وجود خيالي ممكنات در خيال الاهي

مفهوم خيال منفصل نزد ابن عربي عرضي عريض و پهناور دارد چنان كه همة مراتب هستي را در بر مي‌گيرد. به عبارت ديگر همة عالم امكان و موجودات نامتناهي درون آن، از خيال مطلق گرفته كه بالاترين مرتبة هستي است تا پايين‌ترين درجة وجود، در قلمرو خيال منفصل‌ قرار دارند. وي در يك تقسيم‌بندي كلي و فراگير، «معلوم» را مقسم قرار مي‌دهد و مي‌گويد: «معلومات بر سه قسمند و چهارم ندارند»(12) اين سه قسم عبارتند از: وجود مطلق، عدم مطلق و حد فاصل ميان آن دو، كه حضرت امكان و دنياي ممكنات است.(13)

وجود مطلق و عدم مطلق از آن حيث كه مطلق‌اند و هيچ‌گونه تقيد(14) و تعيني ندارند، بدون ترديد متعلق علم و ادراك ما نيستند. حد فاصل ميان آن دو كه «برزخ» يا «خيال» نام دارد نيز «معلوم» نيست بل وضعيتي بينابين دارد يعني «فاصل ميان معلوم و غيرمعلوم است».(15) بنابراين اگر او «معلوم» را مقسم قرار داده است بايد مرادش آن چيزي باشد كه متعلق علم و ادراك خيالي است زيرا با هيچ قوه‌اي از قواي ادراكي انسان جز قوه خيال نمي‌توان وجود مطلق، عدم مطلق و برزخ ميان آن دو را ادارك كرد. در نتيجه بايد گفت كه هرگونه بحث و نظر ورزي در حوزة عرفان نظري، با خيال و تقسيم‌بندي معلومات خيالي آغاز مي‌شود و بالتبع معرفت‌شناسي عرفاني بر مبناي ادراك خيالي استوار است.(16) تفكر محض بشري، هيچ راهي به ساحت اين معرفت ندارد و تنها كوره راه گشوده به سپهر اين معرفت، قبول و تسليم عقل در برابر قوّة خيال است و اين پذيرش و تسليم يا از راه عنايت الاهي حاصل مي‌شود يا از اين راه كه با ذكر خدا و تلاوت قرآن آيينة قلب را جلا دهيم و زنگار زدايي كنيم.

دري از معارف را به روي تو گشوده‌ام كه افكار به آن نمي‌رسد اما عقول با قبول خود مي‌توانند بدان راه يابد يا از طريق عنايت الاهي يا با ذكر و تلاوت، قلوب را جلا دادن.(17)

اكنون پيش از ادامة بحث دربارة جايگاه معرفت شناختي خيال در عرفان ابن عربي، به توضيح اقسام سه‌گانة «معلوم» كه بحثي وجود شناختي است مي‌پردازيم.

وجود مطلق، آن چيزي است كه هيچ‌گونه تقيدي ندارد و آن عبارت است از وجود خداي تعالي كه واجب‌الوجود لنفسه است.(18) اين، معلوم اول است. معلوم ديگر، عدم مطلق است كه عدم لنفسه مي‌باشد؛ يعني در عدم بودن خود هيچ گونه تقيدي ندارد و اين همان امر محال است كه در مقابل وجود مطلق قرار دارد.(19) اين دو معلوم، نقيض يكديگرند و كاملاً در مقابل هم قرار گرفته‌اند. از آن سو به طور كلي، تقابل نقيضين، مقتضي آن است كه اين دو از يكديگر متمايز باشند. تمايز نقيضين مولود حد فاصلي است كه ميان آن دو واقع است اين حد فاصل،‌ تمايز دو نقيض را تأمين مي‌كند و مانع از آن مي‌شود كه يكي از آنها به صفت ديگري متصف شود.(20)

مراد اين است كه اين حد فاصل، مانع از آن مي‌شود كه وجود، متصف به عدم و عدم، متصف به وجود گردد؛ در عين حال خود اين حد فاصل، محل التقاي وجود و عدم است. پس اين برزخ كه حد فاصل ميان وجود مطلق و عدم مطلق است همزمان دو وظيفه را به عهده دارد و دو نقش ايفا مي‌كند: وصل و فصل.

برزخ به اين مفهوم، تصور ذهني محضي است كه في ذاته واحد است و دو نقش وصل و فصل را ايفا مي‌كند.(21) نام اين حد فاصل «برزخ اعلي» يا «برزخ البرازخ» است كه وجهي به وجود، و وجهي به عدم دارد و ذاتاً مقابل هر يك از دو معلوم ديگر قرار دارد و خود معلوم سوم است و همة ممكنات در آن هستند.(22) اين برزخ كه سراسرش دنياي ممكنات است، نامتناهي است همان‌گونه كه هر يك از دو معلوم ديگر نامتناهي است. اعيان ثابت ممكنات كه تعينات وجود مطلقند و بر اثر فيض اقدس پديد آمده‌اند(23) در همين برزخ قرار دارند؛(24) و «ثبوت» آنها بدان جهت است كه وجود مطلق به آنها نظر مي‌كند(25) و چون متعلق نظر وجود مطلق قرار مي‌گيرند، اسم «شيء» بر آنها اطلاق مي‌شود. اين «اعيان» كه «اشيا» هستند، وجود عيني ندارند، زيرا از سوي ديگر متعلق نظر عدم مطلقند. چون وجود عيني ندارند و در عين حال «شيء»اند هرگاه خدا ارادة ايجاد آنها را كند به هر يك از آنها مي‌گويد: «كُن». «كُن حرف ايجاد است و اگر آن شيء، كائن(و موجود) بود، به او «كُن» گفته نمي‌شد».(26)

در عين حال، انسان، اين اعيان ثبوتي را كه معدومند و وجود عيني ندارند، به مثابة موجودات تلقي مي‌كند؛ و تلقي او درست است.(27) زيرا اين اعيان، وجود تخيلي در خيال {الاهي} دارند و بر اثر همين وجود خيالي {در حضرت علميّه} است كه حق تعالي {او را مخاطب قرار مي‌دهد و} به او مي‌گويد كه «در وجود عيني متحقق و موجود شو». آنكه شنوندة اين فرمان الاهي، در وجود عيني و محسوس تحقق مي‌يابد و وضعيتي پيدا مي‌كند كه متعلق ادراك حسي مي‌شود همان‌گونه كه پيش از اين در قلمرو وجود خيالي، متعلق ادراك خيالي بود.(28)

بنابراين از نظر ابن عربي همة ممكنات در اين برزخ قرار دارند چه در وضعيت ثبوتي خود، و چه در وضعيتي كه وجود عيني و محسوس مي‌يابند و متصف به احوال و اعراض مي‌گردند. اين برزخ، حالت فاصله ميان وجود و عدم است.

نه موجود است و نه معدوم چرا كه نسبتي با وجود دارد و رايحه‌اي از وجود كه همان ثبوت باشد بر او وزيده است. نسبت او با عدم نيز صادق است، زيرا وجود ندارد.(29)

سبب آنكه به اين برزخ هم «ثبوت» را نسبت مي‌دهيم و هم «عدم» را اين است كه بذاته در ميانه و در مقابل هر دو امر قرار گرفته است.

عدم مطلق در برابر وجود مطلق، به مثابة آيينه است. وجود مطلق، در او صورت خود را مي‌نگرد و اين صورت، عين ممكن است.(30)

پس امر ممكن، همان ثبوت و شيئيتي است كه از ظهور وجود مطلق در آيينة عدم، حاصل شده است.

از همين روست كه امر ممكن به صورت وجود مطلق هويدا شده و نيز به نامتناهي بودن متصف گرديده است. وجود مطلق نيز باري عدم مطلق همانند آيينه است. يعني عدم مطلق نيز در آيينة حق خود را مي‌نگرد و صورتي را كه از خود در اين آيينه مي‌بينند همان عدمي است كه امر ممكن به آن متصف مي‌شود.(31)

بنابراين هر ممكن‌الوجودي آميزه‌اي از وجود و عدم و مخلوطي از واقعيت و امر محال است و در نتيجه از حيث ثبوتش نه عين حق است و نه غير حق و از حيث عدمش نه عين محال است و نه غير محال.(32)

هم حق است و هم غيرحق؛ هم محال است و هم غيرمحال. چنين وضعيت وجودي تناقض‌آميز و حيرت‌انگيز و ناسازه‌وار(33) را تنها با قوة خيال مي‌توان ادراك كرد و هيچ قوة ادراكي ديگري در انسان، توان نزديك شدن به اين وضع وجودي را ندارد و هر كس وارد وادي تخيل شود و قوة خيال خود را به كار گيرد، خواه ناخواه، داخل در سپهر برزخ مي‌گردد و به عرصة وجودي تعارضات قدم مي‌نهد.

هر انسان صاحب خيال و تخيلي، وقتي چيزي را تخيل مي‌كند نگاه او به اين برزخ كشيده مي‌شود.(34)

خيال منفصل، سرزمين حقيقت است

همة حقايق وجودي در عالم برزخ، كه همان عالم خيال منفصل باشد مستقرند. از اين‌رو ابن عربي عالم خيال منفصل را «سرزمين حقيقت» مي‌نامد(35) و قائل است كه حضرت خيال، وسيع‌ترين حضرات وجودي است يعني «امر محال در اين حضرت ظهور وجودي مي‌يابد، بل علي التحقيق در آنجا جز وجود محال ظاهر نمي‌شود زيرا واجب‌الوجود كه خداي تعالي است صورت قبول نمي‌كند، اما تنها در اين حضرت {يعني حضرت خيال} است كه با صورت، ظاهر مي‌شود».(36)

سخن گفتن از ظهور امر محال، هم وجهة معرفتي دارد و هم وجهة وجودي. دربارة شأن معرفتي آن، پس از اين بحث خواهيم كرد اما جنبة وجودي آن بدين بيان است كه بسياري از چيزهايي كه حق، محال مي‌داند و دليل صحيح عقلي بر محال بودن آنها اقامه شده است در اين سرزمين موجود است(37) «مثل جمع ضدين، وجود جسم در دو مكان، قائم بودن عرض بنفسه و انتقال اعراض».(38) ابن عربي پس از ذكر اين موارد، ما را به عرصة فهم آيات و روايات مي‌برد و از وقوع و ظهور و محالات در عالم خيال منفصل چنين نتيجه مي‌گيرد كه به طور كلي هرگاه با آيه يا روايتي مواجه شديم كه از نظر عقل، محال بود و عقل براي قبول آن آيه و روايت، ناگزير شد كه آن را تأويل كند و از معناي ظاهرش برگرداند و منصرف كند، مي‌توان براي فهم مفاد ظاهري و ديدن آن، به عالم خيال منفصل كه سرزمين حقيقت است رفت.

هر آيه و روايتي كه به دست ما رسيده و عقل، آن را از معناي ظاهرش بر مي‌گرداند با همان معناي ظاهر، در اين سرزمين يافته مي‌شود.(39)

سپس شيخ اكبر به عنوان نمونه به آيه‌اي اشاره مي‌كند كه در قرآن كريم آمده و دلالت بر آن دارد كه كشته شدگان در راه خدا، نزد پروردگار خويش روزي مي‌خورند(40) و مي‌گويد:

از همين باب {قبول قوة خيال} است اينكه ما كشته شدة در راه خدا راه افتاده در ميدان جنگ مي‌بينيم و در همان حال،‌ او زنده است خدا به او روزي مي‌دهد و او رزق خدا را مي‌خورد.(41)

نكتة حايز اهميت در توصيفي كه ابن عربي از عالم خيال منفصل دارد، اين است كه همان‌گونه كه خيال متصل، يكي از قواي ادراكي انسان و بخشي از وجود اوست، عالم خيال منفصل نيز باقيماندة خميرة سرشت آدم است. وقتي خداوند، آدم ابوالبشر را از گل آفريده، مازاد و باقيماندة آن گل را چنان گسترش داد كه از آن، سرزميني پهناور و واسع پديد آمد. عرش خدا و هرچه در آن است، از كرسي، آسمان‌ها، زمين بهشت، دوزخ، و عجايب و غرايب بسياري كه چشم عقول را خيره مي‌كند در همين سرزمين قرار دارد(42) «و در همين جاست كه عظمت خدا آشكار مي‌گردد».(43) بنابراين اگر قرار باشد كه ادراك آدمي به معناي عام و فراگير آن به حقايق اين عالم، تقرب يابد، فراگير ترين و وسيع‌ترين عالمي كه مي‌تواند، متعلق ادراك انسان و اقع شود، عالم خيال منفصل است زيرا همة حقايق وجودي در آن متقرر است.

«خيال، پهناورترين دنياي معلومات»(44) و «وسيع‌ترين حضرات است چرا كه عالم غيب و شهادت را در بردارد»(45). در جاي ديگر مي‌گويد:

خداوند، موجودي را خلق نكرده كه از نظر منزلت، عظيم‌تر و از حيث حكم، فراگيرتر از خيال باشد. حكم خيال، در همة موجودات و معدومات اعم از محال و غيرمحال جريان دارد. پس در ميان موجوداتي كه با قدرت الاهي پديد آمده‌اند، موجودي عظيم‌تر از خيال وجود ندارد. با خيال است كه قدرت و اقتدار الاهي ظهور مي‌كند … و آفريدن عالم خيال، از اسرار اسم الاهي «قوي» مي‌باشد.(46)

خيال متصل

درون انسان يك دسته قواي ادراكي وجود دارد كه يكي از آنها قوة خيال است و چون وابسته به انسان مي‌باشد و در حوزة ادراك و معرفت او قرار دارد، آن را «خيال متصل» گويند. چنانكه مذكور افتاد ابن عربي پيدايي عالم خيال منفصل را با تمام وسعت و عظمتش از راه توسيع زائدة طينت آدم تبيين مي‌كند، اما به لحاظ نشئة مادي و عنصري، قوة خيال انسان، برآمده از خيال منفصل است «از اين خيال منفصل، خيال متصل پديد آمده است»(47) به تعبير ديگر، اين دو خيال، از يكديگر جدا و منفك نيستند، بل به لحاظ وجودي و تكويني، يكي مولود ديگري است. به قول دكتر ابوزيد

رابطة اين دو خيال، رابطة انفصال و تميز نيست بل ديگر آن است كه بگوييم آنها، دو وجهه از يك حقيقت‌اند و رابطة ميان آنها، رابطة جزء(يعني خيال متصل) با كل(يعني خيال منفصل است).(48)

اما در عين حال كه به لحاظ وجودي خيال متصل، پديد آمده از خيال منفصل است، به لحاظ معرفتي از چنان قدرتي برخوردار است كه مي‌تواند صورت هر چيزي را جز خود خلق كند و بيافريند.

خيال، قدرت ايجاد مطلق دارد {و هر چيزي را مي‌توان خلق كند} جز خود را؛ همان گونه كه خداي تعالي، جز خود همه چيز را خلق مي‌كند. پس خيال، {صورت} خداي عزوجل را در حضرت وجود خيالي، ايجاد مي‌كند.(49)

بدين ترتيب اگر از يك سو، قوة خيال قدرت ايجاد همه چيز را دارد و از سوي ديگر انسان به صورت خدا آفريده شده و مي‌تواند همانند او خالق باشد، پس مي‌توان گفت كه «خيال، همان انسان كامل» است.

اگر ثابت شد كه خيال در اينكه مي‌تواند همه چيز – جز خود – را بيافريند همانند خداي تعالي است، پس بايد گفت كه خيال، در حقيقت همان چيزي است كه از آن به «انسان كامل» تعبير مي‌شود؛ زيرا هيچ جز انسان كامل همانند حق و به صورت او نيست.(50)

پس مي‌توان چنين نتيجه گرفت كه خيال متصل به لحاظ معرفتي حاكم بر خيال منفصل است زيرا قدرت آن را دارد كه همانند خدا، همه چيز – جز خدا- را بيافريند يعني «قوة خيال، هر معلومي را در خود ايجاد مي‌كند».(51)

از آنجا كه در پرتو خيال، صورت هر چيز به وجود مي‌آيد و ادراك مي‌شود، مي‌توان گفت كه «خيال» نور است؛ زيرا «نور، سبب كشف و ظهور است و اگر نور، نباشد ديده هيچ چيز را نمي‌بيند»(52) خيال نيز اگر نباشد، تصوير اشيا به ادراك در نمي‌آيد پس خيال، نور است.

خداوند، اين خيال را، نوري قرار داده كه تصوير همه چيز – هر چه باشد – توسط آن ادراك مي‌شود و در نتيجه نور خيال مي‌تواند در عدم محض نفوذ كند و آن را به صورت وجود در آورد. پس در ميان همة موجوداتي كه موصوف به نوريت مي‌باشند، خيال از همة آنها براي اسم «نور» شايسته‌تر است.(53)

ابن عربي فصّ «يوسفي» از كتاب فصوص الحكم را به بحث دربارة قوّة خيال، و رابطه رؤيا با خيال اختصاص داده، آن را «حكمت نوري» نام نهاده و با اين عبارت آغاز مي‌كند كه:

انبساط نور اين حكمت نوري بر حضرت خيال است كه نخستين مبدأ وحي الاهي در اهل عنايت مي‌باشد.(54)

در اينجا، اين پرسش قابل طرح است كه آيا در ادراك خيالي، خطايي واقع نمي‌شود و اين پرسش، اساساً از آنجا ناشي شده كه اولاً به نور خيال، كه در پرتو آن ادراك خيالي تحقق مي‌يابد توجه نشده است و ثانياً خطا مربوط به حوزة حكم است و در ادراك خيالي، حكمي وجود ندارد و همان‌گونه كه در ادراك حسي، حكمي نيست و در نتيجه خطايي وجود ندارد. همواره و هميشه در حيطة ادراكات انسان، حكم از آن عقل است(55) و اگر خطايي به وجود آيد ريشه در حكم عقل دارد نه در ادراك حسي يا خيالي.

نمي‌توان هيچ خطايي را به خيال نسبت داد زيرا هرگز خيال فاسد {و نادرست} وجود ندارد؛ بل هر خيالي صحيح و درست است.(56)

پس مي‌توان گفت كه اصل «خيال، سراسرش حق است و هيچ‌گونه باطلي در آن راه ندارد».(57) اگر خطا و صوابي وجود دارد مربوط به حوزة «تعبير» است.(58) وقتي كسي مي‌خواهد از صورت خيالي به عنوان «رمز و نماد» عبور كند و آن را در جايگاه و موطن خود قرار دهد، ممكن است خطايي صورت گيرد. اگر كسي به مراتب مختلف حقيقت، توجه داشته باشد و صورت خيالي را دقيقاً در موطن خويش قرار دهد و ما به ازاي آن را در دنياي محسوس پيدا كند و بتواند معنايي كه اين صورت خيالي را به عنوان جامه به تن كرده بيابد، اصابت به واقع كرده است(59) و در غير اين صورت به خطا مي‌افتد. به عنوان نمونه در عالم تخيل، بسياري از معاني در صورت اجسام ظاهر مي‌شوند؛ مثلاً «علم» در صورت «شير»(60) «ايمان» در صورت «دستگيره» و «اسلام» در صورت «ستون» و «اعمال» در صورت «اشخاص زشت و زيبا» آشكار مي‌شوند.(61) عدم شفافيت ادراك خيالي در شخص متخيل ناشي از آن است كه نتواند اين صورت‌ها را با معاني خاص خود منطبق كند.

كسي كه صورتي خيالي براي او ظاهر مي‌شود به قوه‌اي الاهي نياز دارد كه او را از اين صورت برون آورد و به معنايي برد كه در قالب اين صورت ظاهر شده است.(62)

ابن عربي جسم طبيعي انسان را به آبگيري تشبيه مي‌كند كه در كف آن، خزانة خيال قرار دارد. گل و لاي اين آبگير نيز در كف آن مستقر است. بر اثر تخيل، گل و لاي قعر آب، برون مي‌آيد و آب زلال، گل آلوده مي‌شود و در نتيجه آنكه به آب كدر مي‌نگرد نمي‌داند كه چه چيز را مي‌بيند آب را يا كدورت آن را؟

تفاوت اساسي خيال منفصل و متصل در اين است كه خيال منفصل، حضرتي وجودي است كه در صُقع تحقق و ثبات تقرر دارد و بستگي وجودي به مُدرِك ندارد. «خيال منفصل، حضرتي ذاتي است كه همواره در حال قبول معاني و ارواح است»(63) اما «خيال متصل وابسته به كسي است كه تخيل مي‌كند»(64) و تابعي از متغير شخص متخيل است. بنابراين خيال متصل، يكي از قواي نفس انسان است و معاني روانشناختي دارد.

اين قوع بر دو نوع است.

يك نوع آن، مولود تخيل است و نوع ديگرش مولود تخيل نيست مانند كسي كه در خواب است. شخصي كه در خواب، صورت‌هايي را مي‌بيند، اين صورت‌ها مولود تخيل او نيستند.(65)

مراد از تخيل، فعل ارادي است. آنكه در بيداري به تخيل مي‌پردازد، صورت‌هايي را با ارادة خود پديد مي‌آورد و از اين‌رو مي‌تواند آن صورت‌هاي خيالي را در خزانة خيال نگهداري كند. اما آنكه در خواب، صور خيالي را مي‌بيند چون با اراده نبوده است آنها را از دست مي‌دهد. دكتر ابوزيد در اين باره چنين مي‌گويد:

اين خيال(خيال متصل) گاه بدون تخيل صورت مي‌گيرد مانند صورت‌هايي كه انسان در حالت خواب مي‌بيند. اين صورت‌هاي رؤيايي، با فعل ارادي به وجود نمي‌آيند بل به گونه‌اي خود به خود و در حالي كه حواس، آرام شده‌اند و قوه خيال مي‌تواند {بدون مزاحمت حواس و } به گونه‌اي با نشاط به فعاليت درآيد، پديدار مي‌شوند. امام خيالي كه ناشي از تخيل مي‌باشد، فعلي ارادي است و مي‌تواند صورت‌هايي را كه توسط حس ادراك مي‌شود، نگهداري كند يا آنها را با هم بياميزد، يا صورت جديدي را كه وجود محسوس ندارد، ابداع كند.(66)

نكته‌اي كه در اين باب به لحاظ معرفتي، اهميت ويژه‌ايي دارد و بايد مورد توجه قرار گيرد اين است كه وقتي ابن عربي مي‌گويد: محالات عقلي در عالم خيال منفصل، تقرر دارند(67)، ثمره معرفتي‌اش اين است كه اگر آدمي در عرصة ادراك، خود را مقيد به ادراك عقلي كند و براي تأييد وجود هر چيز، از عقل مدد جويد، در واقع خويشتن را گرفتار محدوديت عقل كرده و ابواب حقايق بسياري را به روي خويش بسته و خود را در حصار تعقل محض گرفتار كرده است. اما وقتي از عقل صرف، فرا مي‌رويم و دريچة خيال را مي‌گشاييم دنياي ادراك و معرفت خود را به حقايق نامتناهي اين عالم، گره زده‌ايم و مي‌توانيم به لحاظ معرفتي، قدم به سرزميني نهيم كه هرگز با عقل خود بدانجا راه نمي‌بريم زيرا آنجا سرزمين تحقق محالات عقلي است.

ادامه دارد ...