مفهوم مدرنيته از منظر هابرماس

1 ـ صورت بندى جوامع

تاريخ زندگى جمعى بشر، تاريخى طولانى و نه چندان روشن است. هيچگاه شكل و ساختار زندگى اجتماعى اوليه انسان بر تاريخ شناسان، جامعه شناسان و انسان شناسان روشن نبوده است. اگر چه با مطالعات تارخى و باتسان شناسى زوايايى از زندگى فردى و جمعى انسان بر ما روشن شده است؛ اما هنوز هيچ انديشمند و متفكرى نتوانسته جوامع اوليه را به طور كامل بازشناسى كند. اما با توجه به اقدامات و فعاليت هاى تحقيقى اكنون ما به راحتى مى توانيم جوامع را به مدرن و پيشامدرن تقسيم بندى كنيم و درباره هر يك اطلاعات و ابعاد مختلفى را تشريح نماييم. جوامع ماقبل مدرن كه از هزاران سال قبل آغاز شده است، شامل حيات جمعى گردآور، شكارچى، كشاورز، بوستان كار و... مى باشد كه پس از آن تمدنهاى قوى تر و جوامع سنتى و... قرار مى گيرند.

هابرماس در بخشى از كتاب «بحران مشروعيت» به طبقه بندى و صورت بندى جوامع اقدام كرده است كه اين صورت بندى در نمودار زير به خوبى آشكار است.

نمودار يک: صورت بندی جوامع از منظر هابرماس

هابرماس همچنين در تشريح و تبيين اين تقسيم بندى بر مسائل جامعه شناختى خاصى تأكيد دارد. وى معتقد است كه در جوامع ابتدايى روابط خويشاوندى و نقش هاى اوليه حاكم است، نظام اجتماعى به طور كامل شكل نگرفته و اگر بحرانى جامعه را تهديد كند، بحران هويت است. اما در جوامع سنتى كه حكومت طبقاتى وجود دارد، نظام اجتماعى قوام بيشترى پيدا مى كند. اما در مورد نظام سرمايه دارى و جامعه مدرن، سرمايه و نيروى كار اهميت مى يابد و نظام هاى اجماعى مجزا از همديگر عمل مى كنند. 9

2 ـ تغيير از جامعه سنتى به مدرن

شكى نيست كه در قرون اخير، جامعه جهانى دچار تغيير و تحولات فراوانى شده است. حيات سياسى، اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى و زيست محيطى ما دگرگون شده و جامعه انسانى از سنت به مدرنيته، گذارى بزرگ را طى نموده است. هابرماس در مقايسه جامعه مدرن و سنتى، جامعه سنتى را در چارچوب نظام اجتماعى قديمى، تمدن و نظام طبقاتى و نوعى قدرت سياسى غير مدرن بررسى مى كند. وى معتقد است:

اصطلاح جامعه سنتى ناظر به تمامى نظام هاى اجتماعى است كه به طور كلى با ضوابط و موازين تمدن ها هماهنگى دارند... تمدن ها در جنبه هاى گوناگون از اشكال ابتدايى تر متمايز مى شوند: قدرت حكومتى تمركز يافته... تقسيم جامعه به طبقات اجتماعى، اقتصادى و... ، گسترش يك جهان بينى محورى.... كه رعايت آن مشروعيت بخشيدن به قدرت سياسى و در تبديل قدرت به اقتدار Athority است.»

به هرحال جامعه سنتى با سازوكارها و ساختارهاى مختلف در ابعاد مختلف حيات انسان از قرن 15 ميلادى دچار تغيير و تحولات فراوانى شد. تغييرات شديد فكرى و فلسفى و هنرى با رنسانس و نوزايى فكر و انديشه؛ دوره روشنگرى و تغييرات وصف ناشدنى در فكر و انديشه آدمى؛ تغيير در كاركرد انسجام بخش و هويت بخش دين با ايجاد و گسترش پروتستانتيسم؛ تغييرات در ابعاد اقتصادى و فنى و صنعتى جوامع با پروسه انقلاب صنعتى؛ پيشرفت و اصلاحات بزرگ در علم و شناخت طبيعت و به كارگيرى از آن و رشد تكنولوژى؛ رويكرد راسيوناليستى (علم گرايى)، پوزيتيويستى (اثبات گرايى) و خردگرايى در انديشه و خرد و علم و.... همه و همه ابتدا غرب و سپس كل جهان را دستخوش تغييراتى نمود كه نمونه آن در طول زندگى چند هزار ساله انسان سابقه نداشت. چنين تغييرات عظيمى را تنها محدود به حوزه اى خاص و دريچه اى محدود كردن، به حتم تقليل گرايى و سبك انگارى مدرنيته است و از همين روست كه هابرماس با ديدى وسيع به اين انگاره از زندگى بشر مى نگرد. او تغيير از سنت به مدرنيته را فقط پيشرفت و تغيير در شيوه هاى توليد نمى داند؛ وى اين تحولات را مستلزم تكامل نوع بشر مى پندارد و مهم از نظر هابرماس، دستيابى نيروهاى توليدى بدان پايه از رشد است كه گسترش خرده نظام هاى كنش عقلانى هدفمند را استمرار مى بخشند و در نتيجه شكل سنتى مشروعيت قدرت را به پرسش وامى دارند. لذا هابرماس بر خلاف ماركس و بسيارى از انديشمندان تنها بر اقتصاد يا تغيير نيروهاى توليدى تأكيد نمىورزد و بر همين مبنا تحولات سوسياليستى، انحطاط انقلاب شوروى، انقلاب هاى كارگرى و توده اى و... را از يك سو و تحولات سرمايه دارى و تغيير جايگاه بازار و بخش خصوصى را از سوى ديگر در تغيير جامعه مدرن به سنتى مورد توجه قرار مى دهد.

اما دستيابى به اين بينش كه انسان و جامعه پيرامون او در حال تغيير و تحول است، خود داستانى جداگانه دارد. واژه مدرن در مفهوم لاتين آن يعنى Modernus نخستين مرتبه در قرن پنجم ميلادى براى تفكيك «حال» از «گذشته» ابداع شد. بيشتر نيز براى تمايز ميان آئين وحكومت مسيحيت با كفر و دوران روم باستان بود كه اين تمايز و تفكيك اوليه به حتم با مدرنيته اى كه ما از آن صحبت مى كنيم، متفاوت است. مردم هر دورانى خود را متفاوت و پيشرفته تر از گذشتگان مى دانسته اند، لذا آن چه مدرنيته واقعى است و امروزه تلقى عمومى از آن تقريباً واحد است، تغيير از جامعه سنتى هزاران ساله به جامعه امروزى (حدود 300 سال گذشته) مى باشد. هابرماس اين مفهوم را به خوبى تبيين كرده و مدرنيته را پروسه يا پروژه اى در غرب مى داند كه اعتقاد به پيشروى نامحدود به سمت بهبود و اصلاح اجتماعى و اخلاقى در آن وجود دارد؛ مقابله با آرمان هاى قديمى و كهنه و كلاسيك در آن به چشم مى خورد و از قرن نوزدهم بود كه چنين بينشى در غرب، آگاهى از مدرنيته را شدت بخشيد و آن را به صورت رويكردى راديكال درآورد كه خود را از قيد تمامى انواع پيوندهاى تاريخى خاص آزاد كرد. 10

3 ـ ريشه شناسى مفهوم مدرنيته

اصطلاح مدرنيته Modernity از كلمه لاتينى Modernus و از قيد Modo به معناى امروز و به تازگى مشتق شده است. مدرن، نو و تجدد تنها در صورتى معنا پيدا مى كند كه در مقابل سنت قرار گيرد و نوعى حالت يا كيفيت يا ويژگى است كه نظام اجتماعى را دستخوش تغيير و تازگى و بداعت و انقطاع از گذشته كرده و ورود به آينده اى نامطمئن و ناپايدار را خبر مى دهد. مدرنيته بيانگر مجموعه بسيار متنوع و گسترده اى از گسست ها از سنت است كه همراه با تغييرات وسيع، ابعاد مختلف حيات مادى، معنوى و اخلاقى انسان را تغيير داده و مى دهد.

انديشمندان و نظريه پردازان مختلف هر يك به واسطه ديدگاه و علائق خويش، تعاريف، ابعاد و حتى تاريخچه متفاوتى از مدرنيته را ارائه كرده اند. برخى از مدرنيته زيبايى شناختى، برخى از مدرنيته فرهنگى و برخى از مدرنيته فلسفى نام برده اند. اما يك نكته ظريف و مهم در اينجا تفكيك سياست و اقتصاد از ساختار تاريخى مدرنيته است. با آن كه تغييرات سياسى و اقتصادى بى تأثير از ايجاد و گسترش مدرنيته نبوده و عليرغم آن كه مدرنيسم و مدرنيزاسيون، شكل سياسى و اقتصادى دارد، اما مدرنيته بيشتر متوجه جنبه هاى فرهنگى و هنرى و فلسفى است و البته از سوى بسيارى انديشمندان همين تغييرات به واسطه مدرنيته بود كه تغييرات اساسى اقتصادى و سياسى را نيز پديد آورد و مدرنيته ارجح و مقدم بر مدرنيسم است.

برخى انديشمندان تنها به ابعاد مثبت مدرنيته توجه ندارند. «بودلر» شاعر نيمه دوم قرن 19، مدرنيته را گذرا، فانى، فراگير و سيال مى داند. «مارشال برمن» نيز اختلال و از هم گسيختگى و اضطراب را شاخصه مدرنيته ذكر كرده و ماركس در كلامى نغز، شاخصه مدرنيته در اين مى بيند كه «هر آن چه سفت و سخت است، دود مى شود و به هوا مى رود». برخى مدرنيته را پروژه و برخى آن را پروسه مى دانند. از جمله «آنتونى گيدنز» جامعه شناس شهير انگليسى كه مدرنيه را شيوه اى از زندگى اجتماعى و نوعى پروژه غربى نه پديده غربى برمى شمارد.

هابرماس نيز مدرن را در مقابل سنت قرار مى دهد. او معتقد است «مدرن در اين آگاهى جديد و در آنجا كه يكسره خود را به روى آينده بازگشوده است، در تقابل كهنه قرار ميگيرد.»11 وى در بحث هاى اوليه خود، تمايز روشنى ميان مدرنيته به عنوان مفهومى واجد محتوايى فلسفى و تاريخى با مدرنيسم قائل نمى شود، اما با توجه به فراتر بودن قلمرو مدرنيته، بعدها به اين تمايز و تفاوت توجه كرد و البته پروژه ناتمام مدرنيته را نيز از همين تفكيك و توجه به مدرنيته در سه حوزه علم، اخلاق و هنر آغاز مى كند. 12

4 ـ ويژگى ها و مؤلفه هاى مدرنيته

مدرنيته فارغ از سير تطور تاريخى خود در 3 موضوع حقيقت، هنر و اخلاقيات مرتبط با پروژه روشنگرى مى شود كه از اين حيث و نيز ديگر جنبه هاى ذاتى مدرنيته مى توانيم به ويژگى هاو شاخصه هاى آن در حوزه هاى مختلف سياست، اجتماع، دين، فرهنگ و... اشاره كنيم كه از سوى انديشمندان مختلف خصوصاً يورگن هابرماس و آنتونى گيدنز تشريح شده است. 13

1 ـ حركت تدريجى به سمت عينيت علمى

2 ـ بهره بردارى عقلانى از طبيعت در جهت رفع نيازهاى بشرى

3 ـ تجسم بخشيدن به طبيعت در هنر و حقايق انسانى و نيز تجليل از طبيعت و پرستش خداى طبيعى

4 ـ مبارزه براى رهايى انسان

5 ـ اعتماد به توانايى عقل انسان و نيز توانايى علم براى معالجه بيمارى هاى اجتماعى

6 ـ تأكيد بر مفاهيمى چون پيشرفت و اصلاح و تغيير

7 ـ مخالفت و تباين با مذهب و رواج عرفى گرايى و سكولاريسم و در كل گسترش قلمرو عرفى در برابر امور قدسى

8 ـ انسان گرايى و اومانيسم و تبيين جامعه و طبيعت به شكل انسانى

9 ـ تكيه بر روش شناسى تجربى و اثباتى و روش پوزيتويستى در علم

10 ـ توليد انبوه در زمينه اقتصاد و فرهنگ در جامعه

11 ـ نخبه گرايى در فلسفه سياسى و اجتماعى

12 ـ ماترياليسم و مادى گرايى

13 ـ نظام دولت ملى و پيدايش دولت ـ ملت

14 ـ حركت از خاص گرايى به سوى كل گرايى و در عين حال رواج فرهنگ فردگرايى

15 ـ گسترش روزافزون شيوه تفكر بازتابى

16 ـ تغييرات در صنعت و اقتصاد، تجدد در صنعت و شيوه توليد نظام مند

17 ـ تغيير در عرصه هنر و زيبايى شناسى.

هابرماس غير از اين ويژگى ها، مدرنيته را حاوى دو مؤلفه اساسى مى داند اول، افسون زدايى يا عقلانيت مثبت و دوم، قفس آهين و عقلانيت ابزارى كه به تشريح هر يك نيز مى پردازد.

نمودار 2 ـ مؤلفه هاى مدرنيته از منظر هابرماس

از ديدگاه هابرماس، مؤلفه اول، يعنى افسون زدايى و عقلانيت مثبت خود داراى 3 جنبه است:

1. اخلاق پروتستان؛ هابرماسى بر خلاف عقايد ماركسيستى و بر مبناى عقايد «ماكس وبر» در تبيين فرآيند عقلانى شدن، عمدتاً آن را پيامد جهت گيرى ضد سنتى پروتستانتيسم مى داند و محرك اساسى دگرگونى هاى اجتماعى، ساختارى و اقتصادى را در فرهنگ پروستان جستجو مى كند. رياضت كشى، عمل دنيايى، وحدت منضبط، عدم تجرد، نفى فقر و زهد و عدم توجه به مرگ و رهبانيت، به پروتستانها سلوكى هشيارانه و روشى عقلانى و كنترل شده و سازماندهى شده بخشيد كه به عقيده هابرماس اين نوع فرهنگ و سلوك روشمند، عامل مهمى در زندگى مدرن و مؤلفه اى اساسى در تشريح فرآيند مدرنيته به شمار مى رود.

2. افتراق حوزه هاى فرهنگى عمل و ارزش؛

ديگر شاخصه مدرنيته كه هابرماس آن را تحت عنوان افسون زدايى تشريح مى كند، مسئله جدايى حوزه هاى فرهنگى عمل و ارزش است. با رشد جوامع و پيچيده تر شدن و بزرگتر شدن آن ها، حوزه هاى فعاليت سياسى، هنر، دين و اقتصاد از هم تفكيك شده و مستقلانه و متفاوت از همديگر عمل كنند. هابرماس معتقد است كه در دوران مدرن با اين رويكرد افتراقى، دين، هنر و اخلاق از يكديگر مستقل مى شوند و در هر يك تحولات اساسى نيز پديد مى آيد.

3. ايجاد قانون و حقوق؛

ديگر مؤلفه جديد در مدرنيته، مسئله قانون و تغيير بينان آن در مدرنيته است كه هابرماسى در اين زمينه معتقد است بعد از قرون وسطى، قانون در مقابل اراده سياسى پادشاهان و روحانيون و حكام، خود داراى استقلال شد و توسط حقوقدانان متخصص كنترل و تعليم داده شد و به گونه اى بارز، حرفه اى و تخصصى شد. در اين فرآيند آداب و رسوم و عقايد جزمى و دينى از حقوق و قانون دور شد و وجهه جهانشمول و عقلانى آن تقويت شد. كه اين نيز نوعى افسون زدايى در عرصه زندگى اجتماعى بود كه با ظهور مدرنيته شكل يافت.

مفهوم ديگرى كه هابرماس به عنوان مولفه مدرنيته از آن ياد مى كند، قفس آهنين و عقلانيت ابزارى است كه پيشتر از سوى وبر مطرح شده بود. وبر، قفس آهنين را نماد مدرنيته و نوعى نظم غير قابل مقاومت مى دانست كه تعيين كننده زندگى افراد در ساختار بوروكراتيك مدرنيته است. هابرماس نيز با تأثيرپذيرى از وى، سعى دارد تا يكى از مولفه هاى اساسى مدرنيته را اين مسئله بداند و البته كوشش مى كند كاستى هاى نظريه او را نيز اصلاح كرده و نظريه جامع عقلانى شدن را ارائه دهد. 14

5 ـ رويكردهاى مختلف به جامعه مدرن

انديشمندان و نظريه هاى مختلف در علوم سياسى، اقتصاد، فلسفه، هنر و جامعه شناسى هريك رويكرد متفاوتى نسبت به مدرنيته دارند كه بحث و بررس آنها خود مقال ديگرى مى طلبد. اما هابرماس سعى كرده است از منظر جامعه شناسى و تاريخ از طريق عينيت بخشى روش شناسانه به جهان زيست، سه برداشت و رويكرد عمده درباره جامعه مدرن را ارائه دهد كه هركدام از دريچه نظر خويش جامعه مدرن را بررسى مى كنند.

الف ـ رويكرد تاريخ جامعه يا تمايز ساختارى

اين رويكرد كه از وبر و تاريخ نگارى ماركسيستى آغاز شده، رويه اى سنخ شناسانه دارد و اطلاعات جامعه درباره تاريخ اجتماعى را بررسى مى كند. تمايز ساختارى اهميت ويژه اى به تضاد و مبارزه طبقاتى و نيز تمايزات ساختارى جامعه مى دهد و مدرنيزاسيون نيز در اين روش به سطح تمايزات نهادى تقليل داده مى شود. انديشمندان اين شيوه، با رويكردى كاركردگرايانه كمتر توجه جدى به آسيب شناسى مدرنيته دارند و در نتيجه ميا اجزا و عناصر اجتماعى جهان زيست تمايز قائل نمى شوند.

ب ـ رويكرد نظرى سيستم ها

نقطه عزيمت اين رويكرد، نظريه اقتصاد نئوكلاسيك و كاركردگرايى اجتماعى و علمى است كه اهميت زيادى به اقتصاد و مديريت و كاركردگرايى مى دهد. شارحان اين روش همچون پارسونز معتقدند زمانى كه كاركردگرايى سيستم ها از پس مانده هاى سنت جامعه شناسى پاك گردد، نسبت به آسيب شناسى هاى اجتماعى كه مى توان آنها را عمدتاً در ويژگى هاى ساختارى عرصه هاى كنش اجتماعاً يكدست شده تشخيص داد، بى تفاوت مى گردد.

ج ـ رويكرد نظرى كنش

اين رويكرد با پديدارشناسى و هرمنوتيك آغاز مى گردد و بيشتر به فرآيند نوسازى از ديدگاه جهان زيست هاى خاص اقشار و گروه هاى مختلف توجه دارد. در اين رويكرد كه متفكرينى چون هگل و هوسرل به آن علاقه نشان داده اند، فرآيند نوسازى به منزله مصائب و گرفتارى هاى كسانى ظاهر مى گردد كه مجبورند بهاى ظهور و استقرار شيوه هاى توليد و نظام نوين دولتها را بپردازند. 15

رويكردهاى مختلف به جامعه مدرن از منظر جامعه شناسى تاريخى هابرماس

6 ـ مخالفان مدرنيته

از آغاز ايجاد و گسترش مفهوم و پروسه يا پروژه مدرنيته، متفكرين مختلفى از ديدگاه هاى متفاوت به نقد و بررسى مدرنيته و جامعه مدرن و نيز فرهنگ و فلسفه و اقتصاد و اجتماع جديد پرداخته اند كه در اين ميان گرايش هاى دينى، هنر و رمانتيسم نقش مهمى ايفا كرده اند. هابرماس مخالفان مدرنيته را در سه گروه ضد مدرنيسم (محافظه كاران جوان)، ماقبل مدرنيسم (محافظه كاران پير) و پست مدرنيسم (محافظه كاران نو) تقسيم بندى كرده و هريك را جداگانه بررسى نموده است كه در اينجا اشاره اى به بحث هاى هابرماس در اين رابطه خواهيم داشت.

الف ـ محافظه كاران جوان

محافظه كاران جوان يا ضد مدرنيست ها رويكردى تك بعدى به مدرنيته دارند، ابعاد مختلف مدرنيته را نفى و انكار مى كنند و با درك خود از مدرنيته بر طبل مخالفت با آن مى كوبند. آنان تجربه اساسى مدرنيته زيبايى شناسى را تكرار مى كنند و كشف و شهودهاى ذهنيت نامتمركز رهاشده از جازم هاى كار و سودمندى را متعلق به خود مى دانند و با اين رويكرد به خارج از دنياى مدرن گام مى گذارند. در اين رويكرد بر قواى ارتجالى انسان، تخيل، خودآزمونى و احساس و هيجان تأكيد مى شود و به سبكى مانوى، اصلى را كه تنها از طريق يادآورى و فراخوانى قابل حصول است، با عقل ابزارى قرين مى سازند. خواه اين اصل، اراده معطوف به قدرت باشد يا اراده معطوف به مصلحت؛ خواه هستى باشد، خواه نيروى شاعرانه ديونيزوسى (هنرى كه با تغيير و تحول و آفرينش همراه است) نظريه پردازان ضد مدرنيسم از فعاليت «جرج باتاباى» جامعه شناس و رمان نويس فرانسوى آغاز مى شود و از طريق «ميشل فوكو» به «ژاك دريدا» ختم مى شود. نقطه آغاز افكار باتاباى توافق كامل با اعتقادات زيربنايى «نيچه» نيز دارد كه بر اساس ايده مرگ خداست و از اين حيث مى توان رنگ و بوى نظريات نيچه را نيز در ميان افكار ضد مدرنيست ها يا محافظه كاران جوان مشاهده كرد.

ب ـ محافظه كاران پير

محافظه كاران پير يا ماقبل مدرنيست ها، با غم و اندوه نظاره گر افول عقل جوهرى، تفكيك علم و اخلاق و هنر بوده و به طور كلى با ديدى انتقادى به فكر و فلسفه و هنر مدرن مى نگرند. پيشنهاد آنان عقب نشينى به موعى قبل از مدرنيته، نوارسطوگرايى و فراخوانى همگان به نوعى اخلاقيات كيهان شناسى است. متفكران اين رويكرد كه خاستگاه انديشه آنان، «لئواشتراوس» مى باشد حقيقت را مقوله اى خطرناك مى دانند و معتقدند انديشه سياسى حاوى پيامى باطنى است كه براى همگان سودمند و مجاز نيست ولذا حاكم بايد تعيين كند كه چه چيز حقيقى و صحيح و خير است. امروزه البته در ميان سياستمداران اين ايده و تز طرفدارانى قدرتمند پيدا كرده است.

ج ـ محافظه كاران نو

شايد تنها نظريه پردازى كه پست مدرنيست ها را با آن رويكرد پسا مدرنشان، محافظه كار اما محافظه كارنو ناميده است، هابرماس باشد. وى معتقد است پست مدرن ها از روند تكاملى علم مدرن استقبال مى كنند البته مادامى كه اين علم از خود فراتر رفته باشد سبب افزايش پيشرفت فنى و رشد سرمايه دارى مى گردند. آنان معتقد به جدايى حوزه علم از عقلانيت، قطع پيوند سياست و عقلانيت، تشويق زيبايى شناسى و رواج نسبى گرايى هستند كه هابرماس انتقادات فراوانى بر عقيده و روش آنها وارد ساخته كه به آنها اشاره خواهيم كرد. 16

مخالفان مدرنيته از ديدگاه هابرماس

هابرماس در مجموع هر سه رويكرد را رد مى كند و به انتقاد از آنان و محدود نگرى موجود در نظرياتشان مى پردازد. اما نكته اى كه او را تاحدودى آزار مى دهد اين امر است كه امروزه ميان نظرات محافظه كاران نو و محافظه كاران پير يعنى پست مدرنيست ها و لئواشتراوسى ها نوعى اتحاد و هماهنگى ايجاد شده و هر دو در صدد ضربه زدن به مدرنيته هستند.

در پايان مبحث مفهوم مدرنيته و البته مخالفان مدرنيته بايد به اين نكته اشاره كنيم كه افراد مختلفى چون «آلن تورن»، «دانيل بل»، آنتونى گيدنز، اعضاى مكتب فرانكفورت و حتى خود هابرماس، كه در جرگه مخالفان مدرنيته نمى گنجد، هرگز مدافع و سينه چاك مدرنيته به شكل فعلى آن نيستند و حركت به سمت اصلاح و تغيير و نيز انتقاد به فرهنگ مدرن، معضلات زيست بوم و محيط زيست، ظهور نازيسم و فاشيسم و توتاليتاريسم، نظامى گرى، بوروكراسى قفس گونه، ماشينيسم، علم گرايى و بحران علم و... را سرلوحه كار خويش قرار داده اند و سعى مى كنند در عين وفادارى به اصل و بنيان مدرنيته، روحيه انتقادى در قبال آن را نيز حفظ كنند.

مدرنيته فرهنگى هابرماس

هابرماس در تحليل مدرنيته، و آن چه مدرنيته ناتمام مى خواند، متوسل به مفهومى با عنوان مدرنيته فرهنگى مى شود. او مدرنيته اى كه امروز در جهان سرمايه دارى حاكم است، اصل و اساس مدرنيته نمى داند و معتقد است مدرنيته فرهنگى كه در كنار آن و زير مجموعه آن مباحثى چون عقلانيت ارتباطى، كنش مفاهمه اى، عقلانيت جهان زيست، وضعيت كلامى آرمانى، حوزه عمومى و... مطرح مى شود، بنيان مدرنيته را تشكيل مى دهد.

هابرماس همچنين به علت عدم توجه و افول نسبى مدرنيته فرهنگى در عصر حاضر نيز بى توجه نيست. وى معتقد است آگاهى از زمان، وجه اشتراك نگرش ها و طرز تلقى هايى از مدرنيته زيبايى شناختى است كه خود را در قالب استعاره هاى پيشرو نشان مى دهد. اين آگاهى زيبايى شناختى به طور مستمر نوعى بازى ديالكتيكى رازدارى و رسوايى علنى را برقرار مى سازد كه با ايجاد تغييرات، محور طلسم گونه وحشتى مى گردد كه با تقدس زدايى همراه است. اما هماره از نتايج اين قبيل عرفى گرايى ها دورى جسته و از آن مى گريزد. اين مسئله موجب مى گردد كه هنر و زيبايى در دوران مدرن لقب آوانگارد به خود گيرد و در اين ميان نومحافظه كاران دم از وداع با مدرنيته مى زنند. هابرماس اما با الهام از نظر ماكس وبر به سه حوزه مستقل علم، اخلاق و هنر كه آنها را ويژگى اساسى مدرنيته فرهنگى مى داند، اشاره مى كند و معقتد است بر اساس اين ساختارهاى اصلى و ذاتى حوزه هاى سه گانه فرهنگ، ساختارهاى سه گانه عقلانيت پديدار مى شوند.

عقلانيت شناختى ـ ابزارى متناظر با علم، عقلانيت اخلاقى ـ عملى متناظر با دين و عقلانيت زيبايى شناختى ـ بيانى متناظر با هنر هر يك در دوران جديد، موجب بسط عقلانيت و گذار از سنت به مدرنيته فرهنگى است. نكته در اين ميان وجود متخصصانى در هريك از اين سه گانه هاست كه در اين شيوه هاى خاص از ديگران منطقى ترند. به نظر هابرماس در نتيجه اين پروسه، فاصله ميان فرهنگ كارشناسان و متخصصان با فرهنگ توده اى افزايش مى يابد و آن چه از طريق رفتار تخصصى به فرهنگ افزوده ميس شود، بلافاصله و بالضروره به شكل عمل هدفمند و پراكسيس روزمره در نمى آيد؛ بدين ترتيب نظرات متخصصان در هر يك از حوزه هاى سه گانه عقلانيت، سريعاً ذاتى و درونى فرهنگ عامه نمى شود و در چشم انداز بيرونى جهان با تفكيك اين سه حوزه كه از مدرنيته آغاز شده، داراى فرهنگى عقب مانده تر و بى خاصيت تر مى شود. هابرماس در تشريح اين موضوع، مثال دين را مى زند؛ او معتقد است كه دين در فرهنگ سنتى حرف اول و آخر را مى زد و دين و متخصصين دينى بودند كه پراكسيس روزمره را در تمامى جهان زيست، آنگونه كه خود مى خواستند، حاكم مى كردند، اما با ظهور مدرنيته و عصر روشنگرى و نيز تفكيك ميان حوزه هاى علم و دين و اخلاق، غناى زندگى روزمره از دين و تمام آن چه جزمى و معنوى بود، آغاز شد.

به طور كلى هابرماس در بحث از مدرنيته فرهنگى، مشكل اساسى جامعه مدرن را در مدرنيته اقتصادى و ادارى و نوسازى سرمايه دارانه اقتصاد مى داند و معتقد است كه مدرنيته فرهنگى تاحدودى در قرون اخير، تحت الشعاتع اقتصاد و بوروكراسى قرار گرفته است؛ در صورتى كه با كاركرد صحيح و دور از حيرت و ابهام مدرنيته فرهنگى، و عناصر آن يعنى عقلانيت ارتباطى و عقلانيت تفاهمى و كنش مفاهمه اى و حوزه عمومى، مدرنيته مى تواند به مسير خويش ادامه دهد. در اينجا سعى مى كنيم پس از نگاهى به علايق ديالكتيكى و نظام هاى معرفتى هابرماس كه بنيان نظريه او را درباره مدرنيته فرهنگى و عقلانيت ارتباطى تشكيل مى دهد، هر يك از وجوه مدرنيته فرهنگى را تاحدودى تشريح نماييم. 17

علايق ديالكتيكى هابرماس

همانگونه كه اشاره كرديم مبناى نظريه هابرماس درباره مدرنيته، عقلانيت و معرفت، علايق سه گانه ديالكتيكى است كه وى به خوبى آن را تشريح كرده است. هابرماس معتقد است ه اين علاقه هاى سه گانه انسانى هريك منشأ ايجاد علوم، عقلانيت و كنش هاى جداگانه اى مى باشند كه تأثير فراوانى بر رفتار و كنش و افكار انسان و جامعه دارند.

1 ـ علاقه فنى يا تكنيكى

هابرماس معتقد است كه يكى از علايقى كه به واسطه زبان براى انسان ايجاد مى شود، علاقه فنى، توانايى، كاركردن و ارتباط برقرار كردن است. اين علاقه كه مبتنى بر نيروهاى توليد ياكار و نيازمادى انسان است، به سلطه ابزارى انسان بر طبيعت منجر مى شود و موجب چيرگى بر فرآيندهاى طبيعى و كنترل و بهره گيرى از آنها به نفع خود است. هابرماس معتقد است اين علاقه، شناختى فنى و تك ذهنى را متجلى مى سازد و از همين رو موجب شكل گيرى علوم تجربى و تحليلى و روش اثبات گرايى و پوزيتويستى مى شود. در يك كلام شناخت فنى، به علاقه فنى منجر مى شود و علاقه فنى، علوم تجربى را سامان مى دهد و اين علوم، روش پوزيتيو و اثباتى و نظام علمى اثبات گرايانه را مى طلبد.

هابرماس همچنين معتقد است كه منفعت حاكم به اين نظام معرفتى، نوعى نظارت فنى است كه مى توان آن را در مورد محيط، جوامع ديگر و مردم داخل جامعه به كاربست. اصلى ترين انتقاد هابرماس به اين نوع نظام معرفتى، آن است كه علم تحليلى و اثباتى خود را به آسانى در خدمت پيشبرد نظارت سركوبگر قرار مى دهد و البته ديگر انتقاداتى كه هابرماس به روش اثباتى وارد ساخته است.

2 ـ علاقه عملى

هابرماس، دومين علاقه در انسان و جوامع انسانى را علاقه عملى مى داند كه به زعم او، انسانها محيط خد را به وسيله آن تغيير مى دهند. علاقه عملى منجر به كنش متقابل انسان و تفسير و درك روابط تفاهمى و ذهنى ميان افراد و گروه هاى اجماعى و در نتيجه ظهور علوم هرمنوتيكى، تأويلى و تاريخى مى شود. قلمرو علاقه عملى بر خلاف علاقه تكنيكى كه طبيعت بود، جامعه است و اهميت بيشتر نيز به زبان و كنش متقابل داده مى شود.

از ديدگاه هابرماس، متناظر با علايق عملى، نظام معرفتى انسان دوستانه تأويلى ايجاد مى شود كه منفعت آن در جهت فهم جهان است و فهم گذشته ما را در فهم آن چه كه امروزه مى گذرد، يارى مى كند. وى مى گويد در زندگى جمعى كنش متقابل انسانها با همديگر و كنش نمادين موجب ظهور رابطه اى بين الاذهانى مى شود كه انسانها را وادار به تفسير و تبيين كنش و در نتيجه رويكرد تأويلى مى كند. نكته ديگرى كه هابرماس درباره اين نوع علاقه تبيين كرده، نوعى انتقاد به آن است كه معتقد است نظام معرفتى حاصل از علاقه عملى نه سركوبگر است و نه آزادى بخش.

3 ـ علاقه رهايى بخش

نقطه اتكا و علاقه هابرماس در علايق انسانى، علاقه رهايى بخش است. اين علاقه انسانى كه با زبان و كنش متقابل پيوند نزديكى دارد، كنش و تعامل انسانى را از عناصر منحرف كننده، رهايى مى بخشد حوزه شناخت نقاد را فراهم مى آورد كه وجه مميزه ميان قدرت و حقيقت است. تفكر انتقادى و علوم انتقادى به واسطه چنين علاقه اى ايجاد مى شود و ذهن نقاد و به دور از انحراف و فشار و محدوديت ناشى از عوامل غيرطبيعى، ثمره چنين علاقه اى مى باشد.

به عقيده هابرماس، واسطه اجتماعى در علاقه رهايى بخش، اقتدار و خودآگاهى انسان است و قلمرو آن برخلاف علايق قبلى، تاريخ است. نظام معرفتى انتقادى و خودآگاهى توده ها منشعب از اين علاقه است و از همين روست كه هابرماس در راستاى علاقه رهايى بخش، متأخرترين و برترين علوم را علوم انتقادى مى داند. وى علوم انتقادى را مانع از تحريف و انحراف در كنش و عمل و ارتباط و عقلانيت مى داند و سه مسئله مهم يعنى توانايى انسان براى تفكر و عمل خودآگاهانه، عقلانيت تصميم گيرى بر مبناى واقعيات شناخته شده و قواعد پذيرفته كنش متقابل، كه هر سه منشعب از علاقه رهايى بخش است، را در اين رهايى بخشى و آگاهى بخشى به انسان مؤثر مى داند. 18

علايق ديالكتيكى هابرماس و مسائل مربوط به آنها

هابرماس و نظام هاى معرفتى

همانگونه كه اشاره كرديم هابرماس در تحليل علايق ديالكتيكى، متناظر با هريك به شكلى از نظام معرفتى نيز اشاره مى كند كه دراينجا به بحث و بررسى هر يك از اين نظام هاى معرفتى مى پردازيم.

1 ـ علوم تجربى ـ تحليلى

علوم تجربى ـ تحليلى و اثباتى كه با رنسانس علمى و افكار انديشمندانى چون دكارت، هيومو كانت آغاز شد، تا امروز توانسته نتايج مثبت و مفيدى در بهره بردارى و كنترل و شناخت انسان از طبيعت دربرداشته باشد. به هرحال يكى از علايق انسان يعنى علاقه فنى، موجب پديد آمدن چنين نظام معرفتى است و هابرماس نيز از اين حيث، علوم تجربى ـ تحليلى را به عنوان يك واقعيت مى پذيرد. نكته اساسى در اينجا انتقادات هابرماس به برخى ويژگى هاى اين علوم، خصوصاً نوع استفاده از آنها در علم جامعه شناسى است. همانطور كه اشاره كرديم كنت آغازگر جامعه شناسى و مبدع واژه Sociology با تشبيه جامعه و طبيعت، عقيده به روش اثباتى در علم جامعه شناسى داشت و بعد از او نيز افرادى مانند «اميل دوركيم» لازمه علم جامعه شناسى را روش اثباتى دانستند و خود دوركيم در تحقيق راجع به خودكشى از اين شيوه استفاده نمود و در مقدمه كتاب خودكشى نيز بر اين اصل تأكيد ورزيد كه واقعيت اجتماعى بايد مانند يك شىء تلقى شده و شناخته شود. اين شيوه اثباتى پوپر سعى كرد به تعديل اثبات گرايى بپردازد، اما در مجموع هنوز روش اثباتى در جامعه شناسى به عنوان يك شيوه پذيرفته شده هنوز پابرجاست.

هابرماس به اعتراف خود در كتاب «معرفت و علايق بشرى» هدف خويش از وارد كردن انتقادات به اثبات گرايى را بازسازى پوزيتيويسم، رهايى آن از انحراف و رجوع دوباره به تأمل و معرفت اصيل ذكر كرده است. او پوزيتيويسم را طفره رفتن از بازانديشى مى داند و انتقادات اساسى ديگرى نيز در مقالات و مناظره هاى خود بر اثبات گرايى خصوصاً در جامعه شناسى مطرح مى كند كه در اينجا به چهار عنوان كلى در اين زمينه اشاره مى نماييم.

 1 ـ هابرماس در انتقادى اساسى به اعتبار قوانين و فرضيه هاى ايجاد شده از طريق اثبات گرايى انتقاداتى اساسى وارد مى سازد و به تشكيك در معتبر بودن آنها و نيز رد عينيت و عدم قضاوت ارزشى در پوزيتيويسم معتقد است. او در اين زمينه چنين مى گويد:

اعتبار احكام فرضيه هاى علمى ـ تجربى... خود وابسته به معيارهاى ارزيابى نتايج على است و اين معيارها از پيش در متن روابط تفاهمى و ذهنى متقابل، گزينش و اتخاذ شده اند. بنابراين جدايى و دوگانگى واقعيت و ارزش از قبل از ميان رفته است. زيرا هم قضاوت هاى علمى و هم داورى هاى ارزشى مبتنى بر پيش فهم هاى پذيرفته شده از نظر اجتماعى هستند. پس بايد اين توهم را از بين برد كه مى توانيم نقطه نظرى اتخاذ كنيم كه به نحوى خارج از حوزه تاريخ و جامعه و فرهنگ باشد. هيچ نقطه نظر خاصى نيست كه عينيت را كاملا تضمين كند. 19

 2 ـ هابرماس در بحثى مهم به كليت اشاره مى كند و بر آن تأكيد مىورزد. وى معتقد است كه در تحقيق در حوزه اجتماع و محقق اجتماعى بايد موضوع تحقيق را جزيى از كليت اجتماعى تلقى كند، لذا شيوه كلى اثباتى به شيوه خرد شدن و تمركز به يك موضوع جزيى و عينى و عدم توجه به واقعيت كلى جامعه، محقق را به خطا مى برد. بنابراين محقق اثبات گرا از منظر هابرماس با اين انتقاد مواجه است كه بى توجه به كليت است و رابطه نظريه را با چهار مفهوم مهم «موضوع»، «تجربه»، «تاريخ» و «عمل» به طور كامل بررسى نمى كند. 20

 3 ـ تأكيد مهم ديگر از سوى هابرماس، مسئله عقل پويا و قدرتمند و عقلانيت غير ابزارى است. وى دشمن سرسخت خرد ابزارى است و گرچه فيلسوف استعلايى نيست، اما با تكيه بر مفهوم عقل پويا در مقابل روشهاى اثباتى مى ايستد. تأكيد او بر نظريه تناظرى حقيقت در همين راستا مى باشد و هابرماس در اين مورد تشريح مى كند كه روش اثباتى، ما را به انحرافى روش شناختى دچار مى سازد كه حقيقت هر حكم در تناظر آن با مابه ازايى در جهان خارج يافت مى شود. وى اين مسئله را رد مى كند و عقيده به آن را محدود كردن نگرش ادراكى ما مى داند. وى همچنين معتقد است پوزيتويست ها با يكى كردن عقلانيت با عقل ابزارى، عملا علايق فنى را بديهى و فراگير فرض مى كنند كه حاصل اين مسئله نفى كلى علايق عملى و رهايى بخش است. 21

 4 ـ هابرماس همچنين اثبات گرايى رامتهم به چيزواره كردن جهان طبيعى مى كند و معتقد است اين روش، جامعه را بسان فراگرد طبيعى مى نگرد، كنشگران عرصه اجتماعى را به مثابه موجودات منفعل و تحت تأثير نيروهاى طبيعى در نظر مى گيرد و مطلق سازى واعيت هاى عينى را پذيرفته است. وى نتيجه چنين عقيده و شيوه اى را محدود شدن درك ما از جامعه مى داند كه هم جامعه شناسى را تضعيف مى كند و به محافظه كارى مى كشاند و هم نخبگان و اعضاى جامه را از نقد فعال دور مى سازد. 22

اما هابرماس تنها به نقد از پوزيتيويسم نمى پردازد. او ضمن اين كه معتقد به توجيه عقلانى اثبات گرايى است؛ بر آن است كه معرفت توليد شده از طريق روشهاى علوم تجربى ـ تحليلى، بازتابى از دانش و شناخت مستتر در زندگى واقعى است و اين علم به مدد روش فرضى و قياسى، معرفت و دانشى فراهم مى آورند كه تقليد از شرايط طبيعى و تكرار پذيرى نتايج و در نتيجه پيش بينى فرآيندهاى طبيعى را ممكن مى سازند. بر همين مبنا هابرماس در لزوم وجود و بهره گيرى از علم تحليلى و اثباتى معتقد است:

نظريه ها(ى علوم تجربى تحليلى) متشكل از پيوندهاى فرضى ـ قياسى ميان گزاره هايى هستند كه به ما اجازه مى دهند تا فرضيه هايى را از آنها استنتاج كنيم، فرضيه هايى با صورتى قانونمند و محتوايى تجربى. اين فرضيه ها كه مى توان آنها را احكامى در باب تغييرات مشترك وقايع مشاهده پذير دانست، پيش بينى نتايج بر اساس شرايط مفروض اوليه را ممكن مى كنند. 23

بنابراين رويكرد هابرماس به علوم تجربى ـ تحليلى، پذيرفتن به عنوان يك نوع نظام معرفتى در عين انتقاد به آن است. او در اين راستا رويكردى انتقادى و تأويلى را براى جامعه شناسى مناسب مى پندارد و با الهام از پديدارشناسى، هرمنوتيك و افكار ماكس وبر و درك تفهمى او، معتقد است كه بار درك اهداف و مقاصد كنشگران نه به شيوه اى اثباتى كه بايد با روش تفهمى برخورد كرد؛ چرا كه كنش اجتماعى در پيوند تنگاتنگ با شرايط ذهنى عاملان آن قرار دارد و بدون درك تفسيرى كنش اجتماعى، و ناديده انگاشتن شاكله تفسيرى كنش اجتماعى موجب مى شود كه روند تكوين مفهوم و نظريه را مستقل و مجرد از تكوين واقعيت اجتماعى در بستر كنش در نظر بگيريم و اين رويكرد اثباتى به حتم محكوم به شكست است. 24

2 ـ علوم هرمنوتيكى ـ تاريخى

دومين نظام معرفتى كه از علقه عملى نشأت مى گيرد، نظام معرفتى و علوم تأويلى، هرمنوتيكى و تاريخى مى باشد. تفاوت اساسى علوم انسانى باعلوم تجربى را از تفاوت همين دو نظام ذكر شده يعنى نظام معرفتى تجربى و نظام معرفتى تأويلى دانسته اند. هدف علوم هرمنوتيكى دستيابى به فهم متقابل است كه در كنش اجتماعى ريشه دارد و اين كنش نيز خود در متن معانى و همچنين انگيزه ها و اهداف و اعتقادات مشترك بين الاذهانى تحقق مى يابد. اگر بخواهيم تاريخچه اى مختصر از هرمنوتيك ارائه دهيم بايد اشاره كنيم كه Hermenutic واژه اى يونانى و به معناى تأويل و تفسير است كه گسترش و توسعه آن پس از ظهور پروتستانتيسم آغاز شد و وظيفه رسيدن به متن و فهم اصيل در مورد متون مقدس را برعهده داشت. به تدريج با تلاش هاى نظرى «هايدگر»، «هوسرل»، «ديلتاى»، «شلايرماخر»، «گادامر» و... اين روش علمى رشد يافت و ابتدا قصد شناخت هدف اصلى مؤلف و سپس هدف و مقصود متن جدا از مؤلف را وظيفه خويش قرار داد. به هر حال علوم هرمنوتيكى منشعب از علاقه عملى، يكى از بنيان هاى معرفت شناسى امروز است كه در مورد مسئله زبان و كنش متقابل، هابرماس نيز بدان توجه ويژه اى دارد، عواملى چون كار، سلطه، توليد، سركوب و واقعيات اجتماعى را در چارچوب هرمنوتيك بررسى مى كند و در مجموع با رويكردى انتقادى به هرمنوتيك به عنوان روشى مناسب و علمى عقيده دارد. 25

هرمنوتيك و علوم تأويلى داراى ابعاد، جنبه ها و مفاهيم مختلف و فراوانى است كه در اينجا در هفت اصل به آن اشاره مى كنيم.

الف ـ تجربه زنده Lived Experience؛ از منظر ديلتاى عمل انسانى بيان كننده تجربه زيسته است. مفسر به صورت يك تجربه زنده مى تواند خويش را به جاى مؤلف قرار دهد تا علت عملش را درك كند.

ب ـ منظومه هاى نهان Latent Constellation؛ نكته مهم در تأويل كنش و اثر، درنظر گرفتن امر مفروض و بديهيات است. در تفسير به بديهيات و اصولى كه ديگران به آن توجهى ندارند، به صورت منظومه هاى نهان بايد توجه كرد.

ج ـ فهم Varstehen؛ در تأويل بايد مجموعه اى به هم پيوسته و سيال انسانى فهم شود و نكته، فهم انسان است نه طبيعت.

د ـ شاخص Index؛ بايد به اين مسئله توجه داشت كه هر كنش و اثرى، بعدى نمادين و شاخص گونه دارد و بايد به معناى ويژه و نه ظاهرى آن نيز توجه نمود.

هـ ـ شرح Glossing؛ براى شناخت معناى هر عمل بايد به متنى توجه كرد كه در آن اتفاق افتاده است. لذا در تأويل و شرح نبايد از متن اصلى و Context غافل ماند.

و ـ كلى نگرى Holism؛ توجه به غايت و كليت و درنظر گرفتن جزء در كل مسئله مهم ديگرى است كه در تأويل و تفسير مهم است. پس بايد در شناخت هم حركتى ديالكتيكى از كل به جزء داشت و هم توجه به بعد تاريخى و حركت از جزء به كل.

ز ـ انتقال ذهنى Mental Transfer؛ از ديگر شاخصه هاى مهم در تأويل همدلى كامل و باور و درك نويسنده و كنشگر است. 26

از هابرماس رويكرد متفاوتى در قبال هرمنوتيك وجود دارد كه «مايكل پيوزى» از جامعه شناسان معاصر و استاد دانشگاه سيدنى در تشريح هرمنوتيك و علوم تأويلى از منظر هابرماس به پنج نكته در اين مورد اشاره مى كند:

 1 ـ هابرماس معتقد است مفسر يك كنش يا اثر تنها در مقام يك شركت كننده واقعى در فرآيند رسيدن به تفاهم ميان درون و بيرون معنا، عمل مى كند. و فرآيند درك سنت و فرهنگ و متن مستلزم نوع خاصى از گفتگو با جهان واقعى آنهاست. هر اجتماع، فرهنگ و سنت و افق احاطه كننده معناهاى خاص خود را دارد و محقق تنها هنگامى به تفسير نائل مى شود كه افق او با افق احاطه كننده موضوع درگير گردد.

 2 ـ درهم آميزى افقها و فرآيند تأويل بايد به تفسيرى منجر گردد كه جامع تر، عميق تر و عقلانى تراست و اين مسئله به همان ميزان كه موجب تداوم تجربه مى شود، به كنشهاى مفسر نيز سمت و سو مى دهد و پيوستگى درك جهت دهنده به كنش را از نسلى به نسل بعد و از فرهنگى به فرهنگ بعدى حفظ مى كند.

 3 ـ معنى و اعتبار به نحوى درونى با هم مرتبط اند و در فرآيند تفسير، همراه با همديگر ظاهر مى شود. هابرماس در رد مشى اثباتى و با رويكردى هرمنوتيكى معتقد است مى توان معنى و سنت را در برابر ملاك هاى مستقل و بدون پيش فرض اعتبار بخشى، درك و ارزيابى نمود. ملاك هايى كه از قواعد روش شناختى صورى و مستقل و علمى اخذ شده است.

 4 ـ از ديدگاه هابرماس، روشن شناسى هرمنوتيك اهميت جهانشمول دارد؛ زيرا روشن مى سازد كه هنجارها چگونه از نسلى به نسل بعد و يا از فرهنگى به فرهنگ ديگر منتقل مى شود.

 5 ـ هابرماس در مسئله چرخش زبان شناختى، توجه خاصى به هرمنوتيك دارد. وى زبان را نوعى فرانهاد به شمار مى آورد كه نهادهاى اجتماعى به آن وابسته اند؛ چرا كه كنش اجتماعى تنها متشكل از ارتباط عادى است.

فارغ از مختصات و ويژگى هاى علوم هرمنوتيكى، هابرماس با توسعه مفهوم هرمنوتيك انتقادى، ارتباطى وسيع ميان هرمنوتيك و نظريه انتقادى ايجاد كرده است. وى معتقد است كه هم هرمنوتيك و هم نظريه انتقادى در نيم قرن گذشته توانسته اند به گسترش انتقاد در جامعه كمك فراوانى كنند؛ هر دو انعكاسى فلسفى از شرايط تاريخى رابيان مى كنند و امروه نقد اخلاقى و سياسى در فلسلفه الهام گرفته از اين دو مى باشد. در اين زمينه وى با گادامر به عنوان متأخرترين انديشمند مدافع هرمنوتيك از سال 1967 مناظراتى را آغاز نمود. نقد او به علوم هرمنوتيكى يكى سنتى بودن و ديگرى عدم توجه به سلطه خرد ابزارى در كنشها بود. طليعه نقد هابرماس بر گادامر تأكيد بر اين مسئله بود كه وظيفه علوم اجتماعى اين است كه از جهان زيست خود، معيار و ضابطه اى بيابد كه بدان وسيله پديدارهاى سنتى و پيشين را امروزى كند و گادامر و دوستان او را از همين حيث به سنتى بودن متهم كرد. هابرماس همچنين گذر از زبان و نيل به استنباط مستقل از هرگونه ابزار را نيز تذكر داد و معتقد بود سلطه از طريق خرد ابزارى، ارتباطات انسان ها و گروه هاى انسانى را در جامعه تحريف كرده و تأويل و تفسير اين كنشهاى انحرافى و تحريف شده، نه تنها كمكى به ما نمى كند بلكه هميشه همراه با ظهور قدرت است.

به اعتقاد هابرماس، نقد زبان و سنت و اقتدار به منزله شاخه هايى در نقد نظام مند ايدئولوژى ضرورى است. بنابراين با وجد احترامى كه به علايق عملى و علوم هرمنوتيكى قائل است، اما از تقليل جامعه شناسى به جامعه شناسى تأويلى گريزان است و معتقد است جامعه شناسى نيازمند نظامى مرجع است كه از يك سو كنش اجتماعى را به نفع ديدگاه هاى طبيعت گرايانه از رفتار سركوب نكند و از ديگر سو، تسليم ايدئاليسم زبانى نشود و جريان هاى اجتماعى را كلا در سنت فرهنگى حل نكند. هابرماس بر اهميت ارتباط و تأويل در گسترش افق هاى اخلاق انسان تأكيد مى كند و در اين راستا سعى مى كند روشهاى تجربى ـ تحليلى را با روشهاى تأويل پيوند دهد تا آن چه رويكرد انتقادى خويش است را از آن بيرون كشد. 27

3 ـ علوم انتقادى

 سومين نظام معرفتى مورد توجه هابرماس، علوم انتقادى را تشكيل مى دهد. هابرماس در تشريح اين علوم ابتدا به بررسى سه پرسش اساس كانت مى پردازد. پرسش نظرى (چه مى توانم بدانم؟)، پرسش عملى (چه كارى بايد بكنم؟) و پرسش نظرى و عملى (به چه چيز بايد اميد بندم؟) وى معتقد است پرسش سوم است كه دقيقاً نيازمند به كارگيرى عقل نظرى با توجه به نيات عملى است و علايق رهايى بخش نيز از چنين پرسشى نشأت مى گيرد. هابرماس چنين برخورد علمى كه منجر به ظهور علوم انتقادى مى شود را مى ستايد و معتقد است انگيزه اى كه آدميان را به خودآگاهى و فهم نفس و كسب خودآيينى در عمل ترغيب مى كند، همين علايق رهايى بخش معطوف به شناخت است. اگر هدف علوم تجربى ـ تحليلى توليد معرفت در شكل قوانين و نظريه هايى است كه پديده هاى منظم مشاهده پذير را توضيح دهند و رسالت علوم هرمنوتيكى نيز تفسير و بازيابى معناى كنش و هنجار اجتماعى است، اما هدف و كاركرد علوم انتقادى، تركيبى از اين دو مى باشد و هابرماس نيز با تأسى به اين شيوه هماره لازمه درك صحيح كنش هاى اجتماعى و نيز هرگونه تلاش نظام مند براى بازانديشى در فلسفه و جامعه شناسى را بسط و توسعه علوم انتقادى مى داند. و از همين رو مى باشد كه مكتب فرانكفورت، انتقاد را سرلوحه عمل خويش قرار مى دهند. 28

از آنجا كه اكثر نظريات هابرماس در راستاى توضيح و تشريح علوم انتقادى است، سعى مى كنيم در عناوين ديگر، بيشتر به اين موضوع بپردازيم كه ابتدا لازم است در ادامه بررسى مدرنيته فرهنگى هابرماس، بحثى درباره عقلانيت داشته باشيم.

ادامه دارد ...