه‌اي كه واسطة ميان خدا و عالم را «عقول» مي‌دانند در قوس صعود نيز عقول را واسطه و ابزار معرفت حق معرفي مي‌كنند و در نتيجه قائلند كه انسان با طي مراتب عقلي و وصول به مرتبة «عقل مستفاد» با عقل فعال مرتبط مي‌شود و از‌ آنجا حقايق را دريافت مي‌كند. تنها پيامبر است كه راه قوّه خيال را طي مي‌كند اما او نيز سرانجام به عقل فعال متصل مي‌شود.

اما ابن عربي كه واسطة وجودي را، عالم خيال مي‌داند، قائل است كه در سلوك معرفتي نيز آدمي بايد از طريق صورت‌هاي خيالي و با عبور از وسائط خيالي كه جنبة رمزي و نمادين دارند به حقايق دست يابد و چنانكه پيش‌تر در بخش دوم و در نقد عقل گفتيم عقل مستقل بشري محدوديت دارد و بدون پر كردن ظرف قابليت خود و بي‌استمداد از قلب و قوة خيال قادر نيست راه پر پيچ و خم و لبريز از تناقض معرفت حقايق را طي كند. زيرا محالات عقلي، مناطقي است كه براي عقل ممنوع‌الورود است اما براي قوه خيال، هيچ منطقة ممنوع‌الورود و هيچ‌گونه خط قرمزي وجود ندارد. او مي‌تواند به سادگي و سهولت قدم در عرصة محالات نهد و به تصرف در آنها پردازد حتي مي‌تواند در واجب‌الوجود تصرف كند. همه چيز براي او قابل تصور است.

نزد قوه خيال هيچ‌گونه محالي وجود ندارد. او محال را نمي‌شناسد پس مطلقاً قدرت تصرف دارد هم در واجب‌الوجود و هم در امر محال اينها همه نزد قوه خيال، ذاتاً قابليت امكان تصور دارند.(10)

بنابراين ابن‌عربي به لحاظ وجود، عالمي را قائل است كه واسطه و برزخ ميان خدا و عالم محسوس است و به لحاط معرفتي، درون انسان نيز قوه‌اي به نام «قوه خيال» وجود دارد. وي عالم خيال وجودي را كه مستقل از انسان و بيرون از اوست «خيال منفصل» و «مثال مقيد» مي‌نامد.

نزد ابن عربي عالم مثال، عالمي است حقيقي كه صورت‌هاي اشيا در آنجا موجودند به گونه‌اي كه به لحاظ لطافت و زمختي بينا‌بين‌اند يعني بين روحانيت محض و ماديت صرف قرار دارند. چنين عالمي را او عالم مثال مطلق يا عالم مثال منفصل مي‌نامد. البته او از عالمي به نام «عالم مثال مقيد» يا «متصل» نيز سخن مي‌گويد كه مرادش همان «عالم خيال انساني است».(11)

ادامه دارد ...