چندي پيش در دانشكده مديريت دانشگاه تهران سميناري با عنوان "حقوق بشر، گذار از جهان تكليف" برگزار شد كه بيت‌الغزل اين سمينار، ايجاد شكاف بين حق و تكليف و تبيين اين معنا بود كه در جهان مدرنيته بايد از حقوق و نه تكاليف سخن گفت. نتيجه ديگري اين نشست، عدم پذيرش محدوديت براي حقوق بود و اعتقاد به اين معنا كه آزادي مافوق قانون است اين معنا يكي از مهم‌ترين يا عمده‌ترين چالش‌ها را در حوزه حق و تكليف بيان مي‌كند و ازآن‌جاكه چنين فرايندي پيرو برخي مولفه‌هاي فكري دوران مدرنيته است، ايجاب مي‌كند در حد ضرورت بدا‌ن‌ها پرداخته شود. ازاين رو تلاش شده است كه با كنكاش در منابع مختلف، دلايل حقوقي و غيرحقوقي ارائه شده براي اين وضعيت مدنظر قرار گيرد و آن‌گاه به نقد و بررسي آن‌ها پرداخته شود.

در كنار چالش‌هاي متعدد مباحثات مربوط به حقوق بشر، كه امروزه در مباحث حقوق بشري جايگاه خاصي دارد، چالشي مطرح است كه با تعبير "حقوق بشر، گذار از جهان تكليف". در برخي از ادبيات حقوقي راه يافته است و در برخي ديگر از ادبيات‌هاي حقوقي با عنوان "عدم تلازم حق و تكليف" در حوزه حقوق بشر، از آن ياد شده است.

براي نمونه و به عنوان پيش‌درآمدي بر بحث كه نوشتار حاضر نيز قصدپرداختن به همين چالش را دارد، عبارتي در اين زمينه آورده مي‌شود:

"درصورتي مي‌توان از دعوي مطابقت دين و حقوق بشر سخن به ميان آورد كه حتي گفته شود انسان حق بت‌پرستي هم دارد. اديان الاهي معمولا يا تكليف‌محور هستند يا ايمان‌محور. ولي سخن از حق‌مداري در بين نيست، چراكه در دين تعريف ثابتي از انسان ارائه مي‌شود. درحالي‌كه در علوم يك تعريف تكاملي وجود دارد. تعريف بشر در علوم با ويژگي "عقل، روح، توليد نسل و صورت و چهره انسان همراه است و ازآن‌جاكه در اين شاخصه‌ها ابهام وجود دارد، در تعريف بشر نيز ابهام وجود دارد. از طرف ديگر طرح بحث ثواب و عقاب مانع دموكراسي است. انسان‌شناسي اديان بر اين فرض بوده است كه رستگاري و گناه يا موهبتي الاهي است يا مربوط به كوشش‌هاي روحي انسان. نگاهي كه امروزه محل بحث و سؤال است و بدانيم تفكر فرقه ناجيه نيز ناشي از آن است كه دعوت پيامبران دعوت به خويشتن بوده است نه يك دعوت عام "پيش از آن‌كه به دلايل حقوقي و غيرحقوقي ارائه شده براي اثبات مدعاي فوق بپردازيم، لازم است اندكي علل و عوامل پيدايش انديشه مذكور بيان گردد. قطعا ريشه‌هاي برخي از تفكراتي كه در دوران مدرنيته به‌وجود آمده است، از علت‌هاي اصلي طرح چنين ديدگاهي محسوب خواهد شد.

بنيان‌هاي نظري حقوق بشر در دوران مدرنيته

توجه به اين بنيان‌ها مي‌تواند تعريفي از حق، رابطه حق و تكليف، حق و تكليف در اسناد حقوق بشري و خاستگاه حق ارائه دهد. ساختار ايده‌هاي حقوق بشري از آن‌چنان جايگاهي در شناخت ديدگاه‌ها و مكاتب مختلف در اين حوزه برخوردار است كه بدون توجه جدي به آن‌ها نمي‌توان قضاوتي منطقي و حقوقي درباره آن‌ها ارائه كرد. در اين‌جا به مهم‌ترين و اساسي‌ترين اين بنيان‌ها توجه مي‌كنيم:

الف. خرد‌گرايي (Rationalism)

تاريخ انديشه بشري حاكي از آن است كه اين موضوع ريشه‌اي طولاني دارد؛ به‌گونه‌اي كه در آثار افلاطون و ارسطو نيز مشاهده مي‌شود . در دوران مدرن با برداشت جديدي در اين حوزه مواجه هستيم. در اين دوران، خردگرايي با اين ويژگي همراه گرديد: توانايي انسان بر شناخت علمي هستي و خود انسان براساس روشي عملي. اين ويژگي دو جنبه داشت. جنبه سلبي و جنبه اثباتي. امكان شناخت هستي به روش علمي، بعد اثباتي آن را نشان مي‌داد و نفي هرگونه شناخت غيرعلمي، بعد منفي آن را به تصوير مي‌كشيد . اين تفكر، خصلت‌هايي را با خود به ارمغان آورد:

1. تكيه بر استقرا به‌جاي قياس: ويژگي‌ عمومي عقل‌گرايي در عصر مدرنيته آن است كه عقل جزئي و استدلال‌گر را اساسي‌ترين ابزار شناخت مي‌داند و بر پايه برخي روايت‌هاي افراطي آن، عقل قادر است همه امور شناختي را درك كند و آن‌چه قابل درك عقلي نباشد، قابل شناختن نيست. اين عقل اصطلاحا، جزء‌نگر يا عقل ابزاري ناميده مي‌شود؛ زيرا ابزاري براي تغيير دادن وضعيت كنوني جهان به سوي وضعيت مطلوب است.

2. نفي علت غايي و فرجام از نظام هستي: از ديد فلاسفه يونان، نظام مطلوب براساس غايت آن تعريف مي‌شود. در ديدگاه دين‌مدارانه نيز همين نگاه وجود دارد. با اصالت‌يافتن روش تجربي، تحليل هستي براساس امور حسي و كمي انجام شد. اثري كه در حوزه حقوق بشر برجا نهاد، جايگزيني اميال و غرايز مادي به‌جاي اهداف و كمالات انساني بود. ريشه اين تفكر در انديشه "دكارت" خود را نشان داد. او معتقد بود كه عالم از دو عنصر ماده و حركت تشكيل شده است. براين‌اساس هرگونه نيروي نهاديي و غايت‌داشتن در عالم را نفي مي‌كرد .

3. اعتقاد به اصالت سود: براساس خردگرايي، ملاكي براي تشخيص و سنجش انطباق قضايا با واقعيات وجود ندارد. بنابراين آن‌چه در ارزيابي قضايا اهميت دارد، فايده بخشي آن در مقام عمل است.

ب. فرد‌گرايي

نهضت اومانيسم با نوعي تلقي ويژه از انسان آغاز گرديد. فرد‌گرايي مبتني بر يك‌سري از امور است: برتري عقل و استدلال فردي، كنار‌گذاشتن خدا و شريعت الاهي از صحنه زندگي اجتماعي، تقدم فرديت بر جمع و در نهايت، نگاه به فرد به عنوان اصل همانند نگاه به اتم به عنوان اساسي‌ترين جزء ماده.

چنين نگرشي به فرد دربرگيرنده پيامدهاي چندي بود كه بدين شرح است: فرد بر جامعه مقدم گرديد، آزادي و اختيار لازمه فردگرايي به‌شمار آمد، دين به حوزه خصوصي رانده شد، فرد منشا حقوق گرديد و نسبيت‌گرايي و تقليل حقيقت به انسان، جايگزين وصول انسان به سطح حقيقت شد. در اين رويكرد، متافيزيك در دايره شناخت انساني قرار نمي‌گيرد. بنابراين نبايد يا نمي‌تواند در تعريف حق دخالت كند. از سوي ديگر، عقل و انديشه مبتني بر روش علمي و تجربي به تبيين و تعريف همه نيازهاي انسان‌ها و از جمله حقوق آن‌ها قادر است. اصولا تفكر نگاه به آسمان براي تعريف حقوق مربوط به دوران كلاسيك و قديم است. در اين دوران، پذيرش حضور يك قيم در عرصه زندگي فردي و جمعي توجيهي ندارد و آن‌چه اصل است،فرديت فرد مي‌باشد و هرگونه اقتدار برتر از فرد نفي مي‌شود؛ همچنين بنياد حقوق انسان بر تمايلات نخستين وي بنا مي‌شود. ازاين‌رو تنها منبع تشكيل جامعه، قرار داده است و از رهگذر همين قرارداد، قوانين نيز به دست مي‌آيد.

ادله معتقدان به‌تفكيك حق از تكليف

كساني كه معتقدند جهان امروز در حوزه حقوق بشر، جهاني حق‌مدار است نه تكليف‌گرا، براي اثبات ديدگاه خود به دو دسته از ادله استناد كرده‌اند كه برخي از اين دلايل جنبه حقوقي دارد و برخي نيز بر مباني فلسفي و كلامي بنا شده است. درآغاز به دلايل و مستندات است و حقوقي پرداخته مي‌شود.

ادله حقوقي:

الف. استناد به اعلاميه‌ها و اسناد حقوق بشر. پيش از آن‌كه اعلاميه حقوق بشر تصويب شود، بيانيه حقوق بشر و شهروند فرانسه در سال 1789 به‌گونه‌اي تنظيم گرديد كه در آن فقط به حقوق انسان‌ها توجه شد و از توجه به تكاليف سخن به ميان نيامد. اين وضعيت به‌گونه‌اي بود كه برخي معتقد شدند در كنار بيانيه حقوق، بيانيه‌اي هم براي تكاليف به نگارش درآيد كه "تام‌پين" در پاسخ اين افراد گفت: بيانيه حقوق در عين حال بيانيه تكاليف نيز هست؛ يعني من در عين‌حال‌كه صاحب حق هستم، متعهد به آن نيز مي‌باشم. تعامل و تلازم حق و تكليف همانند تعامل و تلازم اعضاي يك خانواده است. در ‌مقابل، "جان آستين" معتقد بود كه داستان اين‌گونه نيست؛ او از تكاليفي نام ‌برد كه حقي در برابر آن نبود. اين نوع تكاليف مطلق هستند (Absolute duty)؛ مانند تكليف انسان در برابر خداوند، تكليف فرد به عدم خودكشي، ممنوعيت آزار حيوانات. درمقابل، يكسري تكاليف نسبي نيز وجود دارد (Relative duty). اين نوع تكاليف در تعامل با حقوق هستند. كلسن فرانسوي به حقوقي اشاره مي‌كند كه صاحب آن حق مشخصي ندارد؛ براي نمونه تكاليف مربوط به رفاه اجتماعي از اين نوع است يا ارباب مطبوعات نبايد مطالبي خلاف عفت عمومي نشر دهند يا صاحبان درآمد بايد ماليات بدهند. اين دو نوع تكليف حقي براي فرد ايجاد نمي‌كند. كلن در جواب كساني‌كه دولت را صاحب حق دانسته‌اند مي‌گويد: عمل اين افراد براي دولت تكليف ايجاد مي‌كند، نه حق. دولت بايد جلوي نشر مطالب كذايي را بگيرد.

"هوفلد" براي حل اين معما روابط حقوقي را در چهار شكل طبقه‌بندي مي‌كند كه تنها در يك مورد آن، حق در برابر تكليف قرار مي‌گيرد. مثال اين مورد رابطه، داين و مديون است؛ ولي بسياري ديگر از حقوق در اين قالب نمي‌گنجد.

چهار وضعيت هوفلد با عباراتي نظير: حق ادعا، حق آزادي، حق قدرت، حق مصونيت تعبير شده است حق ادعا هميشه تلازم حق و تكليف را دربر دارد؛ مثل رابطه داين و مديون. اما در نوع حق آزادي و بقيه موارد اين رابطه برقرار نيست. براي نمونه وقتي مي‌گوييم "الف" حق آزادي بيان دارد، بدين معنا نيست كه "الف" مي‌تواند چيزي را از "ب" بخواهد و مدلول مستقيم اين جمله آن نيست كه "ب" مكلف به فراهم كردن امري براي "الف" باشد. بنابراين از اين نوع حق به امتياز تعبير مي‌شود (privileges). حق قدرت هنگامي است كه فردي مي‌تواند دربرابر شخص ديگري رابطه حقوقي ايجاد كند يا آن را تغيير دهد؛ مثل وصيت‌كردن يا بري‌الذمه‌كردن يك طرف. در اين مورد، سخن از تكليف در ميان نيست، بلكه واژه قدرت و در معرض قرار دادن (liability) مطرح است. از جمله مصاديق اين حق، حق نمايندگان مجلس براي اظهار‌نظر در همه مسائل داخلي و خارجي كشور است كه در اصل (4)،(3)، (76)، (84) قانون اساسي بيان شده است. دراين موارد، سخن از اعمال قدرت است.اگر قدرت عمومي باشد، با كلمه اقتدار و اگر خصوصي ‌باشد، با كلمه صلاحيت از آن تعبير مي‌شود . نوع چهارم، حق مصونيت (Immunity) است. اگر فردي دربرابر امري مصونيت داشته باشد يعني ديگران از آن محروم باشند. همانند برخورداري برخي افراد از حقوق غيرقابل سلب مثل، حق حضانت (ماده 1168 ق.م و ماده 1175 ق.م) يا حقوقي كه براي حفظ حيثيت و حرمت شخص بيان شده است (اصل 39 قانون اساسي)، دراين موارد آن‌چه مطرح است، مصونيت و عدم‌مصونيت است و جايي براي تكليف وجود ندارد.

برخي از فلاسفه حقوق درپي ارائه جوابي براي موارد فوق برآمده‌اند كه در ذيل به نقد و بررسي آن‌ها مي‌پردازيم.

الف. براساس يك نظريه، اين اعتقاد مطرح شده است كه بين چهار رابطه فوق يك وضعيت مشترك مطرح است. در اين رابطه هر چهار حالت وجود دارد و مي‌توان با تكيه بر آن وجه جمع، به تلازم حق و تكليف نيز دست يافت. وجه جمع ارائه شده در اين ديدگاه، "اراده - انتخاب" است (will - choice Theory).

براساس اين نظريه، عنصر مشترك همه كاربردها اراده است. وجود اراده آزاد مي‌تواند ساير اراده‌ها را قيد بزند. از رهگذر چنين قيدي براي تمام اراده‌هاي ديگر تكاليفي نيز به‌وجود مي‌آيد.

بر اين ديدگاه اشكالاتي وارد شده است؛ به عنوان مثال مي‌توان گفت اگر اراده عنصر مشترك همه موارد فوق است، پس تنها افراد بالغ، عاقل و رشيد داراي حق مي‌باشند، چون آن‌ها داراي اراده‌اي آزاد و سالم هستند. درنتيجه بايد پذيرفت حقوق بشر براي همه افراد بشر نيست و تنها پاره‌اي از انسان‌ها از اين حقوق برخوردارند. درحالي‌كه روح حاكم بر اعلاميه و اسناد حقوق بشري و همين‌طور عبارات خود اسناد شناسائي اين حقوق براي همه افراد بشر است كه اين خود نوعي تناقض محسوب مي‌شود.

اشكال ديگر اين‌كه در اين‌جا بين حقوق مدني و حقوق بشر خلط شده است. هرچند اهليت استيفا در حقوق مدني منوط به وجود اراده است، ولي در حوزه حقوق بشر قضيه متفاوت است. چراكه انسان به صرف انسان بودن از اين حقوق بهره‌مند مي‌شود.

ب. برخي ديگر از حقوقدانان با مطرح‌كردن وجه جمع دومي به دنبال حل اين مساله برآمده‌اند. براين اساس، منفعت يعني حمايت از سود تضمين شده، اين سود مي‌تواند متعلق به يك نفر باشد و مي‌تواند متعلق به گروهي باشد. چنان‌چه مي‌تواند براي شخص حقيقي باشد و مي‌تواند براي شخص حقوقي باشد. اگر اين سود تضمين شده است، پس ديگران نيز بايد از آن حمايت كنند و كسي حق تعدي و تجاوز به آن را ندارد. در اين فرايند مي‌توان شاهد تلازم حق و تكليف نيز بود.

بر ديدگاه مذكور نيز اشكالاتي وارد شده است. منفعت تنها متعلق به انسان‌ها نيست. حيوانات هم مي‌توانند از يك سود تضمين شده بهره‌مند شوند. وجود فضاي داراي امنيت و حفاظت شده در جنگل‌ها يك سود است كه هم تضمين شده و هم مورد حمايت واقع شده است يا تلاش براي حفظ سلامت محيط زيست و قطع‌نكردن درختان و نابود‌نكردن مراتع و جنگل‌ها همه جزء تعريف فوق قرار مي‌گيرد.

در صورت پذيرش نظريه منفعت، اين پرسش مطرح است كه آيا منفعت فردي بايد مدنظر قرار گيرد يا منفعت جمعي. در اين رابطه دو نوع مكتب حقوقي ايجاد شده است. طبعا اتخاذ تصميم براساس يك مكتب نسبت‌به مكتب ديگر نتايج متفاوتي را به دنبال دارد. علاوه بر موارد فوق اين نكته نيز قابل توجه است كه در برخي موارد، اصل تحقق منفعت مهم است. اما اين‌كه چه كسي اين منفعت را تحصيل كند مهم نيست. در اين صورت يك تكليف عام براي همه به‌وجود مي‌آيد. شايد بتوان اين مورد را با اصطلاح واجب كفايي تطبيق داد و در برخي موارد علاوه بر حصول منفعت، شرط خاصي هم در آن لحاظ شده است و آن شرط عبارت است از اين‌كه فرد خاصي از تحقق منفعت جلوگيري نكند، ولي لازم نيست كه در تحقق منفعت نيز كمك كند كه در اين موارد تكليف خاصي نيز شكل مي‌گيرد. بنابراين در برخي موارد تكليف اثباتي مطرح است و در برخي موارد تكليف سلبي.

ج. به نظر مي‌رسد هرچند استخدام كليد واژه‌هاي متفاوت در تبيين دقيق‌تر موضوع نقش‌آفرين است، ولي نبايد اين معنا كار را به جايي رساند كه نقض غرض حاصل شود. وجود مواردي كه به ظاهر در آن‌ها رابطه حق و تكليف وجود ندارد، نبايد به ارائه راهكاري بيانجامد كه نتوان اين برداشت اوليه را به كناري گذاشت. آن‌چه مي‌توان گفت اين‌كه براساس معيارهاي حقوقي نمي‌توان به عدم تلازم معتقد بود. براي توضيح و اثبات اين مدعا طرح مقدمه‌اي ضروري است.

در تعريف حق وجود، سه عنصر مورد مورد توجه است: "من له الحق"، "من عليه الحق" و "متعلق حق" كه اين‌ اركان سه‌گانه تشكيل‌دهنده حق هستند.

گاه حق براي يك نفر است؛ مثل حق شوهر دربرابر زن و گاهي هم حالت عمومي دارد؛ مثل حقي كه همه مسلمانان دربرابر اراضي مفتوح العنوه دارند و گاه نيز موارد صاحب حق، شخص حقوقي است كه در فقه شيعه از اين مورد با عبارت "جهت" ياد مي‌شود و گفته مي‌شود اين حق از آن جهت است.

اين وضعيت در طرف مقابل نيز وجود دارد. درنتيجه در برخي موارد حق عليه يك نفر است؛ براي نمونه در حق زن دربرابر شوهر، تنها شوهر است كه حق براي او وضع شده است و گاهي هم حق بر دوش جامعه گذاشته شده است؛ مثلا درمورد حق مالكيت، ديگران از تصرفات مالكانه محروم هستند. در اين مورد نيز برخي معتقد شده‌اند كه اصولا "من عليه الحق" وجود ندارد؛ چراكه اگر متعلق حق كل جامعه شد، در واقع تكليفي وجود ندارد. در پاسخ به‌اين مطلب نيز برخي گفته‌‌اند كه در، چنين موردي "من عليه الحق" دولت است. دولت به نمايندگي از مردم و به دليل برخورداري از امتيازات حاكميتي، مكلف است كه از تصرفات غيرمالكانه ديگران در ملك كسي مانع شود.

با توجه به وضعيت فوق بايد گفت كه حق، يك مفهوم ذات‌الاضافه است. مفاهيم در يك تقسيم بندي به مفاهيم نفسي و نسبي تقسيم مي‌شوند. مفاهيم نفسي خالي از اضافه هستند، ولي مفاهيم اضافي داراي نسبت مي‌‌باشند. مفهوم حق از نوع دوم است و در آن، چند نسبت و اضافه وجود دارد. اضافه "من له الحق" با متعلق حق، اضافه "من له الحق" با "من عليه الحق" و بالعكس. البته خود مفهوم حق اضافه نيست، بلكه اضافه دارد. ازاين‌رو بايد گفت حق و تكليف دو مفهوم متقابل هستند. وقتي كسي حق دارد در ملك خود تصرف كند، ديگران تكليف دارند كه در ملك او هيچ تصرفي نكنند. آن‌گاه‌ كه شهروندي حق آزادي بيان دارد، ديگران وظيفه دارند كه مانعي براي او ايجاد نكنند و به تعبير بهتر بايد گفت‌كه دولت وظيفه دارد از اين حق حمايت كند و مانع تعدي و تجاوز ديگران به آن حق شود.

بنابراين حق و تكليف در امور اجتماعي متقابلا جعل مي‌شود؛ البته ممكن است نسبت به يكي جعل صريح صورت گيرد، ولي در هر حال لازمه‌اش تكليف است. اين قاعده كلي حتي در حق مشاركت سياسي نيز وجود دارد. اكنون مي‌گوييم هرجا حقي وضع شود، يكي از دو تكليف مطرح است: يا تكليف ايجابي يا تكليف سلبي. اگر حق براي يك نفر باشد، تكليف اثباتي جعل مي‌شود و چنان‌چه حق عام باشد، تكليف سلبي به‌وجود مي‌آيد. اين وجه جمع از دو حالت قبلي دقيق‌تر است. به نظر مي‌رسد مشكل اصلي در دو نظريه قبلي آن است كه آنان فقط به دنبال تكليف اثباتي بوده‌اند و روشن است كه اين معنا در مواردي وجود ندارد؛ ولي اگر تكليف حالت سلبي نيز داشته باشد، در تمام مراحل چهارگانه فوق اين وضعيت وجود دارد؛ براي نمونه اگر شخصي وصيت ‌كند، ديگران وظيفه دارند كه اين رابطه را بر هم نزنند و مانع اجراي آن نيز نشوند.

اگر دايره حق و تكليف را بدين صورت تصوير كنيم، مي‌توانيم بگوييم كه حق لوازمي دارد. يكي از بارزترين لوازم حق، امكان بهره‌وري است. نفع نيز اعم از منفعت و انتفاع است. از ديگر لوازم آن امتياز است؛ چنان‌چه مصونيت و قدرت نيز از لوازم بعدي حق مي‌باشد.

پس آن‌چه در تقرير برخي حقوقدانان مطرح شده است كه چهار نوع رابطه را ترسيم كرده‌اند، درواقع به لوازم حق توجه كرده‌اند والا رابطه حق و تكليف، يك رابطه‌ بيش نيست (نه تعدد در روابط) كه لوازمي دارد.

از اين‌جا نيز روشن مي‌شود كه حق و ملك نيز با هم متفاوت هستند. مهم‌ترين تفاوت اين دو مفهوم در دو مطلب خلاصه مي‌شود: در حق، بين "من عليه الحق" و "من له الحق" اضافه برقرار است؛ برخلاف ملك كه نسبتي ميان "مالك" و "من عليه الملك" وجود ندارد. اين‌طور نيست كه مالكيت مالك نسبت‌به چيزي بر ديگري باشد. يكي از احكام مالكيت آن است كه مي‌تواند ديگران را از تصرف در ملك خود باز دارد. اما اين هم خود حقي ديگر است. تفاوت مهم آن‌كه واژه ملك در جايي استعمال مي‌شود كه انسان بتواند هرگونه استفاده‌اي از مملوك خود ببرد، چه استفاده تكويني چه استفاده اعتباري. ولي حق، همواره در مورد خاصي است و يك حق از ديگر حقوق به كلي انفكاك دارد و هيچ حقي نيست كه ساير حقوق را به‌دنبال آورد. البته در مورد حق تعيين سرنوشت، داستان اندكي متفاوت است كه به‌طور مستقل بدان خواهيم پرداخت.

حق يا تكليف و حكومت

يكي از مصاديق قابل بحث درباره موضوع حق و تكليف، مساله حكومت است. محور اساسي بحث فيلسوفان سياسي بر اين مساله دور مي‌زند كه آيا تشكيل حكومت، به وجودآوردن نظام اجتماعي و رسيدن به آزادي مشروع يك حق است كه از منبع انسان بودن يا حقوق طبيعي او نشات گرفته باشد يا يك تكليف است كه به دليل خاصي پيدا شده باشد؟ آيا حضور در صحنه انتخابات يك حق است كه اگر مردم خواستند آن را اعمال كنند واگر نخواستند اعمال نكنند يا يك تكليف است كه حتما بايد آن را اعمال كنند؟ آيا فتواي شرعي دادن براي مشاركت سياسي ناشي از يك ضرورت است يا دربرگيرنده يك مبناي حقوقي است؟

شايد طرفداران ديدگاه اول را بتوان در زمره حقوق طبيعي قلمداد كرد. ايشان معتقدند حقوق طبيعي بالاتر از اراده فرمانروايان است و آنان بايد از اين اصل پيروي كنند و اگر روزي آن‌ها را زير پا بگذارند، شهروندان وظيفه دارند كه در برابر فرمانروايان بشورند . منشا اختلاف نيز به اين موضوع برمي‌گردد كه برخي از حقوقدانان قلمرو، حق و تكليف را دو قلمرو جداگانه دانسته‌اند. آن‌جا‌كه از موضع تكليف سخن به ميان مي‌آيد، وظيفه‌اي جز گوش‌دادن و اطاعت نيست: برخلاف تعدادي كه از چگونگي، پرسش و جست‌وجو مي‌كنند . تكليف از منبع الوهي و قداست سرچشمه مي‌گيرد كه جايگاه چون و چرا نيست و پرسش را نشايد؛ اما حق از اصل حقوق انسان برمي‌خيزيد و انسان از آن جهت كه انسان است، حق دارد در همه زمينه‌ها چون و چرا كند و در تعيين سرنوشت خود دخالت كند.

در پاسخ به اين پرسش بايد گفت كه قاعده كلي تلازم حق و تكليف اين‌جا را نيز شامل مي‌شود و دليلي وجود ندارد كه اين مورد حالت استثنا داشته باشد. از طرفي اگر فردي حق تعيين سرنوشت داشته باشد، ديگران يك تكليف سلبي در برابر او دارند و نبايد مانع استيفاي اين حق شوند؛ درعين‌حال نيز يك تكليف ايجابي، هم براي ذي‌حق و هم براي ديگران وجود دارد. توضيح مطلب آن است كه حقوق شهروندي انسانها به دوگونه است: برخي حقوق مدني جنبه خصوصي دارد كه تنها يك تكليف عام سلبي براي ديگران ايجاد مي‌كند و نسبت‌به همين حق نيز تكليفي متوجه ذي‌حق نمي‌شود؛ مثل حق بهره‌مندي از مسكن و آزادي تردد. در اين‌گونه موارد، عدم استيفاي حق او سوي ذي‌حق لطمه‌اي به حقوق اجتماعي خود يا ديگران نمي‌زند. اما نوع دومي از حقوق مدني وجود دارد كه جنبه عمومي دارد، به‌گونه‌اي كه نه تنها تكليف ايجابي براي ديگران دربردارد كه براي ذي‌حق هم تكليف‌‌ساز است. چرايي اين مطلب نيز در اين نكته نهفته است كه عدم تحقق تكليف براي استيفاي آن، زمينه استيفاي ساير حقوق را از بين مي‌برد كه حق تعيين سرنوشت از اين مقوله است. عدم حضور افراد در صحنه انتخابات و تعيين سرنوشت خويش، دوري جستن از مشاركت سياسي به‌گونه‌اي است كه هم زمينه استيفاي خود، هم زمينه اجرا و اعمال ساير حقوق را از بين مي‌برد. از طرف ديگر منافع جمع و منافع ملي نيز به شدت تحت تاثير قرار مي‌گيرد. بنابراين در تمام نظام‌هاي حقوقي نسبت به نوع دوم حقوق مدني توجه ويژه‌اي مبذول شده است، به‌گونه‌اي كه تقريبا در تمام اين نظام‌ها حضور مردم در صحنه مشاركت سياسي، حقي قلمداد مي‌شود كه بايد آن را استيفا كرد و نبايد دربرابر آن بي‌تفاوت بود.

در ادبيات ديني نيز همين معنا مطرح است. امام علي (ع) در نهج‌البلاغه به اين تلازم اشاره كرده‌اند و به دنبال آن، به جنبه حق و تكليف‌داشتن مشاركت سياسي نيز به وضوح اشاره مي‌كنند. در ديدگاه امام علي (ع) نه تنها مردم بايد در سرنوشت خود شركت كنند، بلكه چندين حق اساسي و مهم ميان دولت و شهروندان را نيز ترسيم مي‌كند؛ حقوقي كه امروزه همچنان به عنوان برگ‌زريني در نظام علوي خود را نشان مي‌دهد و به عنوان يك اصل مترقي و پيشرو در تنظيم روابط شهروندان و دولت محسوب مي‌شود.

ادله غيرحقوقي

دركنار ادله حقوقي برخي از نوشته‌ها به ادله غيرحقوقي و از سنخ فلسفي، كلامي و اجتماعي اشاره كرده‌اند كه در اين‌جا به بررسي آن‌ها مي‌پردازيم.

الف. حقوق بشر و تطورات فكري - اجتماعي غرب: تفاوت دوران كلاسيك و مدرنيته در غلبه فردگرايي بر باورهاي سنتي است. متفكران اين دوره، غايت‌انديشي را كنار گذاشتند و در تفسير انسان، به عواطف و اميال او توجه كردند و اين عواطف، معيار سنجش قوانين طبيعي نيز گرديد.

در نظريه‌هاي كلاسيك، وظايف انسان تعليم داده مي‌شد و اگر به حقوقي هم اشاره مي‌شد، منظور حقوقي بود كه اساسا از همان وظايف برگرفته شده بود. تحولي كه براساس انديشه "‌هابز" شكل گرفت، بنيادي بودن حقوق دربرابر تكاليف را به دنبال داشت. اين نقطه عطف در بين ساير انديشمندان مدرنيته نيز ادامه يافت.

از سوي ديگر، اكنون كه حق طبيعي زندگي براي همگان پذيرفته شده، ناگزير حق گزينش وسايل لازم براي آن نيز حق همه افراد است. از نظر "هابز"، هر فرد حق دارد وسايل لازم براي حراست از خود را به كار ببرد. "لاك" همانند "هابز" در جست‌وجوي شناخت ميل نخستين آدمي برمي‌آيد. از نظر او، طبيعت ميل به سعادت و گريز از فقر را به عنوان اصول عملي فطري در سرشت بشر نهاده است و اين ميل از مقوله حق است نه وظيفه؛ درنتيجه درحالي‌كه هيچ وظيفه فطري نداريم، حق فطري داريم. جست‌وجوي سعادت حقي مقدم بر همه وظايف است. بشر در وضع طبيعي صاحب‌اختيار مطلق خود و دارايي‌هايش است.

اختلاف "لاك" و "هابز" آن است كه از نظر "لاك"، حق هركس به صيانت ذات خويش نه تنها به استقرار قدرت مطلق كمك نمي‌كند، بلكه تحقق آن نيازمند حكومتي محدود است. ٍدرعين‌حال وي نيز همانند "هابز" مي‌پذيرد كه افراد بشر با ورود به جامعه مدني از همه قدرت طبيعي خود به نفع جامعه‌اي كه در آن وارد شده‌اند مي‌گذرند. اين فرايند از طريق قرارداد بوده و نتيجه قرارداد هم دموكراسي است.

"روسو" مانند پيشينيان خود، حقوق را مقدم بر وظايف مي‌شمارد. او معتقد است كه هيچ قانون طبيعي وجود ندارد كه بر اراده بشري مقدم باشد. او حق بنيادي را نه در حق بشر از صيانت خويش بلكه در آزادي تعريف مي‌كند. "روسو" در برابر اين پرسش كه آزادي فردي چگونه از تابعيت اراده شخصي مصون مي‌ماند، چنين مي‌گويد "هركس با همه حقوقي كه دارد، اختيار خود را به تمام جامعه منتقل مي‌كند. براي آن‌كه آزادي بشر به اندازه آزادي وضع طبيعي بماند، بايد "به كل جمعي" تبديل شود و اراده فردي به اراده عام تحول يابد. بناي جامعه آزاد بر ادغام حق طبيعي در قانون وضعي اجتماعي نهاده شده است. "

درباره اين موضوع بايد گفت: آن‌چه از ظاهر كلام "هابز"، "لاك" و "روسو" به دست مي‌آيد، تقدم حق بر تكليف و نه نفي تكليف است. بنابراين سخنان اين انديشمندان نمي‌تواند دليلي بر جدايي حق از تكليف باشد و اگر اصرار شود كه اين‌ها بر جدايي حق از تكليف سخن رانده‌اند، بايد گفت كه سخن نادرستي است. زيرا افراد با ورود به جامعه مدني، چه بخواهند و چه نخواهند، وارد قرارداد مي‌شوند و روشن است كه در اين قرارداد اجتماعي حقوق و تكاليف در كنار هم قرار دارند و اين حقيقتي است كه هم "لاك" و هم "روسو" بدان پرداخته‌اند.

ب. حقوق بشر و جهان مدرن: ‌اساس سكولاريسم، فهم حقوق است. كل فرهنگ سكولاريزم برپايه حقوق فردي بنا شده است. همه اين‌ها به نوبه خود، فهم جديدي از ذهنيت آدمي به دست مي‌دهد كه مبتني بر انديشه‌هاي نمايندگي عقل آزاد از طرف فرد آزاد است. بايد توجه كرد كه زبان حقوق با زبان دين سنتي - كه همواره به جاي حق، تكليف را نشانده - متفاوت است. زبان فقه، زبان اجبار است و اصلا حق در آن وجود ندارد. ولي فقه مال جهان مدرنيته نيست. اختلاف اساسي زندگي مدرن و سنتي در همين نكته نهفته است. قبلا مطرح مي‌شد كه فرد وظيفه دارد مذهبي يا اخلاق‌گرا باشد. خدا در انديشه سنتي، خدايي جبار بود، موجودي اعلا مرتبه كه به هر قيمت خواستار عشق و ايثار ما است. اما تصوير خدا در عصر مدرن تغيير كرده است. اين ماييم كه خواهان مذهبي‌بودن هستيم. پس از گذشت يك قرن از انقلاب مشروطه هنوز اين زبان وظيفه وجود دارد و نتيجه آن، مساله ولايت فقيه است كه ريشه در صوفيسم دارد. عدم‌حضور مدرنيته در جامعه ما، به‌دليل عدم ورود حق است. حكومت ما حكومت تكليفي است نه حكومت حقي. مهم‌ترين موانع ورود و استقرار مدرنيته، عنصر حق است كه با آن آشنا نشده‌ايم.

به نظر مي‌رسد اين نحوه ترسيم از خداوند شايد برداشت ذهني گوينده باشد و نه يك واقعيت حاكي از دوران سنت يا يك نگاه دين‌مدارانه. در تفكر انسان‌هاي موحد، خداوند يك موجود دوست‌داشتني است. زيباترين خلقت متعلق به او و او سرآمد همه زيبايي‌ها است. در نگاه انسان‌هاي موحد، خداوند ارحم‌الراحمين است و همو است كه آزادي تكويني و تشريعي را به انسان بخشيد و با صراحت تمام فرمود كه حق از جانب پروردگار است؛ حال هركس دوست دارد ايمان آورد و هركس نخواست كافر شود (كهف(18): 28). اما داستان بايدهاي الاهي كه از آن با تكليف ياد مي‌شود و به گمان برخي با دنياي مدرن نمي‌سازد و منشأ تفكيك حق از تكليف نيز مي‌شود، بايد گفت كه تكاليف دو نوع هستند. برخي از تكاليف درواقع به حقوق باز مي‌گردد و برخي اين‌گونه نيستند ؛ به عنوان مثال، تعليم و آموزش حق هر شهروندي است؛ اما نحوه استيفاي آن همراه با يكسري تكاليف است. مثلا معلم كلاس از دانش‌آموز مي‌خواهد كه مشق بنويسد كه درواقع اين‌جا تكليفي متوجه دانش‌آموز شده است، ولي بازگشت اين تكليف به يك حق است. زبان واقعي تكليف آن است كه اگر كسي بخواهد در درس‌خواندن موفق شود يا اگر كسي بخواهد از حق تعليم خود بهره گيرد، چاره‌اي ندارد جزاين كه مشق شب را نيز انجام دهد. تكاليف ديني نيز از همين سنخ است. رسيدن به فضايل انساني يك حق است، اما براي تحصيل آن بايد تكاليفي انجام داد. اين تكاليف نه متعلق به دوران سنت است و نه دوره مدرنيته. پس درواقع بيانگر يك رابطه ضروري بين فعل و نتيجه است. مثل "بايدي" كه پزشك به بيمار خود مي‌گويد. اين "بايد" نمي‌تواند منشا اين قضاوت گردد كه كسي بگويد پزشك مذكور موجودي متعلق به دوران سنت است؛ چراكه زبان او زبان تكليف است. درواقع او درصدد بيان يك رابطه است و به بيمار خود مي‌گويد كه راه بهبود، استفاده از دارو است. اين حقيقت، گاه با زبان خبر مطرح مي‌شود و گاه با زبان انشا. نحوه بيان مطلب نبايد ما را به قضاوتي غلط سوق دهد و در نهايت نيز اين موضوع را از چشم‌انداز دوره سنت و مدرن مشاهده كنيم.

بشر تكوينا آزاد آفريده شده است و اكراه‌بردار نيست و در تشريع هم هرچند از او تكليف خواسته شده است ولي هرگز اجبار در انجام تكليف وجود ندارد.

ج. تعارض تكليف با جوهره انسانيت: برخي با استناد به جوهر انساني معتقد شدند كه بيان تكليف براي انسان و ايجاد تلازم بين دو مقوله حق و تكليف با جوهره انساني همخواني ندارد. تكليف آزادي انسان را مي‌گيرد و او به يك حيوان شبيه مي‌شود. حريت انساني اقتضا مي‌كند كه او را مكلف ندانيم. اين رويكرد مستند، سخن خود را كلام "هيوم" قرار داده است. "هيوم" معتقد است درك‌كننده هست‌ها عقل نظري است كه حوزه آن "است" مي‌باشد و درك‌كننده بايدها "عقل عملي" است و اين دو از هم بيگانه هستند. اين تفكر، مورد توجه فلاسفه غرب و مورد استناد برخي حقوقدانان واقع شد و آن را سنگ بنايي براي ايجاد تفكيك بين ارزش‌ها و نسبي‌كردن ارزش‌ها دانستند؛ به‌گونه‌اي‌كه از حقوق ژاپني، آسيايي و … سخن گفتند. البته محل نقد و بررسي نيز واقع شده است. از‌آن‌جاكه مختار‌بودن انسان از سنخ هست‌ها است كه به‌واسطه عقل نظري درك مي‌شود، نمي‌توان و نبايد بايد عقل عملي را از آن استنتاج كرد. اين رويكرد درواقع براساس يك مبناي فكري ساخته شده است كه آن، اعتقاد به عدم‌ارتباط بايدها و هست‌ها است. اگر اين قسمت مورد كنكاش واقع شود، استناد به حريت و آزادي انسان نمي‌تواند دليلي بر نفي تلازم حق و تكليف گردد.

درباره موضوع بايد و هست، نظرات مختلفي ارائه شده است كه از بين تمام نظرات به معروف‌ترين آن‌ها اشاره مي‌كنيم. اين نظريه معروف به "ضرورت بالقياس الي الغير" است كه بدان خواهيم پرداخت. طبق اين نظريه، قضاياي ارزشي كه در قالب بايد و نبايد بيان مي‌شود، همگي ناظر به ضرورتي‌ است كه ميان افعال اختياري انسان و آثار و لوازم مترتب بر آن‌ها برقرار است. براين‌اساس، افعال اختياري انسان آثار و لوازمي دارد كه اين آثار نسبت‌به فعل، رابطه علي و معلولي دارد. بين هر علت و معلول، نسبت ضرورت برقرار است. ضرورت‌ها نيز دو نوع است: بالغير كه مختص معلول و بالقياس الي‌الغير كه هم نسبت‌به علت و هم معلول صادق است. براساس اين ديدگاه، هرگاه بين فعلي از افعال اختياري و كمال مطلوب مورد نظر چنين ضرورتي برقرار باشد، اين ضرورت به صورت قضيه‌اي ارزشي بيان مي‌شود كه فعل مزبور در آن متعلق "بايد" است. مفاد هر قضيه ارزشي، بيان ضرورتي است كه بين يك فعل و نتيجه مطلوب مترتب مي‌شود. اين رابطه آن‌گاه كه در قضاياي غيرارزشي بيان مي‌شود، مثل بايدي كه پزشك به بيمار خود مي‌گويد، بيانگر ضرورت بالقياس بين سبب و مسبب و علت و معلول است؛ يعني تا كار خاصي تحقق نيابد، نتيجه آن "معلول" تحقق نخواهد يافت. ولي آن‌گاه كه در عبارت اخلاقي وحقوقي به كار مي‌رود، به صورت التزامي و نه مدلول مستقيم، مطلوبيت را مي‌رساند. بنابراين مفهوم بايد ارزشي از قبيل معقولات ثانيه فلسفي است. خلاصه سخن آن‌كه اين مفاهيم هرچند قراردادي و به معناي خاصي اعتباري است، ولي اين‌گونه نيست كه به كلي بي‌ارتباط با حقايق خارجي و بيرون از حوزه قانون "عليت" باشند. اعتبار آن‌ها براساس نيازهايي است كه انسان براي رسيدن به سعادت و كمال خودش تشخيص مي‌دهد؛ تشخيصي كه مانند موارد ديگر، گاه صحيح و مطابق با واقع است و زماني هم خطا و مخالف با واقع. كساني كه در حوزه مباحث فلسفه حقوق و اخلاق تاملاتي داشته‌اند، آگاهند كه اين نظريه يكي از مهم‌ترين نظرات ابراز شده است كه مي‌تواند معضلات بزرگي را در اين حوزه‌ها حل كند؛ مشكل ارائه شده از سوي برخي حقوقدانان، فقدان پشتوانه براي احكام حقوقي و اخلاقي است كه تفكرات نسبي‌گرايانه ناشي از همين فقدان پشتوانه است.

برخي انديشمندان بر اين نظريه اشكال گرفته‌اند كه بين نفس و افعال نفس دو نوع رابطه وجود دارد : رابطه نفس با فعل و رابطه فعل با غايت و آثار مترتب بر آن. نوع رابطه در اولي حالت امكاني دارد و در دومي ضرورت است. ايشان معتقد است كه تمام قضاياي ارزشي ناظر به رابطه انسان با فعل خاصي است، نه ناظر به رابطه فعل انسان با غايت مترتبه. دليل اين ادعا نيز ارتكاز‌عرفي است. تحليل فلسفي زبان و فهم عرفي از درك رابطه دوم ابا دارد.

در پاسخ مي‌توان گفت اگر چنين رابطه عرفي وجود داشته باشد، پس سر اين همه اختلاف چيست. شايد به جاي تمركز بر درك عرفي - كه به دليل ابهام نتواند راهكاري در حل اين معما ارائه كند - بهتر است به تحليل اين قضايا بپردازيم و درواقع شايد اختلاف بر سر تعيين معناي دقيق عرفي اين نوع گزاره‌ها است. به نظر مي‌رسد با رجوع به عملكرد مردم بتوان رابطه فعل و نتيجه را استنباط كرد؛ چرا كه نوعا افراد اين‌گونه هستند كه اگر نتيجه مطلوبي از فعل خود به‌دست نياورند، به دنبال آن عمل نيز حركت نمي‌كنند.

د. حق و تكليف در فرايند تحقيق: برخي ديگر از انديشمندان با استناد به منبع پيدايش حق و تكليف معتقد شده‌اند كه اين دو حوزه از هم جدا هستند. تكليف از منبع الاهي مي‌جوشد، پس وظيفه‌اي جز گوش‌دادن وجود ندارد؛ ولي حق از اصل حقوق انساني برمي‌خيزد. تكليف با آسمان‌ها ارتباط مي‌يابد، پس بايد تابع بي‌چون و چراي آن بود، ولي حق براساس اراده انسان‌ها شكل مي‌گيرد كه در يك فرايند طبيعي به پاي قرارداد حاضر مي‌شوند و به تبيين حقوق مي‌پردازند.

در پاسخ بايد گفت كه خداوند با جعل تكويني آدمي را آفريد و همه نيازها و اميال را كه ريشه حقوق انسان به شمار مي‌رود، در نهادش به وديعت گذارد. همچنين خداوند با جعل تشريعي بر بجا‌آوردن اميال او به‌طور طبيعي دستور مي‌دهد و آدمي را مكلف مي‌سازد كه حقوق خود را به دست آورد؛ ازاين رو مي‌توان گفت زبان تكوين و زبان تشريع يكي از امتيازات مكتب اسلام است.

ه‍ . استناد به مقام خليفه‌‏‎‏اللهي؛ از ديدگاه ديني، انسان خليفه خدا بر روي زمين است؛ پس مي‌تواند با ميل خود مثل خداوند عمل كند. همان‌طور‌كه خداوند جهان را آفريد، انسان نيز بايد پديده‌هايي را بيافريند. همان‌طوركه عالم را به دلخواه خود اداره مي‌كند، انسان نيز كه زمين را در اختيار دارد به ميل خود عمل كند.

در پاسخ بايد گفت كه از ديدگاه قرآن همه انسان‌ها خليفه او نيستند (انعام(6): 112). برخي از انسان‌ها و فرزندان آدم جزء شياطين هستند و در برخي آيات بدترين جنبندگان در روي زمين را انسان‌هائي مي‌داند كه از تعقل و رفتارهاي عقلاني به دور باشند (انفال(8): 22). ازسوي ديگر كساني هم كه خليفه هستند، طرف تكليف هستند؛ زيرا مقام خليفه اللهي اقتضا مي‌كند آنان براساس حكمت و مصلحت و نه ميل و دلخواه عمل كنند. چراكه خداوند حكيم است و جريان اداره عالم نيز براساس حكمت است.

و. كرامت انساني: آيا كرامت انساني به‌گونه‌اي است كه از آزادي مطلق برخوردار باشد و هر چيز كه آزادي او را محدود كند بايد ممنوع شود؟ ظاهرا كرامت انساني در آزادي مطلق او نيست؛ بلكه كرامت انساني اقتضا مي‌كند كه اخلاق حسنه را در زندگي اجتماعي خويش اجرا كند، به قانون پايبند باشد و آزادي خود را در پرتو حقوق ديگران تنظيم كند.

ز. سير تكاملي بشر: تحول و تطور تاريخي نشان مي‌دهد كه زندگي بشر عقبه‌هايي را پشت سر گذاشته است. در دوره‌اي از زندگي بشر برده‌داري مطرح بود. حفظ تمدن و پيشرفت در آن زمان مي‌طلبيد كه انسان‌هاي ضعيف‌تر و فرودست برده ديگران باشند. در اين دوره آن‌چه طبيعي به نظر مي‌رسد اين است‌كه رابطه خدا و انسان نيز رابطه عبد و مولا تعريف شود.

همان‌طوركه افراد ضعيف‌تر عبد مهتران و فرا دستان شناخته مي‌شوند، همگان عبد و بنده خدا شناخته مي‌شوند. امروزه بشر الزامات و سرسپردگي را نمي‌پذيرد. احساس آقايي مي‌كند نه بندگي. وضعيت به‌گونه‌اي شده است كه تكليف و مسئوليت را پشت سر خود مي‌بيند. بنابراين آن‌چه از تكاليف در كتب مقدس آمده است، مربوط به دوره بردگي است. در دوره مدرنيته بشر به دنبال حق خود است، بايد به بشر تفهيم كرد كه تو حق داري هرگونه كه خواستي زندگي كني. امروزه سخن‌گفتن از تكليف پس‌گرايي است. در عصري كه سخن از حقوق بشر است و در پرتو دموكراسي و مردم‌سالاري، انسان‌ها به حق تعيين سرنوشت رسيده‌اند جاي آن نيست كه از تكاليف سخن برانيم.

در پاسخ بايد گفت كه سير تكاملي بشر مطلب صحيحي است، ولي آن‌چه از اين سير تكاملي استنباط شده است جاي بسي تامل دارد. در پس هر حقي هم نوعي تكليف براي ديگران و حتي براي ذي حق جعل مي‌شود؛ مثلا حق استفاده از هواي سالم مستلزم آن است كه ديگران نوعي تعهد ايجابي يا تعهد سلبي داشته باشند؛ درغيراين‌صورت، حق استفاده از اين موضوع بلا مانع خواهد بود. اين وضعيت ربطي به عصر بردگي و عصر مدرنيته ندارد. ساير حقوق نيز همين خاصيت را دارد. اصولا آن‌چه در اين ادعا مطرح شد، هيچ دليل منطقي آن را همراهي نمي‌كند. برده‌داري هرچند يك واقعيت تاريخي مربوط به گذشته انسان‌ها بوده است، ولي اين دليل نمي‌شود كه به خاطر وضعيت نامناسب برده‌داري در عصر مدرنيته تمام تكاليف به كناري رود بلكه اقتضا مي‌كند كه تكاليف درست تعريف شوند و از اجحاف و ظلم در حق انسان‌ها پرهيز شود. از سوي ديگر، لازمه پذيرش توحيد در خالقيت، پذيرش رابطه عبد و مولا است و نپذيرفتن اين رابطه يعني نوعي تضاد. چراكه حد نصاب اعتقاد به توحيد، پذيرش ربوبيت تكويني و تشريعي الاهي است. ازاين‌رو خداوند در جاي‌جاي قرآن به اين نوع رابطه با بهترين تعابير اشاره مي‌كند. اصولا در گزاره‌هاي ديني، شايسته‌ترين و افتخارآميزترين مقام، عبد خداوند‌بودن است. (اسراء(17):1)

يادآور مي‌شود كه تلازم حق و تكليف دوگونه است: هرگاه حقي براي كسي در نظر گرفته شود، طبعا تكليفي براي ديگران نيز خواهد بود. نوع ديگري از اين تلازم نيز مطرح است؛ يعني هرگاه حقوقي براي افرادي لحاظ شود، درازاي آن حقوق نيز تكاليفي تعريف مي‌شود.

بنابراين بسياري از حقوق اجتماعي افراد در برابر تكاليفي است كه بر عهده آنان مي‌باشد. پس كساني كه توانايي تكليف‌پذيري دارند، در صورت عدم‌پذيرش تكليف، مسئوليت خواهند داشت و به دنبال آن، امكان شكل‌گيري مجازات وجود دارد.

با رجوع به سخنان معصومان (ع) درمي‌يابيم اين تفكر و مطرح‌كردن سير تكاملي بشر ‌چنان نيست كه مطرح شده است، بلكه آن‌چنان است كه در كلام امام علي (ع) آمده است. ابعاد مختلف اين سخن علاوه بر جامعيت‌داشتن به صراحت ترسيم‌گر رابطه حق و تكليف است. امام علي (ع) در‌جايي از نهج‌البلاغه مي‌فرمايد "انما انا رجل منكم لي ما لكم و علي ما عليكم. اسفلكم اعلاكم. اعلاكم اسفلكم... . والله اني لاعترف بالحق قبل ان اشهد عليه... "

همچنين درجايي ديگر در نامه خود به مالك اشتر بار ديگر بر اين حق تكيه كرده و تلازم آن را با تكليف برشمردند. اين سخن در مدت هزاران سال در پرتو تعاليم و تربيت‌هاي اسلامي بر تارك تاريخ ثبت شده است. اكنون با مدنظر قراردادن اين پيام صريح، آيا همچنان مي‌توان با استناد به وضعيت دوران مدرنيته، آن‌هم فقط در قالب ادعا و نه اثبات‌كردن، رجوع به تكليف‌داشتن را نوعي واپس‌گرايي قلمداد كرد. همچنين در خطبه 216 كه در صفين آن را انشا كردند فرمودند:

"فقد جعل ا… سبحانه لي عليكم حقا بولايه امركم و لكم علي من الحق مثل الذي لي عليكم … لا يجري لاحد الا جري عليه و لا يجري عليه الا جري له و لو كان لاحدان يجري و لايجري عليه لكان ذلك خالصا لله سبحانه دون خلق …".

"خداوند سبحان به سبب آن‌كه من زمامدار شده‌ام، حقي براي من بر شما قرار داد همان‌گونه‌كه بر من براي شما حقي را قرار داد. .... هيچ حقي براي كسي منظور نمي‌شود مگر آن‌كه وظيفه‌اي بر عهده او گذارده شود و هيچ تكليفي براي كسي درنظر گرفته نمي‌شود جز آن‌كه متقابلا حقي براي او مطرح خواهد شد. اگر براي كسي حقي باشد بدون تكليف، او تنها خداوند متعال است.

اين نكته گفتني است كه اين‌گونه نيست كه خدا "طلب خدمت" كند و انسان ارائه خدمت؛ البته اگر خداوند نيز طلب خدمت كند، مي‌گويد به خود خدمت كن. انتظار خدا از بشر اين نيست كه به او و آن‌چه متعلق به او است خدمت كند، بلكه انتظار او اين است كه بشر به خودش خدمت كند.

در نظام ديني، مولا خداوند است و در نظام بردگي، مولا يك انسان ديگر است. در نظام‌برده‌داري يكي خدمت مي‌كند و ديگري خدمت مي‌پذيرد، ولي در نظام ديني، خدمت‌كننده همان دريافت‌كننده خدمت است؛ همچنين مولا در نظام ديني، منبع خير و كرم است، برخلاف نظام برده‌داري كه جز شر و زورگويي چيزي وجود نداشت. پس نظام بندگي ملكوتي و عبوديت ديني، نه تنها تعارضي با حقوق بشر ندارد بلكه راه تحقق حقوق او است.

ح. مجازات‌هاي دنيوي و اخروي: حق يا تكليف: مي‌دانيم كه لازمه حق‌دار بودن، آزادي عمل در استيفاي آن است و حقوق بشر از آن جهت‌كه براي بشر است، از اين قاعده كلي نبايد به دور باشد و اين درحالي است كه بخش زيادي از متون ديني خلاف آن است. پرسشي دراين‌جا مطرح است كه چرا اگر كسي نخواست حق خود را استيفا كند بايد عذاب شود؟

در پاسخ بايد گفت حقوقي كه براي انسان‌ها وضع شده، دو‌گونه است: حقوق اوليه كه به موجوديت انسان برمي‌گردد و حقوق ثانويه‌اي كه در فرايند تكامل حيات مورد بهره‌برداري قرار مي‌گيرد؛ مثل آزادي رفت و آمد. در نوع دوم اين‌گونه است كه اگر كسي آن‌ها را استيفا نكرد، مورد تعقيب قرار نمي‌گيرد؛ زيرا اختلالي در نظام اجتماعي ايجاد نمي‌كند. ولي بايد دانست كه عدم استيفاي حقوق اوليه اين گونه نيست؛ مثلا حق حيات، يك حق اوليه است و فرد بايد در راستاي استيفاي اين حق بكوشد. حق تعيين سرنوشت هم اين‌گونه است. عدم استيفاي اين حقوق هم نظام اجتماعي را مختل مي‌كند و هم سلامت و بقاي جامعه را تهديد مي‌كند. پيامدهاي منفي عدم استفاده و به كارگيري اين حقوق به گونه‌اي است كه از نظر عاقلان اين فرد قابل خدمت است. اين مزمت نيز از يك رابطه قراردادي سرچشمه نمي‌گيرد، بلكه ناشي از تبعات تكويني عدم استفاده از حق است. تكاليف ديني از نوع اول هستند. درواقع هم تكاليف به حقوق برمي‌گردد و هم عدم استيفاي حقوق لطمات جبران‌ناپذيري بر فرد و جامعه وارد مي‌كند كه دراين‌جا مدير حكيم وظيفه دارد آن‌ها را يادآوري كند؛ همانند يادآوري‌كردن مادر نسبت‌به طفل خود كه دست به بخاري نزن. اين يادآوري به معناي تكليف‌گرايي مادر نيست، بلكه بيان يك رابطه است. دست زدن به بخاري يك نتيجه طبيعي دارد و آن سوختن دست است. درواقع مجازات‌هاي الاهي نتيجه عدم توجه به يادآوري‌هاي الاهي است و نه عقوبتي از جانب شخص ثالث. به كارنگرفتن حقوق، آثار زيانباري دارد كه از لوازم آن، مجازات‌هاي مطرح شده در دين است. درحقيقت اين بخش از دين، بيانگر يك واقعيت است، نه دستور مجازات‌هاي اعتباري براي كساني كه حقوق خود را استيفا نكرده‌اند. به‌عبارت ديگر روح اين گونه اوامر و نواهي انساني همان اخبار است. در قصه مجازات‌هاي دنيوي الاهي نيز داستان از اين قرار است؛ مانند تنبيه‌كردن دانش‌آموز از سوي معلم يا حذف‌شدن دانشجو به دليل عدم ارائه نمره قبولي. اين وضعيت، نتيجه طبيعي كاركرد خود افراد است و تعارضي با حقوق بشر ندارد. ماده (29) اعلاميه جهاني حقوق بشر نيز سه محدوديت براي كل آزادي‌هاي مندرج در آن سند قرار داده است و روشن است كه تخطي از اين ماده نيز مسئوليت دارد و به دنبال مسئوليت، مجازات مطرح مي‌شود. وقتي در مسائل اعتباري اين جهاني داستان از اين قرار است، بايد پذيرفت كه در مسائل تكويني نيز قصه متفاوت نخواهد بود. اين نكته هم مي‌تواند مدنظر باشد كه در نظام ديني، تكاليف نيز رنگ و بوي حقوقي دارند؛ همچنين بايد گفت‌كه انسان چون داراي حقوقي است، تكاليفي نيز براي استيفاي آن مطرح شده است.

ط: استناد به برخي از آيات قرآن ممكن است ادعا شود كه روح قرآن روح حق‌داري است نه تكليف‌گرايي. اين ادعا برعكس ساير ادعاها خود را نشان داده است. استناد اين ادعا به آيه شريفه "لا اكراه في الدين" است؛ بدين‌معنا كه دين حق‌مدار است نه حكم و يا تكليف‌گرا و حق يعني چيزي كه انسان در پذيرش يا رد آن مختار است.

پس قرآن با طرح اين آيه درصدد است تا اين حقيقت را آشكار كند كه دين حق‌مدار است نه تكليف‌گرا.

در پاسخ بايد گفت كه آزادي انسان‌ها دوگونه است: يكي آزادي تكويني و ديگري آزادي تشريعي. در آزادي تكويني، انسان اصولا فاعل نيست تا بحث اختيار او مطرح شود. اين يك واقعيت زيستي انسان‌ها است كه تابع قضاوت ارزشي هم قرار نمي‌گيرد. آيه شريفه ناظر به يك واقعيت است و آن اين‌كه انسان اكراه‌پذير نيست، چنان‌كه دين قابل اكراه‌شدن نيست؛ چون آزادي انسان و پذيرش اعتقاد يك امر تكويني است. اعتقاد اصولا اكراه‌بردار نيست. عقيده يك كار علمي است و كار علمي در گروه حصول مقدمات آن است. پس جاي اكراه‌ نيست. درنتيجه بايد گفت اين آيه يك حقيقت تكويني را بازگو مي‌كند نه حق‌بودن هر دو طرف نفي و اثبات دين را. انسان تكوينا آزاد آفريده است و اين آيه حقيقت فوق را مطرح مي‌كند.

اما در برابر آزادي تكويني، آزادي تشريعي وجود دارد. در اين حوزه هرچند فرد آزاد است و مي‌تواند حقي را بپذيرد يا رد كند، ولي به همان دليلي كه آزادي دارد مسئوليت نيز دارد. درواقع انسان چون آزادي دارد، نمي‌تواند هم سم بخورد و هم غذا. دقيقا به همان دليلي كه آزادي دارد اگر سم مصرف كند از ديد عاقلان قابل مذمت است. بنابراين نمي‌توان اين ادعا را پذيرفت كه لازمه پذيرش حقوق بشر در دين آن است كه فرد حتي بتواند بت‌پرست باشد.

به نظر مي‌رسد آيه شريفه بيانگر حق تشريعي نيست؛ بلكه مضمون آن اثبات يك واقعيت تكويني است. درواقع محور سخن در اين آيه توانستن است نه حق داشتن. آزادي تشريعي در دين مساوي با اباحه‌گري است. اگر سخن اين گروه درست باشد، پس با ساير آياتي كه از مجازات سخن رانده است چه بايد كرد.

بنابراين هرچند دينداري يك تكليف است، اما ريشه آن در حق انسان است. در اين‌جا انسان است كه مطالبه حق مي‌كند؛ يعني اگر قرار است تكاملي باشد، حق طبيعي هر فرد آن است كه راه آن را بداند. درنتيجه آزادي او در تكوين است و در برنامه تشريع از اين آزادي برخوردار نيست. دليل اين سخن همان‌طوركه قبلا مطرح شد، آن است كه از يك سو قرآن كريم به آزادي انسان‌ها اشاره مي‌كند و از سوي ديگر به پيامدهاي مثبت و منفي نحوه استفاده از اين آزادي‌نظر دارد.