امتياز اساسى انسان، به انديشه و تفكر اوست و هر چه انديشمندتر باشد خصوصا اگر به آن عمل نمايد، به كمالات انسانى خويش، فعليت بخشيده است. به همين جهت، اديان توحيدى و پيامبران عظيم الشان بر تعقل و تدبر در همه امور اساسى و از جمله طبيعت و نيز كتب منزل از ناحيه خداى متعال تاكيد نموده اند. ولى هميشه امور با ارزشتر و گرانبهاتر، در معرض خطرات جدى تر نيز مى باشند. از اساسى ترين خطر انديشه، انجام مغالطه در آن و باطل را در لباس حق پوشاندن است. اين نوشتار سعى دارد گوشه اى از اين خطر را برشمارد.

از طرق مهم اشتباه در تفكر، مغالطه در استدلال و فكر بوده كه موجب عدم نيل و عدم رهايى از اسارت جهل مركب مى باشد. غفلت از اشتباه و غلط در ماده و صورت استدلال و نيز مسائل خارج از استدلال، عقل بشر را از واقع بينى و دستيابى به صبح صادق محروم نموده و با بقا در تاريكيها و ظلمات مخوف جهل، به رسيدن صبح كاذب، دلخوش مى نمايد و نيز امكان چنين امرى، ست شكارچيان گوهر و صدف عقل و فهم بشريت را باز نموده تا با بهره بردارى از آن، اهداف خود را در قالب استدلالهاى مغالطه آميز و ظاهرا موجه ابراز نمايند.

تاريخ انديشه بشرى در زمينه هاى مختلف، گواه آن است كه انسانهاى مغرض از راه مغالطه به اهداف غير انسانى خود رسيده و با يادگيرى راههاى مغالطه و به كار بستن كامل آن، بهره هاى فراوان برده اند.

يونان باستان، انسانهايى را به خود ديده است كه با سوء استفاده از نام حكمت و با استعمال انواع گوناگون مغالطات، به اغراض گوناگون و مختلف غير انسانى خويش در حوزه هاى مختلف اخلاقى، علمى،... رسيده و سبب ضلالت و گمراهى مخاطبان خويش شده اند. اين عده (سوفسطاييان) با استفاده از استدلالهاى مغالطه آميز، انسان را محور همه چيز دانسته و نسبت به جهان خارج، تشكيك نمودند. (2) بديهى است با تشكيك در واقعيت همه اشيا و محور قرار دادن انسان، مجالى براى نظامهاى عقيدتى، اخلاقى،... باقى نخواهد ماند و انجام هر عمل و رفتارى جايز خواهد بود.

متاسفانه بايد اقرار نمود كه انجام مغالطه، منحصر به سوفسطاييان نبوده است و در هر عصرى چنين انسانهايى وجود دارند. در اين عصر نيز - كه عصر اطلاعات نام گرفته است - حجم مغالطات بيشتر شده و شيوه هاى نوين و جذاب ترى براى مغالطه فراهم شده است. به همين جهت در اين نوشتار، به بعضى از اقسام مغالطات در كتب و مطبوعات، اشاره مى نماييم. ولى قبل از ذكر مغالطات، ابتدا تعريفى از مغالطه و سپس اقسام كلى آن را به صورت بسيار مختصر و فقط در حد ذكر نام آنها - مطابق تقسيم بندى منطقيين اسلامى - بيان مى نماييم.

تعريف مغالطه

مغالطه در لغت به معناى سوق دادن شخص ديگر در اشتباه و نيز اشتباه كارى (خود فرد) مى باشد. (3)

اما در اصطلاح منطق، مغالطه نوعى قياس مى باشد كه مواد آن شبيه به مواد برهان يا مواد جدل و صورت آن شبيه به قياس منتج بالذات بوده و براى اثبات مدعايى و يا ابطال مدعاى ديگر بيان مى گردد. (4)

از طرف ديگر سبب مغالطه در قياس دو امر است يا اين كه شخص قياس كننده در استدلال خود اشتباه مى نمايد و يا اين كه تعمد داشته و سعى مى كند ديگران را دچار اشتباه سازد، بنابراين مباحث مغالطه، شامل دو قسم غلط و تغليط مى گردد.

علاوه بر اين، مغالطه در دو بخش انجام مى شود و به عبارت ديگر، تحقق غلط و يا تغليط ديگران، يا به سبب وجود امرى است كه در قياس و استدلال مغالطى وجود دارد و يا به سبب امرى است كه خارج از قياس مغالطى مى باشد. (5)

مغالطات موجود در قياس نيز يا مربوط به الفاظ به كار گرفته شده در آن مى باشد و يا راجع به الفاظ نيست. بنابراين، مغالطات مربوط به قياس، مشتمل بر دو قسم: مغالطات لفظيه و مغالطات معنويه مى باشد، (6) در نتيجه انواع كلى مغالطات سه قسم است:

مغالطات لفظى، مغالطات معنوى و مغالطات بيرونى و خارجى (مغالطات عرضى).

پس از بيان اجمالى نكات فوق، به ذكر بعضى از مغالطات رايج در فرهنگ جارى كشور در عرصه مجلات و مطبوعات مى پردازيم.

1 - مغالطه حذف

اين قسم از مغالطه مشتمل بر انواع مختلفى است، يكى از موارد آن، حذف مقدارى از كلام ديگران و نقل غير مطلوب آن مى باشد. در مقام نقل كلام و سخن شخص ديگر، بديهى است كه نمى توان كل آن سخن و كلام (مانند كل يك سخنرانى و يا يك كتاب) را نقل نمود و لذا بايد بخشى از كلام را نقل كرد كه به صورت صريح و آشكار، مورد قبول و اعتقاد صاحب آن كلام باشد. اما گاهى يك شخص، به سبب انگيزه هاى مختلف در نقل قول ديگران، مقدارى از كلام را طورى حذف نموده كه مقدار باقى مانده، مطلوب و مورد اعتقاد صاحب سخن و كلام نمى باشد و آن مقدار را به صورت ناقص بر اساس مطلوب و هدف خويش، نقل مى كند. در اين حالت است كه مغالطه حذف رخ مى دهد، چنين مغالطه اى در سطح مطبوعات بسيار فراوان يافت مى شود.

در موارد زيادى مشاهده مى شود كه مقصود شخص از بيان مطلبى، امرى صحيح بوده و لكن تنظيم كننده محتواى اخبار در مطبوعات با حذف قسمتهايى از آن قول، آن را مطابق با انگيزه هاى خويش در سخن يا نوشته خود به صورت امرى غير مطلوب، تنظيم و بيان مى نمايد. به عنوان مثال، گاهى مطبوعات به صورت گسترده و به مدت چند ماه متوالى، شخصى را متهم مى كنند كه دستور قتل كسى را صادر نموده است، پس از زمينه سازيهاى زياد، با آن شخص مصاحبه مى كنند و او در پاسخ مى گويد: من دستور داده ام قتلى صورت نگيرد. اين سخن كاملا مخالف تبليغات مطبوعات در چندين ماه است، به همين جهت، قلم بدستان مطبوعاتى براى اين كه آن هدف دروغين و باطلشان از بين نرود، در مطبوعات خود، مغالطه حذف را انجام داده و چنين مى آورند: شخص متهم اعتراف نموده است، او گفته است كه من دستور داده ام...

ملاحظه مى شود كه با حذف بخشى از كلام، مراد گوينده كاملا دگرگون شده است.

پس از روشن شدن مقصود از مغالطه حذف، از ميان موارد بسيار مختلف، به نمونه اى از آن اشاره مى كنيم:

آقاى سروش در مباحث پلوراليسم دينى، با ارتكاب چنين مغالطه اى، استدلال مى كند كه چون امور عالم ناخالص است، اديان نيز ناخالص بوده و به همين جهت اين طور نيست كه يك دين، كاملا و صد در صد حق بوده و اديان ديگر باطل باشند، بلكه هر دينى بهره اى از حق دارد. و به همين دليل، پلوراليسم دينى - يعنى حقانيت همه اديان يا بهره اى از حق داشتن همه اديان در ناحيه اختلافى خود - اثبات مى شود.

ايشان مى گويد:

«بر اين مبنا مى توان افزود ناخالصى امور عالم را (و اين مبناى هفتم براى پلوراليسم است) نكته قابل توجهى است كه هيچ چيز خالصى در اين جهان يافت نمى شود، خداى جهان هم بر اين نكته انگشت تاكيد نهاده است، آنجا كه مى گويد: «انزل من السماء ماء فسالت او دية بقدرها...» آبى كه از آسمان فرو مى ريزد ناچار با گل و لاى آميخته مى شود و كف بلندى بر آن مى نشيند... نه تشيع اسلام خالص و حق محض است و نه تسنن (گرچه پيروان اين دو طريقه در حق خود چنان رايى دارند) نه اشعريت حق مطلق است نه اعتزاليت... دنيا را هويتهاى ناخالص پر كرده اند و چنان نيست كه يك سو حق صريح خالص نشسته باشد و سوى ديگر ناحق غليظ ناخالص، وقتى بدين امر اذعان كنيم، هضم كثرت براى ما آسانتر و مطبوعتر مى شود.» (7)

اين استدلال صحيح نيست؛ زيرا با قطع نظر از اين كه چگونه مى توان (بويژه بنابر مبناى آقاى سروش كه بخشهاى عمده اى از دين را اعتبارى مى داند) از ناخالصى امور عالم به ناخالصى اديان رسيد؟ در اين بيان، مغالطه حذف انجام شده است.

بسيار جاى تعجب و تاسف است كه آقاى سروش صرفا براى توجيه يك نظريه، يك آيه از قرآن را به صورت منقطع و ناتمام ذكر مى نمايد و از آن برداشتى مى كند كه با صريح آيه در تعارض آشكار مى باشد، ايشان با حذف بخشى از آيه مورد نظر (كه تصريح به خالص بودن امور عالم دارد) فقط قسمتى از آن را كه با انگيزه و مطلوب او سازگار است، ذكر مى نمايد و با چنين كارى مرتكب مغالطه حذف مى شود. براى روشن شدن مساله، آيه را به صورت كامل ذكر مى نماييم:

«انزل من السماء ماء فسالت اودية بقدرها فاحتمل السيل زبدا رابيا و مما يوقدون عليه فى النار ابتغاء حلية او متاع زبد مثله كذلك يضرب الله الحق و الباطل فاما الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمكث فى الارض كذلك يضرب الله الامثال» (8)

يعنى: خداوند از آسمان آبى فرستاد و از هر دره و رودخانه اى به اندازه آنها سيلابى جارى شد، سپس سيل بر روى خود، كفى حمل كرد و از آنچه در (كوره ها) براى به دست آوردن زينت آلات يا وسايل زندگى، آتش بر روى آن روشن مى كنند، نيز كفهايى مانند آن به وجود مى آيد، خداوند، حق و باطل را چنين مثال مى زند، اما كفها به بيرون پرتاب مى شوند، ولى آنچه به مردم سود مى رساند (آب يا فلز خالص) در زمين مى ماند، خداوند اين چنين مثال مى زند.

صريح آيه اين است كه گرچه آب سيل، در ابتدا ناخالصى داشته و با كف مخلوط است ولى آن كف، از بين مى رود و آب خالص كه براى مردم مفيد و خير است، باقى مى ماند و قرآن مى فرمايد اين مثال براى روشن شدن حق و باطل است و معنايش اين است كه گرچه حق در ابتدا با باطل آميخته است ولى باطل از بين مى رود و حق صريح آشكار شده و باقى مى ماند.

حال سؤال اين است كه آيا متن و صريح اين آيه با بيان آقاى سروش كه، (هيچ چيز خالص در اين جهان يافت نمى شود، خداى جهان هم بر اين نكته انگشت تاييد نهاده است)... سازگار است؟ آيا در تعارض آشكار با او نيست؟ وقتى قرآن تصريح مى نمايد: «فاما الزبد فيذهب جفاء» كف از بين خواهد رفت، و لذا آب خالص (حق خالص) باقى مى ماند، آيا مى توان گفت قرآن قائل است كه امر خالص در اين جهان يافت نمى شود؟ و از آنجا نتيجه گرفت كه دين هم ناخالص است؟

علاوه بر اين در موارد ديگر، خداى متعال در قرآن خبر از بطلان و زوال باطل مى دهد: «ان الباطل كان زهوقا» (9) همانا باطل، نابود شدنى است.

«بل نقذف بالحق على الباطل فيدمغه فاذا هو زاهق» (10) بلكه ما حق را بر سر باطل مى كوبيم تا آن را هلاك سازد، و اين گونه باطل، محو و نابود مى شود.

نكته ديگر اين است كه اگر شما معتقديد حق خالص وجود نداشته و هميشه حق و باطل با هم مخلوط مى باشند آيا در همين ادعاى شما در پلوراليسم دينى كه نه تشيع، اسلام خالص و حق محض است و نه تسنن، نيز حق و باطل با هم آميخته و مخلوط مى باشند؟ آيا اين ادعا صحيح است و باطل؟ و يا اين كه اين ادعا نه كاملا صحيح است و نه كاملا باطل، بلكه مخلوطى از حق و باطل مى باشد؟

2 - مغالطه تكوينى

يكى از انواع مغالطات، مغالطه تكوينى (11) است.

مقصود از اين نوع مغالطه اين است كه: شخص در مقام بررسى يك ادعا، به جاى اين كه به صحت و بطلان آن به صورت منطقى بپردازد، به سراغ منشا و سبب آن رفته و با تخريب و منفى شمردن سبب و منشا آن ادعا، در صدد بطلان آن برمى آيد.

روشن است كه چنين برخوردى، علمى و منطقى نيست؛ زيرا هيچ گاه منشا يك تئورى، دليل صحت يا بطلان آن تئورى نمى باشد و به عنوان مثال صرف اين كه منشا اعتقاد به يك تئورى، تقليد از دانشمندان باشد، مستلزم درستى يا بطلان آن تئورى نخواهد بود، بلكه بايد كاملا توجه داشت كه درستى يا بطلان يك نظريه، صرفا تابع ادله و استدلالهايى است كه در اثبات (12) آن نظريه بكار رفته است؛ يعنى اگر استدلالهاى بيان شده براى اثبات يك نظريه، صحيح باشد، آن نظريه صحيح است و اگر استدلالهاى بيان شده، باطل باشد، آن نظريه باطل است و در اين داورى و بررسى، منشا حصول و پديد آمدن يك نظريه، دخالتى در صحت و بطلان آن ندارد و از اين رو، شخص نقل كننده، در مقام نقد يك نظريه، به لحاظ منطقى، صرفا بايد اشكال يا اشكالات مقدمات استدلال بكار رفته در اثبات يك تئورى را نشان دهد نه اين كه با توسل به سبب و منشا اعتقاد به يك تئورى، در صدد ابطال آن برآيد.

متاسفانه اين نوع مغالطه نيز در سطح وسيعى در مجامع فرهنگى، انجام مى شود. به عنوان مثال، براى رد و طرد افراد مذهبى، به جاى اين كه به صورت منطقى و با استدلال و برهان، اعتقادات و ديندارى آنها را نقد كنند، با ارتكاب مغالطه تكوينى، به سراغ منشا اعتقادات افراد ديندار رفته و مى گويند:

چون ديندارى شما تقليدى است و شما اعتقادات خود را از پدر و مادرتان اخذ نموده ايد، پس اعتقادات شما بى ارزش و باطل است! !

بديهى است كه چنين بيانى، غير منطقى و باطل است؛ زيرا بر فرض اين كه كسى معتقد است «خدا موجود است و يا معاد موجود است.» و اين اعتقادش را نيز از پدر و مادر خود گرفته و از آنها تقليد نموده باشد، چنين شيوه اى دليل بر بطلان اعتقاد به وجود خدا يا معاد نيست؛ يعنى صرف اين كه كسى از روى تقليد مى گويد «خدا موجود است» دليل بر اين نيست كه اين گزاره باطل است.

در واقع، ارتكاب چنين مغالطه اى ناشى از رويكرد تكوينى به معرفتها و اعتقادات است. رويكرد تكوينى به مفاهيم و معرفتهاى بشرى، بر آن است كه معرفتها و مفاهيم ذهنى بشر، تابع منشا پيدايش و انتزاعشان مى باشند و از اين رو، اگر منشا تكون و پيدايش يك معرفت، امورى مانند تقليد باشد، آن انديشه باطل است، در حالى كه چنين رويكرد و ادعايى غير منطقى و غير قابل قبول است؛ زيرا در مورد مفاهيم و معرفتهاى بشرى بايد دو مقام مهم را از هم ممتاز و جدا نمود:

1 - مقام گردآورى و كشف معرفت. (13)

2 - مقام حكايتگرى و داورى معرفت. (14)

اين كه منشا تكون و پيدايى يك معرفت، فلان امر خاص است، ربطى به مقام حكايتگرى و درستى يا بطلان آن معرفت ندارد و در حقيقت، خلط ميان اين دو مقام، سبب مغالطه تكوينى مى گردد.

روشن است كه مساله مهم و قابل توجه در مورد معرفتها و اعتقادات، واقع نمونى و درستى و بطلان آن است و اين حقيقت، به هيچ وجه تابع مقام گردآورى و چگونگى شكل گرفتن معرفتها نمى باشد، بلكه صرفا براهين و استدلالهايى است كه براى اثبات يك نظريه يا ابطال آن اقامه مى شود. در مورد علوم تجربى نيز همين امر صادق است. از اين رو، يكى از مباحث مهم در فلسفه علم اين است كه تئورى تجربى داراى چه ويژگيهايى است؟ به عبارت ديگر، براى اين كه يك تئورى داخل در علوم تجربى گردد و تئورى تجربى به حساب آيد، بايد چه امتيازات و ويژگيهايى داشته باشد؟

در زمانى نه چندان دور در سابق، عده اى قائل بودند كه تئورى تجربى، آن تئورى اى است كه از راه تجربه به دست آيد؛ يعنى اگر يك تئورى با مشاهده و تجربه كسب شده باشد، تئورى تجربى است ولى اگر به عنوان مثال از طريق عقل بدست آمده باشد، تئورى فلسفى است. لكن نظريه فوق با مشكلات زيادى مواجه گرديد، به عنوان مثال برخى از تئوريهايى كه در علوم تجربى وجود دارند مانند تئورى بقاى انرژى، با تجربه و مشاهده به دست نيامده است؛ زيرا هيچ گاه انرژى، قابل حس و مشاهده نيست، همچنين مولكول و اتمها مانند الكترون، پروتون، نوترون و كوارك قابل حس و مشاهده نمى باشند. به همين جهت فلاسفه علم در مورد معيار و ملاك تميز و تفكيك ميان تئوريهاى تجربى از غير آن، معتقدند بايد ميان مقام گردآورى تئوريهاى تجربى و مقام داورى آنها امتياز قائل شد. به سخن ديگر، تئورى تجربى، آن تئورى اى نيست كه از تجربه به دست آمده باشد (مقام گردآورى)، بلكه تئورى تجربى، آن تئورى اى است كه با تجربه، داورى و ارزيابى مى شود (مقام داورى).

در تاييد نكته فوق، آقاى سروش مى گويد:

«در هر يك از شاخه هاى معلومات بشرى دو مقام وجود دارد: 1 - مقام گردآورى 2 - مقام داورى، مقام گردآورى مقام به دست آوردن مواد خام است و مقام داورى، مقام داورى كردن براى مواد خام است. در مقام گردآورى، مواد خام جمع آورى يا كشف مى شود، مراد از كشف در اينجا، كشف يك امر صحيح نيست، بلكه ممكن است هم چيزهايى صحيح و هم غلط كشف و جمع آورى شود. گردآورى اعم است از گردآورى مواد فاسد و سالم، آنگاه در مقام داورى يا به اصطلاح در مقام تصويب، به جدا سازى صالح از فاسد مبادرت مى شود. بسيارى از اوقات اين دو به هم آميخته است و بايد آنها را از يكديگر جدا كرد، هر شاخه اى از دانش با اين دو مقام مشخص مى شود. اكنون بايد افزود كه در حقيقت، شيوه گردآورى چندان مهم نيست و آنچه كه در هر دانشى اهميت دارد، شيوه داورى است و اساسا مراد از روش علمى، همان روش داورى است. روش علمى به روش گردآورى اطلاق نمى شود و اين نكته اى بسيار اساسى است كه بايد مورد توجه قرار گيرد، عموما از علم و روش علمى، روش گردآورى فهميده مى شود، مثلا وقتى مى گويند فلان قضيه علمى است، منظورشان اين است كه به راه حس، كشف شده است و وقتى مى گويند قضيه اى فلسفى است، مرادشان اين است به راه عقل كشف شده است، تقسيم علوم به عقلى و نقلى در گذشته تا حدودى موهم همين معنا و مسبوق بدان است؛ يعنى گويى چيزهايى كه از راه نقل به دست مى آيد، راه به دست آوردنشان آنها را در يك شاخه مى گنجاند و چيزهايى كه از راه عقل به دست مى آيد، در شاخه ديگرى. يا در تقسيم ديگر، اگر روش كسب علم، حس بود، علم تجربى است و اگر غير حس بود علم ديگر. به همين دليل در مورد علوم تجربى، حتى بعضى از دانشمندان بزرگ نيز اين خطا را كرده اند، بسيارى از پوزيتويستها در باب جايگاه فرضيه ها در علم دچار مشكل بودند؛ زيرا فرضيه هاى علمى به دليل داشتن تصورات غير محسوسه، قضيه هايى نيستند كه از طريق حس به دست آمده باشند، تمام فرضيه هايى كه داراى ترمهايى تئوريك هستند از راه حس گرفته نشده است، ولى در عين حال يك تئورى علمى است، لذا اين مطلب، اندك اندك جا افتاد كه نظريه و قانون علمى آن نيست كه به روش علمى و حسى كسب شده باشد، بلكه آن است كه به روش علمى بتوان در باره آن داورى كرد؛ يعنى ما هميشه پس از جمع آورى مواد خام، روى آنها داورى مى كنيم و در باره روش جمع آورى سخت گيرى نمى كنيم. مى توان براى به دست آوردن نظريات علمى از هر طريق ممكن اقدام كرد، نظريه از هر طريق ممكن به دام بيفتد، قابل استفاده است، منشا آن خواب، استخاره، تخيل، خرافات و اساطير گذشتگان و... ممكن است باشد، چنانچه در موارد بسيارى چنين بوده است، اينها همه دامهاى بسيار نيكو و سودمندى براى به چنگ انداختن و شكار كردن تئوريها و قوانين علمى است.» (15)

بنابراين با عنايت به نكته فوق، كاملا روشن مى شود كه در بررسى صحت و بطلان يك اعتقاد نبايد به سراغ منشا پيدايش آن فت بلكه فقط اگر ادله اقامه شده بر يك اعتقاد، باطل باشد، آن اعتقاد باطل، و گرنه آن اعتقاد صحيح مى باشد. به همين جهت، ادعاى اين كه اعتقاد به قضيه «خدا موجود است» چون از روى تقليد است، بى ارزش و باطل مى باشد، ادعايى غير منطقى و مردود است؛ زيرا تقليد كردن از يك شخص، مربوط به مقام گردآورى و صيادى است و به سخن ديگر، ناظر بر اين امر است كه شخص اعتقاد خود را از كجا به دست آورده و روشن است كه تقليد كردن (يعنى مقام گردآورى) هيچ گاه دليل بر بطلان يك تئورى و اعتقاد نمى باشد و در حقيقت حكم مقام گردآورى غير از حكم مقام داورى است و خلط ميان اين دو مقام موجب تحقق مغالطه تكوينى است.(مغالطه تكوينى؛ يعنى با توجه به سرچشمه و منشا پيدايش يك اعتقاد و معرفت، حكم صحت و بطلان آن را روشن نماييم و به عبارت ديگر با عنايت به مقام گردآورى، حكم مقام داورى را روشن نماييم). به عنوان مثال، اگر حسن - كه يكسال و نيم داشته و فقط قدرت حرف زدن دارد - در كنار على كه برادر اوست و دانش آموز كلاس سوم دبستان است نشسته باشد و على مشغول حفظ كردن جدول ضرب بوده و براى حفظ كردن آن سعى مى كند كه هر عمليات ضرب را چند مرتبه تكرار نمايد و مثلا ده بار با صداى بلند مى گويد 25=5×5، پس از تكرار زياد، حسن نيز از روى تقليد از برادرش على مى گويد: 25=5×5، حال آيا مى توان گفت كه قضيه 25=5×5 كه حسن مى گويد باطل است چون او بر اساس تقليد چنين حرفى را مى زند؟ ! و بايد گفت 27=5×5؟ ! !. البته اين نكته را قبول داريم كه اگر ديندارى از روى تحقيق باشد از بعضى جهات بهتر است، ولى تفاوت آشكارى است ميان اين كه ما مدعى شويم ديندارى بر اساس تحقيق از بعضى جهات بهتر از ديندارى از روى تقليد است و ميان اين كه بگوييم ديندارى از روى تقليد از اساس باطل است.

3 - مغالطه سنت گريزى

نوع ديگرى از مغالطات، مغالطه «سنت گريزى» است؛ يعنى عده اى به جاى اين كه بر بطلان يك اعتقاد و ادعا، استدلال اقامه نمايند، قديمى بودن آن را دليل بر بطلان آن مى گيرند. در حالى كه مقتضاى تفكر عقلى و منطقى اين است كه براى داورى در مورد هر ادعايى به محتواى آن مدعا و براهين آن توجه كنيم، نه به قديمى يا جديدى بودن آن. بنابراين براى نشان دادن خطاى يك انديشه و مدعا بايد با استدلال سخن گفت و نمى توان صرفا به خاطر قدمت انديشه اى، آن را نادرست خواند و به عبارت ديگر، هيچ گاه عمر يك تئورى دليل بر درستى و يا بطلان آن نمى باشد، بلكه اگر ادعايى مستند به استدلال صحيح باشد آن ادعا، صحيح و منطقا مورد قبول است، هرچند داراى عمر طولانى باشد و اگر ادعايى مستند به استدلال غير صحيح باشد، آن ادعا باطل است هرچند كه ادعاى جديدى باشد.

راستى آيا مى توان ادعا نمود كه 4=2+2 غلط است چون چندين هزار سال قبل كشف شده است؟ ! (16)

آيا مى توان ادعا نمود، اعتقاد به اين كه انسان در وقت گرسنگى نياز به غذا دارد و در وقت تشنگى نياز به آب دارد، باطل است؟ چون انسان در ابتداى پيدايش خود در روى زمين در هزاران سال قبل، همين اعتقاد را داشته است و از اين جهت، اين اعتقاد قديمى شده؟ !

بنابراين، هيچ گاه عمر يك تئورى دليل بر درستى و يا بطلان آن نمى باشد.

با عنايت به نكته فوق ادعاى زير باطل است:

قوانين جزايى اسلام، 1400 سال پيش ارائه شد و نبايد انتظار داشت كه اين قوانين بتوانند به مشكلات حقوقى جوامع امروزى پاسخ دهند و لذا چون قديمى است بى ارزش است. (17)

ملاحظه مى شود كه سخنان فوق، گرفتار مغالطه سنت گريزى است؛ زيرا صرف اين كه قوانين اسلام در هزار و چهار صد سال پيش ارائه شده، دليل بر بطلان آن نيست.

4 - مغالطه تجددطلبى

روحيه تنوع طلبى در انسان موجب مى شود كه او هميشه به دنبال ابزار و وسايل جديد برود. پس از اين كه انسان لباسى را خريد و مدتى آن را پوشيد، از استفاده آن دلزده مى شود و به دنبال خريدن لباس نو مى رود. شخصى كه از سرمايه كافى مالى برخوردار است با انگيزه زياد به دنبال يك ماشين خوب مى رود و آن را تهيه مى نمايد، لكن پس از مدتى از سوار شدن در اين ماشين خسته شده و به دنبال ماشين بهتر و جديدتر است. اين حالت در همه انسانها - كم و بيش - وجود دارد.

ولى مغالطه وقتى روى مى دهد كه انسانى اين حالت را در صحنه انديشه ها و تفكرات نيز سرايت داده و پس از مدتى كه معتقد به انديشه اى مى گردد، از آن اعتقاد خسته شده و به دنبال اعتقاد جديد مى رود، بدون تامل و دقت در اين كه آيا انديشه جديد درست است يا نه؟ به چه دليلى بايد از انديشه سابق دست برداشت و به دنبال انديشه نو و به اصطلاح مدرن رفت؟

اگر انديشه قديمى درست بوده و انديشه جديد، باطل باشد آيا منطقى است كه انسان از انديشه درست دست شسته و به دنبال انديشه باطل - فقط به خاطر اين كه امر جديدى است - برود؟ آيا جديد بودن يك انديشه دليل بر درستى آن است و قديمى بودن دليل بر بطلان؟ بديهى است كه ادعاى فوق مستند به هيچ برهان عقلى و منطقى نمى باشد، و همان طورى كه در مغالطه سنت گريزى بيان گرديد، صحت و بطلان يك اعتقاد و انديشه، تابع استدلالى است كه بر آن انديشه اقامه مى شود، اگر آن استدلال صحيح باشد، آن اعتقاد نيز، صحيح مى باشد چه اين كه، اين اعتقاد، قديمى باشد و چه جديد، و اگر آن استدلال، باطل باشد، آن اعتقاد هم باطل است و هيچ گاه عمر زياد داشتن يا عمر كم داشتن و تازه متولد شدن يك انديشه دليل بر درستى و بطلان آن نمى باشد.

اگر توجهى به فرهنگ حاضر دنياى غرب داشته باشيم، در مى يابيم كه تحول سريع و فراگير فرهنگ غرب، دنياى نوين را از اعصار سابق تمدن غرب به صورت چشمگيرى ممتاز ساخته است، اين تحول فراگير كه به دنبال خويش تكنولوژى و صنايع مختلفى را به همراه آورده است، سبب شد كه بهره ورى انسان دنياى مغرب زمين از جهان مادى راحت تر و گسترده تر شود. قرار گرفتن دنياى مادى در مركز توجه تمدن غربى و به دنبال آن، سعى و تلاش همه جانبه براى تسلط بر طبيعت، موجب شد كه انسان غربى ابزار و تكنولوژى بسيار قوى و دقيقى را پديد آورد و در اين مسير چنان قرين توفيق گشت كه عصر مدرن را به صورت كامل از اعصار سابق جدا نموده است. اين تحولات فراگير و پيشرفتها، مبتنى بر مبانى و جهان بينى خاصى است كه دنياى نوين و مدرن را پديد آورده است، و وقتى كه به مؤلفه هاى بنيادى اين جهان بينى دنياى نوين توجه شود، به دست مى آيد كه بخشى از اين مبانى داراى سابقه چندين هزار ساله است.

براى روشن شدن مدعاى فوق به چند نمونه از آن اشاره مى كنيم:

1 - دنياى نوين، انسانگرا است. در حقيقت انسانگرايى (18) يكى از مبانى مهم جهان بينى مدرن است و مقصود از آن اين است كه خدمت به انسان، نخستين و يگانه هدف است و به عبارت ديگر، در دنياى جديد، انسان به جاى خداوند نشانده مى شود و بر آن است كه همه چيز و همه كارها بايد در خدمت او باشد. (19)

اما اين اعتقاد كه انسان محور و مقياس همه عالم بوده و همه حقايق و ارزشها تابع اوست، ريشه در سالهاى بسيار دور - در حدود دو هزار و پانصد سال قبل - دارد. سوفسطاييان با توجه به اعتقاد به شكاكيت، به صورت طبيعى به هيچ اصل و مبناى معرفتى به عنوان معيار سنجش درستى و بطلان معتقد نبودند و فقط انسان را محور همه حقايق مى دانستند. خامه تاريخى تفكر فلسفى غرب، انسان محورى كه متفكرين سوفسطايى به صورت جدى مطرح نموده اند را از ياد نبرده است، اين جمله پرتوگوراس مشهور است كه:

انسان مقياس همه چيز است. (20)

جهان بينى مدرن نيز پس از دو هزار و پانصد سال، با يك برگشت به عقب، ايده انسان محورى سوفسطاييان را با تغييراتى پذيرفته است. در دنياى نوين، متفكرين غربى با اعتقاد به اومانيسم، آن را روح تمام تفكرات فلسفى، اجتماعى، اخلاقى، تربيتى و سياسى نوين مى دانند.

2 - دنياى مدرن، به لحاظ معرفتى، مشاهده گرا، آزمايشگرا و تجربه گرا است، به عبارت ديگر يگانه راه وصول به معرفت حقيقى را مشاهده، آزمايش و تجربه حسى ظاهرى مى داند. (21) از طرف ديگر، به عقل ابزارى، جزئى و استدلالگر قائل است و يگانه شانى كه براى اين عقل قبول دارد اين است كه گزاره هاى حاصل مشاهده، آزمايش و تجربه حسى ظاهرى را در قالب استدلالهاى منطقى بريزد و نتايج جديدى ارائه نمايد.

نتيجه طبيعى دو نكته فوق اين است كه دنياى مدرن از جهت وجود شناختى، ماديگرا است؛ يعنى به عوالمى غير از عالم ماده و ماديات قائل نيست؛ زيرا با باور به مبناى معرفت شناختى فوق، به تدريج به اين باور - به صورت روانى - منتقل شده است كه آنچه قابل مشاهده، آزمايش و تجربه است با «واقعيت» و «موجود» يكسان و معادل گرفته مى شود و لازمه اين معادله اين است كه آنچه قابل مشاهده، آزمايش و تجربه نيست، موجود هم نمى باشد، و به همين جهت، دنياى مدرن در مساله وجود خداوند، موضع نفى و يا حداقل ترديد و لاادريگرى دارد. (22)

در اينجا جالب است به ادعاى يك فضانورد كه معتقد به مبانى فوق از جهان بينى مدرن بوده است به نقل از نويسندگان آمريكايى توجه كنيم:

در سال 1961 يورى گاگارى با يك فضاپيما زمين را دور زد و اعلام كرد كه خدا وجود ندارد؛ زيرا وى خداوند را از پنجره كوچك فضاپيمايش نديده بود. (23)

اما اعتقاد فوق، سابقه چندين هزار ساله دارد، در حقيقت، منطق حسى كه فقط محسوسات را قبول داشته و امور غير محسوس را نفى مى كند منطقى است كه فرعون نيز براى نفى خداوند در مقابل حضرت موسى عليه السلام بكار گرفته است، وقتى كه پس از مدتها موسى عليه السلام خداوند يكتا و نيز پيامبرى خود را مطرح مى كند، فرعون بر اساس منطق حس باورى خودش به هامان (يكى از نيروهاى تحت فرمانش) دستور مى دهد كه بنايى بلند بسازد تا فرعون از آن، به سوى آسمانها بالا رفته و ببيند كه ادعاى موسى در مورد وجود خداوند صحيح است يا نه! !

قرآن كريم اين قضيه را به صورت زيبايى مطرح مى كند و از زبان فرعون مى گويد:

«و قال فرعون يا هامان ابن لى صرحا لعلى ابلغ الاسباب، اسباب السماوات فاطلع الى اله موسى و انى لاظنه كاذبا و كذلك زين لفرعون سوء عمله و صد عن السبيل و ما كيد فرعون الا فى تباب» (24)

فرعون گفت: اى هامان براى من بناى مرتفعى بساز، شايد به وسايلى دست يابم، وسايل (صعود به) آسمانها تا از خداى موسى آگاه شوم، هرچند گمان مى كنم او دروغگو باشد. اينچنين اعمال بد فرعون در نظرش آراسته جلوه كرد و از راه حق بازداشته شد و توطئه فرعون جز به نابودى نمى انجامد.

3 - دنياى مدرن در زمينه ارزشهاى اخلاقى نيز قائل است كه معيار ارزشهاى اخلاقى و اين كه كدام فعل خوب است و كدام فعل بد، تمايلات و خواسته هاى انسان مى باشد، به طورى كه هر فعلى را انسان بخواهد خوب و از هر فعلى متنفر بوده و آن را نخواهد بد است. اين كلام از بنتام معروف است كه:

«خوب يعنى خواستنى و بد يعنى نخواستنى.» (25)

و به همين جهت است كه در جوامع مدرن و به اصطلاح پيشرفته، شنيع ترين عمل - مانند همجنس بازى - مورد قبول واقع شده و آن را مرتكب مى شوند. طبيعى است كه عمل زشت همجنس بازى بر اساس معيار بيان شده يك عمل خوب مى باشد چون افراد مدرن و انسانهاى پيشرفته آن را خواسته اند، و بر اساس معيار فوق، هر عملى را كه فرد يا افراد بخواهند خوب است. اگر دقت نماييم عمل قبيح همجنس بازى كه انسانهاى پيشرفته و مدرن آن را پذيرفته اند، سابقه اى چندين هزار ساله در تاريخ بشرى دارد. قرآن كريم اين عمل را به قوم حضرت لوط عليه السلام نسبت مى دهد و مى فرمايد:

«و لوطا اذ قال لقومه انكم لتاتون الفاحشة ما سبقكم بها من احد من العالمين ائنكم لتاتون الرجال و تقطعون السبيل و تاتون فى ناديكم المنكر فما كان جواب قومه الا ان قالوا ائتنا بعذاب الله ان كنت من الصادقين.» (26)

يعنى: و لوط را فرستاديم هنگامى كه به قوم خود گفت: شما عمل بسيار زشتى انجام مى دهيد كه هيچ يك از مردم جهان پيش از شما آن را انجام نداده است. آيا شما به سراغ مردان مى رويد و راه را قطع مى كنيد و در مجلستان اعمال ناپسند انجام مى دهيد؟ اما پاسخ قومش جز اين نبود كه گفتند: اگر راست مى گويى عذاب الهى را براى ما بياور.

حال پرسش اصلى ما اين است كه چگونه دنياى متجدد و مدرن، اعتقاد به انسانگرايى، حس گرايى و ارتكاب عمل همجنس بازى را كه مربوط به هزاران سال قبل است، تجددگرايى مى نامد؟ اگر اعتقاد به باورهاى دينى و اسلامى صحيح نيست چون اسلام مربوط به 1400 سال پيش است بايد مبانى مدرنيته كه متعلق به دوران قبل از اسلام است به طريق اولى باطل باشد. ولى نه تنها انديشمندان غربى آن را باطل نمى دانند بلكه جاى تعجب اين است كه آنها را مدرن و جديد نيز مى خوانند.

بنابراين، صرف اين كه يك عملى، نام تجدد و نوين بودن را به همراه دارد دليل بر درستى آن نيست.

5 - مغالطه وجودى

گاهى شخص به جاى استدلال بر درستى يك شى ء، به موجود بودن و واقعيت داشتن آن شى ء متوسل مى شود و مدعى مى گردد كه چون فلان شى ء واقعيت دارد، پس بايد آن را پذيرفت.

اين مغالطه از اين امر ناشى مى شود كه شخص، موجود بودن يك شى ء را دليل بر اعتبار و درستى آن تلقى مى نمايد، در حالى كه چنين ادعايى باطل است؛ زيرا صرف اين كه امرى موجود است، مستلزم درستى و ارزشمندى آن نيست.

در طول تاريخ، در مقابل مصلحان مانند انبيا و ائمه هدى عليهم السلام نمرودها و يزيدها بوده اند ولى نمى توان آنها را - فقط به دليل اين كه در خارج موجود بوده اند - انسانهاى درستكارى دانست. بنابراين، موجوديت و واقعيت دار بودن يك شى ء دليل بر درستى و صحت آن نيست.

يكى از موارد آشكار اين مغالطه، در بحث تعدد قرائتها از دين، مطرح مى شود. (27)

گاهى براى صحت و درستى قرائتهاى مختلف از دين، گفته مى شود كه چون فهمهاى انسانها از دين مختلف است و به سخن ديگر فهمهاى مختلفى از دين وجود دارد، پس همه فهمها، معتبر و صحيح مى باشند. روشن است كه چنين كلامى، جز مغالطه بيش نيست؛ زيرا نمى توان ادعا نمود كه چون فهمها و قرائتها از دين مختلف است و به عبارت ديگر، چون فهمهاى مختلف از دين وجود دارد، پس نتيجه گرفته مى شود كه همه فهمها، صحيح و معتبر هستند؛ زيرا از وجود يك شى ء نمى توان به اعتبار و درستى آن شى ء رسيد.

براى روشن شدن حقيقت مساله در بحث تعدد قرائتها و پرهيز از مغالطه وجودى، بايد ميان دو مساله تفكيك نمود:

الف) مساله كثرت و تعدد قرائتها از دين

در اين مساله، بحث در اين است كه آيا فهمهاى همه انسانها از دين، واحد است و يا اين كه متفاوت و مختلف است؟ به سخن ديگر آيا ضرورتا تمام فهمها و قرائتها واحد بوده و كاملا فهم هر شخص با فهم ديگرى برابر و متحد است و يا اين كه فهمهاى افراد مختلف از دين، مختلف و متفاوت است؟

ب) حقانيت و اعتبار قرائتهاى مختلف و متكثر

اگر در مساله اول، قائل شديم كه فهمهاى افراد مختلف از دين، متفاوت و مختلف است، نوبت به اين بحث مى رسد كه آيا تمام اين فهمهاى مختلف، صحيح و معتبر مى باشند، يا اين كه صرفا يك فهم و قرائت، صحيح و معتبر است؟

توجه به اين نكته ضرورى است كه محل بحث ميان مدافعين تئورى تعدد قرائتها و منكرين آن، در مساله اول نيست بلكه بحث در مساله دوم مى باشد؛ زيرا مساله اول يعنى اين امر كه فهمهاى انسانها از دين مختلف است، فتاواى مجتهدين با هم اختلاف دارد، تفاسير مفسرين از قرآن متفاوت است و خلاصه اين كه تفسير فيلسوفان از خداوند، غير از تفسير و قرائت عرفا و اين دو نيز غير از فهم فقها از خداى متعال مى باشد، امرى بديهى و غير قابل انكار است.

هيچ كس مدعى آن نگرديده است كه فهم همه انسانها از دين، واحد است و اصلا مگر مى توان اختلاف ميان بشريت كه يك امر تكوينى است را مورد انكار قرار داد، بلكه در واقع سخن در اين است كه پس از پذيرش اختلاف ميان انسانها در فهم و معرفت از دين، آيا تمام اين فهمها صحيح و معتبر مى باشند يا فقط يك فهم، معتبر و درست است؟ به سخن ديگر، بحث در اصل تعدد و اختلاف قرائتها نيست بلكه سخن در حقانيت و اعتبار قرائتهاى مختلف است.

اين كه در دفاع از نظريه تعدد قرائتها، اختلاف مفسرين و فقها در فهم دين دليل بر درستى اين تئورى دانسته شود، در واقع مرتكب شدن مغالطه وجودى است؛ زيرا همان طورى كه بيان گرديد اولا در مساله تعدد قرائتها، بحث در اصل كثرت قرائتها از دين نيست بلكه سخن در اين است كه به عنوان مثال در صورت اختلاف ميان تفسير علامه طباطبايى از آيه اى از قرآن و تفسير فخر رازى، آيا هر دو فهم مختلف صحيح است و يا اين كه فقط يك فهم صحيح مى باشد؟ و روشن است كه پاسخ سؤال فوق اين نيست كه بگوييم بيان علامه طباطبايى و فخر رازى در تفسير قرآن، مختلف است (يعنى فقط به اصل كثرت فهم استناد نماييم) و ثانيا نمى توان گفت كه چون قرائت آن دو مفسر از قرآن، مختلف است پس هر دو فهم، صحيح و حق و معتبر مى باشند؛ زيرا از وجود هيچ شى ءاى نمى توان به حقانيت آن پى برد. به سخن ديگر، درستى و بطلان نظريه و فهم، تابع برهان و استدلال است و بس، و وجود داشتن يا وجود نداشتن يك امر، ربطى به صحت و بطلان آن ندارد.

صرف اين كه بطلميوس بيان داشته است زمين مركز عالم است و كوپرنيك آن نظريه را رد نموده است، (28) و معتقد شده كه خورشيد مركز عالم است و سپس فيزيك جديد هر دو نظريه را رد نموده و مركزيت هيچ نقطه اى را براى عالم نپذيرفته است، آيا چون ميان اين سه نظريه اختلاف وجود دارد، پس همه اين نظريات درست و حق مى باشند؟

آيا صرف اين كه عده اى قائلند خدا موجود نيست و عده اى ديگر نيز قائلند خدا موجود است، چون ميان اين دو نظريه، اختلاف است، پس هر دو نظريه صحيح مى باشند؟

روشن است كه چنين ادعايى مغالطه بوده و خالى از حقيقت است.

6 - مغالطه عنوان ناصحيح

اين مغالطه در جايى است كه كسى ادعايى نمايد و براى جلوگيرى از اعتراض ديگران، صفت يا عنوان مذمومى را به مخالفان آن نسبت دهد، به طورى كه اگر كسى بخواهد اعتراض كند گويا خود را مصداقى از مصاديق آن صفت مذموم دانسته است. اين كار از آن جهت مغالطه است كه به جاى ارائه دليل براى اثبات حرف خود، به تحقير مخالفان تمسك شده است. به عنوان مثال گفته مى شود:

- همه خانمها و دخترانى كه از چادر مشكى استفاده مى كنند انسانهاى افسرده اى هستند.

- انسانهاى خشن و متعصب و جاهلى هستند كه هنوز بر اصول دينى تاكيد ورزيده و در صدد اجراى آن در جامعه مى باشند.

- همه افراد، غير از كسانى كه امل و متحجر و بددل و عقده اى هستند با ارتباط آزاد دختر و پسر در سطح جامعه موافق هستند.

در حقيقت در تمام اين موارد شخص به جاى استدلال، براى حذف رقيب از صحنه، از عناوين منفى استفاده مى نمايد و البته در اين موارد نبايد از اين عناوين هراس داشت بلكه وجه مغالطه بودن اين ادعاها را به گوينده گوشزد نمود و از او نسبت به ادعايش استدلال خواست.

7 - مغالطه سياه و سفيد

تقسيم بنديهايى كه در مورد اشياى گوناگون انجام مى شود از يك جهت دو قسم است:

الف) تقسيم دوگانه:

گاهى تقسيم يك شى ء طورى انجام مى شود كه فقط دو قسم از آن قابل تصور است و فرض قسم سوم محال است، به عنوان مثال گفته مى شود: يك شى ء يا موجود است و يا معدوم، و يا گفته مى شود يك جسم يا رنگ دار است و يا بى رنگ. روشن است كه در اين دو مثال، فرض قسم سوم امكان ندارد. و بدين جهت اگر نسبت به شى ءاى اثبات نموديم كه موجود نيست به طور طبيعى بدست مى آيد كه پس معدوم است و يا اگر ثابت نموديم كه جسمى رنگ دار است به دست مى آيد كه آن جسم بى رنگ نيست.

ب) تقسيم چندگانه

نوع ديگر تقسيم آن است كه گرچه ما در ابتدا دو قسم از يك شى ء را بيان داشته ايم، ولى فرض قسم سوم و نيز اقسام ديگر ممكن مى باشد. به عنوان مثال گفته مى شود انسان يا سفيد پوست است و يا سياه پوست، و يك جسم يا قرمز است و يا آبى. روشن است كه در دو مورد بيان شده فرض اقسام ديگر ممكن است؛ يعنى مى توان انسانى را يافت كه نه سفيد پوست باشد و نه سياه پوست بلكه سرخ پوست باشد، و يا جسمى را يافت كه نه قرمز باشد و نه آبى بلكه سبز باشد.

مغالطه سياه و سفيد وقتى رخ مى دهد كه شخص، تقسيم نوع دوم (تقسيم چندگانه) را مانند تقسيم نوع اول (تقسيم دوگانه) تلقى نمايد و فرض قسم سوم را نسبت به آن محال بداند؛ يعنى امرى كه فرض قسم سوم در آن قابل تصور است، آن را غير قابل تصور تلقى نمايد.

اين مغالطه در مباحث سياسى، رخ مى دهد. معمولا، بنا بر اهدافى تقسيم دوگانه اى انجام شده و گرايشهاى سياسى به دو قسم چپ و راست تقسيم مى شود و طورى وانمود مى شود كه غير از اين دو قسم، هيچ گرايش ديگرى قابل تصور نبوده و همه گرايشهاى كوچك و بزرگ در زير مجموعه يكى از دو گرايش سياسى جارى در كشور، جاى مى گيرند. از اين رو، انسان سياسى يا بايد راستى باشد و يا چپ گرا. در حالى كه مغالطه بودن اين ادعا واضح است، چه استدلالى وجود دارد كه گرايشهاى سياسى انسان منحصر به اين دو قسم مى باشد؟ آيا انسان نمى تواند نسبت به هر دو قسم، انتقاد جدى داشته و نيز خوبيهاى هر دو قسم را قبول داشته باشد؟ به عبارت ديگر، داخل در هيچ جناح نشده و نقاط ضعف هر يك را نفى و نقاط قوت آنها را اخذ نمايد؟

بنابراين، فرض قسم ديگرى غير از چپ و راست، ميسر است و اين طور نيست كه انسان يا بايد راستى باشد و يا چپى. البته روشن است كه اين كار براى مطرح كنندگان اين نوع مغالطه مى تواند فوايد مهمى داشته باشد؛ زيرا پس از مدتى كه چهره يك جناح سياسى را (راست يا چپ) در جامعه تخريب كرده اند، از اين پس براى حذف مخالفان و رقيبان خود به راحتى مى توانند عمل نمايند؛ زيرا همين كه مخالفان آنها نسبت به انديشه ها و نيز عملكردهاى آنها انتقادى نمايند، كافى است كه او را در گرايش سياسى اى كه تخريب نموده اند داخل كنند تا اين كه سخن او را بى ارزش جلوه دهند.

8 - مغالطه جانبدارى

گاهى در مباحث علمى، چنين وانمود مى شود كه انسان بايد منصفانه بحث نمايد و نبايد از ابتدا طرفدار يك جهت خاص باشد، به سخن ديگر، اگر كسى از همان ابتدا نتيجه و هدف استدلال او روشن باشد چنين شخصى بحثى منصفانه نداشته و در حقيقت، او استدلال نكرده است بلكه دليل تراشى نموده؛ يعنى براى نتيجه و هدف از پيش تعيين شده اى كه در نظر گرفته، سعى نموده است ادله اى را بتراشد. بدين جهت، چنين استدلالى باطل و در واقع، استدلال صحيح استدلالى است كه شخص، منصفانه بحث نمايد و هدف و نتيجه استدلال را از پيش، فرض نگيرد.

از اين رو، استدلال مؤمنين بر اثبات خدا باطل است، چون آنها در ابتدا وجود خداوند را فرض گرفته و سپس براى آن استدلال نموده اند! !

به نظر مى رسد كه ادعاى فوق كاملا يك ادعاى مغالطه آميز است؛ زيرا:

اولا: واژه «منصفانه بحث نمودن» يك واژه مبهمى است، به سخن ديگر سؤال اين است كه منصفانه بحث كردن يعنى چه؟ چه ملاك و معيارى دارد؟ متاسفانه اين واژه، ابزارى شده است تا اين كه هر شخص براى حذف رقيب خودش از صحنه بحث از اين واژه بهره برده و بگويد بحثهاى شما منصفانه نيست. بديهى است، بهره بردن از واژه اى كه كاملا مبهم است، در مباحث علمى صحيح نمى باشد.

ثانيا: پرسش اساسى و جدى اين است كه چه برهانى قائم شده است كه اگر كسى هدفى را از پيش، فرض بگيرد و براى اين هدف، استدلال ارائه كند، چنين تلاشى، استدلال صحيح نبوده و دليل تراشى و باطل است؟ به سخن ديگر، آيا يكى از موارد بطلان و خلل در استدلال، اين است كه نتيجه از قبل معلوم شده باشد؟

از ديدگاه صحيح منطقى، عوامل بطلان يك استدلال يا اين است كه مواد قياس فاسد است و يا اين كه شرايط صورت استدلال رعايت نگرديده است، اما اين كه نتيجه استدلال از قبل روشن باشد يا نباشد دخالتى در درستى استدلال ندارد؛ يعنى اگر هدف يك شخص از ارائه استدلال روشن باشد و او نيز براى مدعايش از استدلالى استفاده نمايد كه هم صورت استدلال، شرايط استدلال منتج را داشته باشد و هم ماده استدلال، كاملا صحيح باشد، آيا مى توان گفت فقط به خاطر اين كه نتيجه از قبل روشن بوده است، استدلال او - با اين كه همه شرايط يك استدلال صحيح را واجد است - باطل مى باشد؟

به عنوان مثال، معلم رياضى اى را در نظر بگيريد كه مى خواهد عمليات جدول ضرب را به دانش آموزان، تعليم دهد. معلم، چهار بسته مداد را كه هر بسته مشتمل بر پنج مداد است به همراه خود مى آورد تا عمل ضرب 20 5×4 را به دانش آموزان، تعليم دهد. او اين بسته ها را كنار هم گذاشته و از دانش آموزان مى خواهد با جمع نمودن آنها عدد مورد نظر - يعنى عدد بيست - را به دست آورند و بدين ترتيب، پس از چند بار تكرار آن، عمل ضرب مورد نظر (20 5×4) را به دانش آموزان مى آموزد.

حال آيا مى توان گفت كه چون هدف و نتيجه معلم از استدلال، از قبل روشن بوده است پس استدلال او باطل است و حاصل ضرب چهار بسته مداد مذكور، بيست نمى شود بلكه كمتر از بيست يا بيشتر مى شود؟ !

بنابراين، روشن است كه معلوم بودن هدف و نتيجه و يا عدم آن، ربطى به بطلان يا درستى استدلال ارائه شده ندارد و درستى يا بطلان استدلال ارائه شده تابع اين مساله است كه آيا ما شرايط صورى و مادى استدلال را رعايت نموديم يا نه؟

پس ادعاى اين كه چون متدينان از قبل، وجود خداوند را فرض گرفته و سپس براى آن، استدلال ارائه مى نمايند و از اين رو، آنها دليل تراشى مى كنند نه استدلال؟ اين ادعا قابل قبول نبوده و باطل است و در حقيقت گرفتار مغالطه جانبدارى مى باشد.

البته اين نكته مورد قبول است كه گاهى معلوم بودن يك نتيجه و جانبدارى شخص سبب مى شود كه او استدلال غلطى ارائه نمايد ولى روشن است كه اين مورد ربطى به مدعاى اين نوشتار ندارد؛ زيرا در همين حالت نيز بايد بر اين نكته تاكيد شود كه چون استدلال بيان شده داراى شرايط صحيح مادى و صورى نمى باشد باطل است و نسبت به اين شخص، بايد موارد اشتباه در صورت يا ماده استدلال را گوشزد نماييم، نه اين كه گفته شود كه فقط به اين دليل كه هدف استدلال شما از قبل معين بوده، پس استدلال شما باطل است بدون اين كه موارد اشتباه در استدلال را به او نشان دهيم.

پى نوشت ها:

1) مدرس حوزه و عضو هيات علمى پژوهشى مؤسسه امام خمينى رحمه الله، دانشجوى دكترى فلسفه، محقق و نويسنده.

2) ر. ك: فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، يونان و روم، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوى، انتشارات سروش، تهران، چاپ دوم، 1368، ج 1.

3) احمد سياح، فرهنگ بزرگ جامع نوين، كتاب فروشى اسلام، چاپ نهم، ج 3 و 4، ص 1126.

4) ابو على سينا، الشفاء، المنطق، منشورات مكتبة آيت الله العظمى المرعشى النجفى، قم، 1404ق، ج 4، ص 1.

5) خواجه نصير الدين طوسى، اساس الاقتباس، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ چهارم، اسفند 1376، ص 518؛ محمد رضا المظفر، المنطق، دار التعارف، بيروت، 1402ق، ج 3 - 1، ص 419.

6) ابو البركات ابن على بن ملكا البغدادى، الكتاب المعتبر فى الحكمة، انتشارات دانشگاه اصفهان، الطبعة الثانية، 1415 ق، ص 268.

7) عبد الكريم سروش، صراطهاى مستقيم، مؤسسه فرهنگى صراط، چاپ دوم، 1377، صص 37 - 36.

8) رعد/17.

9) اسراء/81.

10) انبياء/18.

11) گاهى به آن، مغالطه ژنتيك و يا مغالطه از طريق منشا نيز گفته مى شود.

12) در صورتى كه آن نظريه، يك تصديق نظرى باشد.

13. Context of discovery

14. Context of justification

15) عبد الكريم سروش، قبض و بسط تئوريك شريعت، مؤسسه فرهنگى صراط، چاپ دوم، 1371، صص 27 - 26.

16) بديهى است كه عدد از مفاهيم فلسفى - و يا مفاهيم ماهوى - است و در خارج داراى منشا انتزاعى (و يا ما بازاء) است و از اين رو، از امور حقيقى مى باشد نه اعتبارى، به عنوان مثال، وقتى كه دو صندلى را با دو صندلى ديگر در نظر مى گيريم و اين كه مجموع آنها چهار صندلى است، اين امر هيچ گاه از امور اعتبارى غير واقعى نمى باشد.

17) ر. ك: فرخ ارقند، هفته نامه آبان، شهريور 1377، (نقل به مضمون).

18. Humanism

19. see: Tony Davies, Humanism, London and New york, 1997.

20) فردريك كاپلستون، پيشين، ج 1، ص 106.

21) ر. ك: برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دريابندرى، نشر پرواز، چاپ پنجم، 1365، ج 2، ص 732؛ والتر ترنر استيس، دين و نگرش نوين، ترجمه احمدرضا جليلى، نشر حكمت، 1377، صص 104 - 102.

22. Paul kwrtz, Toward a new enlightenment, ed, Byyernl. Bullough and timoth J. madigan, 1994, pp.50-51.

23) مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، انتشارات طرح نو، چاپ اول، 1376، ص 130.

24) غافر/37 - 36.

25) آنتونى آربلاستر، ليبراليسم غرب، ظهور و سقوط، ترجمه عباس مخبر، نشر مركز، چاپ سوم، 1377، ص 202.

26) عنكبوت/29 - 28.

27) ر. ك: عبد الكريم سروش، صراطهاى مستقيم، پيشين، صص 3 - 2.

28) ر. ك: والتر. ترنر. استيس، پيشين.