Denken ist die Einschränkung auf einen Gedanken, der einst wie ein Stern am Himmel der Welt stehen bleibt
تفکر محدود کردن خود به فکری واحد است که يک روز مانند ستارهای در آسمان جهان ثابت میايستد.[۱]
هايدگر
... Der Bauch des Seins redet gar nicht zum Menschen, es sei denn als Mensch.
... بطن هستی با انسان جز به صورتِ انسان سخن نمیگويد.[۲]
نيچه
مارتين هايدگر از ابتدای جوانی به فهم دو چيز علاقه داشت: معنای هستی و معنای متون مقدّس. اين دو طلب در سراسر عمر او پايدار ماند و طلب اول به صورت «پرسش هستی» (Seinsfrage) و طلب دوم به صورت «هرمنوتيک» در آثار او چهره نمود. تفکّر هايدگر را معمولاً به دو مرحلهی متقدّم و متأخر تقسيم میکنند و مدّعی میشوند که بر دورهی اول تفکّر او مفهوم «وجود» (Existenz) يا «دازاين» (Dasein، رجوع شود به: فروتر) حاکم بوده و بر دورهی دوم تفکر او مفهوم «هستی».[۳] اما، چنانکه خواهيم ديد، هايدگر بر اين نظر اصرار میورزد که هر متفکّر بزرگی از «فکری واحد» سخن میگويد و لذا خود او را بايد بيش از هر متفکّر بزرگ ديگری مشمول اين قاعده دانست. فکر واحد هايدگر «پرسش هستی» است، اما او برای انجام دادن اين پرسش در دورهی متقدم تفکّرش از هستیشناسی بنيادی، يعنی مطالعهی هستی آن باشندهای که هستی برای او مسئله است («دازاين»)، آغاز میکند و سپس به «تاريخ هستی» (Sein/Seynsgeschichte)، يعنی مطالعهی تجليّات عصری هستی يا «حقيقت هستی»، میرسد. و اين همان «گشت» اوست.
«گشت» يا «چرخش» (Kehre) مشهور در تفکّر هايدگر به هيچ وجه تغيير نظری ريشهای و بنيادی نيست و او در واقع در تفکّر متأخرش نيز از همان واژگانی استفاده میکند که در کتاب ماندگارش هستی و زمان به کار برده بود، جز اينکه میتوانيم بگوييم که او، بهدلايلی که شرح آنها خواهد آمد، تأکيد را از روی برخی مفاهيم برمیدارد و بر برخی ديگر میگذارد، شايد با توجّه به آنچه از برداشتها و ترجمههای نادرست افکار او پديد آمد.[۴] «گشت» هايدگر با مقالهی «در باب چيستی حقيقت» (۱۹۳۰) آغاز و از اواسط دههی سی کاملاً متمايز میشود و در «نامه در باب انسانگرايی» (۱۹۴۶) به صورت دفاعی صريح و علنی از فلسفهاش به جلوه درمیآيد.
مقصود من از نوشتن اين مقاله در وهلهی نخست آن بود که گزارشی از «نامه در باب انسانگرايی» به دست دهم، اما انجام دادن اين کار ممکن نبود مگر آنکه ابتدا از نسبت «هستی» و «انسان» در تفکّر هايدگر گزارشی میدادم. بنابراين در اينجا برای عرضهی گزارشی از فلسفهی هايدگر در دورههای متقدم و متأخر تفکّر او، با اعتقاد به وحدت تفکّر او، نسبت «هستی» و «انسان» را در فلسفهی او بازگو میکنم و در قسمت دوم اين گزارش که در مقالهی مستقلی ارائه میشود به بازگويی «نامه در باب انسانگرايی» و ملاحظات راجع به آن میپردازم.
از آنجا که ترجمهای از آثار هايدگر به زبان فارسی موجود نيست کوشيدهام از «بدعت تلخيص» (heresy of paraphrase) پرهيز کنم و تا آنجا که میتوانم «مرقّعه»ای از عبارات خود هايدگر و شارحان بصير او به دست دهم. بادا که گام کوچکی باشد برای روشن شدن «سوءِ تفاهمی» به نام هيدگر: های وهوی بسيار برای هيچ.
۱
ديباچهی مقدمهی هستی و زمان (۱۹۲۷) با استشهادی از افلاطون آغاز میشود: «پُر واضح است که از ديرباز میدانستهای وقتی از لفظ "هست / باشنده" استفاده میکنی چه مقصود داری. اما همين لفظی که هميشه میپنداشتيم معنايش را میفهميم اکنون ما را سردرگم ساخته است» (سوفيست، ۲۴۴). و سپس هايدگر میپرسد: «آيا ما در عصر خودمان پاسخی به اين پرسش داريم که از کلمهی "هست" واقعاً چه معنايی در نظر داريم؟ نه، ابداً. پس بايسته است که پرسش معنای هستی را باز مطرح کنيم. اما آيا ما در عصر کنونی از ناتوانیمان در فهم لفظ "هستی" سردرگم هستيم؟ نه، ابداً. پس پيش از هر چيز میبايست طلب برای فهمِ معنای اين پرسش را باز بيدار کرد».[۵]
هايدگر با افلاطون موافق است که هر کس بايد به معنايی بداند که وقتی دربارهی چيزی میگويد «آن هست» چه مقصود دارد. اما، به قول افلاطون، فلسفه دربارهی معنای هستی سردرگم شده است. و اين آن سردرگمی است که هايدگر اميد به فهم و حلّ آن دارد. او میخواهد مدلّل سازد که فلسفه بايد به مسئلهی هستی بازگردد، مسئلهای که خود افلاطون از قضا اشتباه ديد و هستی را با برخی هستهای خاص، يعنی «مُثُل»، يکی پنداشت.
هايدگر نيک آگاه است که پرسش «هستی چيست؟» بیمعنا شمرده شده است. نيچه، فيلسوفی که به ديدهی هايدگر واپسين ارباب مابعدالطبيعه در غرب است، صريحاً مدّعی شد که هستی کلمهای توخالی است: «واپسين سايهی مهآلود واقعيتِ در حال تبخير».[۶] اما هايدگر در درآمدی به مابعدالطبيعه به نيچه پاسخ میدهد که انسان نمیتواند بدون تصوری از هستی هيچکاری انجام دهد. انسان بدون استفاده از اين فعل بیزبان خواهد بود و «اصلاً هيچ زبانی وجود نخواهد داشت»،[۷] و در نتيجه انسان نيز وجود نخواهد داشت، چون انسان اساساً موجودی است که زبان دارد. در واقع برای سخن گفتن ما بايد قادر باشيم بگوييم که اشياء «هستند» و بیشک اشياء به طرق متفاوتی هستند.
ما بايد نشان دهيم که فهم ما از هستی دارای معنای مشخّص و معيّنی است که خاصّ خودش است و خود هستی آن را مقرّر کرده است. اکنون وقت آن است که از گفتار دربارهی هستی آغاز کنيم، چون به معنايی ما همواره و اساساً مجبوريم که اين معنا را نقطهی شروع خودمان قرار دهيم. [بنابراين] میکوشيم خود هستيی را در نظر بگيريم که در گفتار از آن سخن گفته میشود. ما نوع ساده و آشنا و تقريباً بیاهميتی از گفتار را برمیگزينيم که در آنجا هستی به شکل کلمهای به زبان میآيد که استفاده از آن چندان مکرّر است که ما به ندرت به آن توجّه میکنيم.
میگوييم: «خدا هست». «زمين هست». «در تالار سخنرانی است». «اين مرد اهل سوآبياست». «اين فنجان از نقره است». «مرد روستايی در مزرعه است.»...
در هر يک از اين جملات کلمهی «هست/است» به معنايی متفاوت مراد است. ما میتوانيم در اين باره خودمان را به راحتی قانع کنيم، بهويژه اگر به اين ادای «هست/است» چنانکه واقعاً رخ میدهد توجّه کنيم، يعنی به موقعيت و قصد و وجه مشخصی که در هر جمله بر اساس آن گفته میشود، و نه بهمنزلهی جملهای محض يا مثالی پيش پا افتاده در دستور زبان.
«خدا هست»، يعنی او واقعاً حاضر است. «زمين هست»، يعنی ما واقعيت دائماً آنجا بودن آن را شاهديم و به آن باور داريم. «در تالار سخنرانی است»، يعنی در آنجا سخنرانی انجام میشود. «اين مرد اهل سوآبياست»، يعنی او از آنجا میآيد. «اين فنجان از نقره است»، يعنی از نقره ساخته شده است. «مرد روستايی در مزرعه است»، يعنی او به مزرعه رفته است و آنجا میماند. ...
صرف نظر از اينکه ما اين مثالها را چگونه تأويل و تفسير میکنيم، اين مثالها يک چيز را به وضوح نشان میدهند: هستی در «هست/است» خودش را به طرق مختلفی بر ما منکشف میکند. يک بار ديگر اين ادعا که هستی کلمهای توخالی است، ادعايی که در وهلهی نخست موجّه به نظر رسيد — ناگزيرتر از هميشه — نادرست از آب درمیآيد.
اما گيريم — در اينجا بتوان مدلّل ساخت — که اين «هست/است» به طرق بسيار مختلفی معنا میشود. اين امر از خود «هست/است» ناشی نمیشود، بلکه منحصراً از محتوای مختلف جملاتی ناشی میشود که هر کدام به باشندهی متفاوتی اطلاق میشود: خدا، زمين، فنجان، روستايی... فقط به اين دليل که اين «هست/است» ذاتاً نامعيّن و خالی از معنا میماند میتواند برای اينگونه استفادههای مختلف آماده قرار بگيرد، و میتواند کار خودش را «هرگاه که مقتضی باشد» انجام دهد و خودش را متعيّن کند. تنوّع معانی معيّن پيشگفته خلاف آن چيزی را اثبات میکند که امکان داشت نشان داده شود و روشنترين برهان بر اين است که هستی برای اينکه به تعيّن درآيد بايد نامتعيّن باشد.
ما معانی متفاوتی را که با بيان ديگری تأويل و تفسير کردهايم بهاجمال از نظر میگذرانيم. «هستی» به زبان آمده در «هست/است» بدين معانی است: واقعاً حاضر، دائماً آنجا، انجام شدن، آمدن از، متعلق بودن به، ساخته شدن از، ... دريافتن معنايی عام به منزله مفهومی کلّی و نوعيه که در ذيل آن همهی اين وجوه «هست/است» را بتوان به عنوان انواع طبقهبندی کرد دشوار، و شايد ممتنع، باقی میماند. با اين همه خصوصيتی معيّن و واحد در همهی آنها حاضر است. اين خصوصيت تأمل ما در باب «هستی» را به افق مشخّصی معطوف میکند که فهم در آن حاصل میشود. [و لذا] حدّ معنای «هستی» در درون سپهر فعليّت و حضور و سپهر بقا و دوام و سپهر خلود و وقوع باقی میماند.
با همهی اين نکات آنگاه مواجه میشويم که در مسير آن چيزی قرار بگيريم که تجربه و تأويل يونانی از «هستی» وصف کرديم. اگر تأويل معمول از هستی را حفظ کنيم، کلمهی «هستی» معنايش را از وحدت و متعيّن بودن افقی کسب میکند که فهم ما را هدايت کرده است. در يک کلام: ما اسم فعل “Sein” [«هستی»] را از طريق مصدر آن [sein/هستن] میفهميم، و اين نيز به نوبهی خود مرتبط است با «هست/است» [ist] و صورتهای مختلف آن که وصف کردهايم. صورت محدود و جزئی فعل «هست»، سوم شخص مفرد وجه اخباری، در اينجا مرتبهی بسيار بالايی دارد. ما «هستی» را با توجّه به «هستی»، «هستيد»، «هستم»، يا «خواهند بود» نمیفهميم، گرچه همهی اينها دقيقاً به يک اندازه مبيّن تصريفات فعل «هستن» «است». «هستن» [sein] برای ما مصدر «هست» [ist] است. و ما بیاختيار، تقريباً تو گويی امکان ديگری نداشتهايم، مصدر «هستن» را از طريق «هست» برای خودمان توضيح میدهيم.[۸]
در اينجا هايدگر به تجربهی زبانی فلسفه يونانی نزديک میشود. يونانيان از مصدر ειναι (= هستن/Sein)، از ريشهی *ες-، به عنوان ضمير سوم شخص مفرد و جمع وجه اخباری (= هست/er ist، هستند/ (sie sind و فعل رابط (= است/ist، صورتهای صرفی ديگر آن فعل εστι و εστιν است و البته اين فعل نيز هم معنای وجودی و حقيقتگويانه دارد و هم معنای رابطی استفاده میکردند؛ و با افزودن حرف تعريف، το ειναι (= هستی/das Sein)، از آن اسم میساختند؛ اين مصدر در وجه وصفی (اسم فاعل)، برای مفرد، به صورتهای ων ،ουσα ،ον، صرف میشد، که از آن برای اشاره به آنچه هست (= هست/باشنده/بوده/Seinde؛ با استفاده از حرف تعريف، το ον/das Seinde؛ صورت جمع، τα οντα/die Seienden) استفاده میکردند؛ و بالاخره از همين فعل اسم معنی ουσια (در ترجمههای عربی: جوهر، مأخوذ از گوهر در زبان پهلوی) را میساختند که به معنای «هستی هستها» يا «هست بودن هستی» (das Sein des Seiende يا Seiendheit des Seins) بود.[۹]
از آنچه گفته شد شايد اين پرسش به ذهن بيايد که آيا با چند بحث دستوری و ريشهشناختی دربارهی يک کلمه میتوان به حقيقت آن پی برد؟ هايدگر خود به مطرح شدن اين شبهه واقف است:
... پرسش هستی موضوع صرف و نحو و ريشهشناسی نيست. اگر با اين وصف باز زبان را نقطهی شروع کارمان میشماريم، میبايست در اينجا و بهطور کلّی شأن خاصّی برای نسبت موجود ميان هستی و زبان قائل باشيم.
معمولاً زبان و کلمه را بيان تجربه میشماريم و معتقديم که زبان به دنبال تجربه میآيد و مادام که اشياء و رخدادها در اين تجارب به تجربه درمیآيند، زبان در حقيقت بيان است، اگر چنين تعبيری روا باشد، زبان رونوشتی از باشندهی به تجربه درآمده است. محض نمونه، کلمهی ساعت مچی اين تفکيک سهگانهی معروف را به ما نشان میدهد. اين کلمه را میتوان بدين گونه بررسی کرد: ۱) با توجّه به صورت سمعی و بصری کلمه؛ ۲) با توجّه به معنای آنچه ما در خصوص آن تصوّر میکنيم؛ ۳) با توجّه به شیء: يک ساعت مچی، اين ساعت مچی خاص. در اينجا ۱) نشانهای است برای ۲) و ۲) نشانهی ۳ ) است.
پس مسلّماً در خصوص کلمهی «هستی» نيز همين کار را میتوانيم انجام دهيم، يعنی میتوانيم ميان صورت کلمه و معنای کلمه و شیء تفکيک کنيم. لذا به راحتی میبينيم که مادام که بر سر صورت کلمه و معنای آن درنگ میکنيم هنوز به «شیء» نرسيدهايم، به نکتهای که در واقع پرسش ما در باب هستی است. اگر توقع داشته باشيم که چيستی شیء، در اينجا چيستی هستی، را از راه بحثهای محض دربارهی کلمه و معنای آن بفهميم، اشتباه ما پُرواضح خواهد بود. اصلاً بعيد است که ما به چنين اشتباهی دچار شويم، زيرا اين بدان میماند که برای پژوهش در خصوص پديدارهای حرکت در هوای رقيق/ اثير، در ماده، تعيين پويشهای اتمی، به جای آزمايشهای فيزيکی لازم، به مطالعات صرف و نحوی در خصوص کلمات «اتم» و «اثير» بپردازيم.
بدين ترتيب، صرفنظر از اينکه کلمهی «هستی» معنای نامعيّن يا معيّنی داشته باشد، يا به طوری که ديدهايم، دفعتاً هر دو باشد، میبايد در ورای عامل دلالت به سراغ خود شیء رويم. اما آيا «هستی» شيئی مانند ساعتها، خانهها، يا هر باشندهی ديگری، هر چه باشد، است؟ ما قبلاً به اين زحمت افتادهايم که هستی يک باشنده نيست و مؤلفهی باشنده نيز نيست. هستیِ ساختمان سربرافراشته در آنجا فقط شیءِ ديگری از همان نوع سقف يا انبار نيست. هيچ شيئی مطابق با کلمه و معنای «هستی» نيست.
اما از اين امر نمیتوانيم استنتاج کنيم که هستی فقط عبارت از کلمه و معنايش است. معنای اين کلمه، از آن حيث که معناست، مقوّم چيستی هستی نيست. اگر چنين بود، اين بدانمعنا میبود که هستی باشنده، مثلاً هستی ساختمان مورد بحث ما، عبارت از معنای کلمه بود. پُرواضح است که فرض چنين چيزی بیمعنا خواهد بود. خير، در کلمهی هستی، در معنای آن، ما از کلمه و معنای آن میگذريم و خود هستی را مقصود قرار میدهيم، جز آنکه هستی شیء نيست، اگر از شیء چيزی را مراد میکنيم که به هر حال باشنده است.
از اينجا نتيجه میشود که با توجّه به کلمهی «هستی» و تصريفهای آن، و همهی کلمات قرارگرفته در دايرهی آن، کلمه و معنا به آنچه مراد میشود عميقتر وابستهاند تا در مورد کلمات ديگر. اما عکس اين امر نيز صادق است. هستی خود به معنايی کلا متفاوت و بنيادیتر از هر باشنده به خود اين کلمه وابسته است.
کلمهی هستی در هر يک از تصريفهايش نسبتی اساساً متفاوت با خود هستی دارد و اين نسبت اساساً متفاوت با نسبت تمامی اسامی و افعال ديگر زبان با باشندهای است که در آنها آن باشنده بيان میشود.
از اينجا میتوان استنباط کرد که ملاحظات پيشين در خصوص کلمهی «هستی» بيش از ديگر ملاحظات دربارهی کلمات و استعمال زبانی در خصوص اشياء، از هرگونه که باشند، دارای اهميت است. اما ولو آنکه ما در اينجا ارتباطی بسيار خاص و بنيادی ميان کلمه و معنا و هستی داشته باشيم، که در آن اگر چنين تعبيری جايز باشد شیء گم میشود، نبايد فرض کنيم که جدا کردن چيستی خود هستی از يک مشخصهی معنای اين کلمه امکان خواهد داشت.[۱۰]
امّا از تعبير که بگذريم، پرسش اساسی فلسفه چيست و اساساً تفلسف چگونه آغاز میشود؟ هايدگر در ابتدای کتابش، درآمدی به مابعدالطبيعه، به اين پرسش پاسخ میدهد. او سرآغاز فلسفه را همان پرسشی میداند که فريدريش شلينگ، زمانی، پرسشی انديشهسوز خوانده بود: «چرا هستی هستها بر نيستی آنها مرجَّح است؟» اين پرسش را هايدگر، از حيث رتبه، نخستين پرسش مینامد: به سه دليل. نخستين پرسش است، چون پُرشمولترين و فراگيرترين پرسش است؛ چون عميقترين پرسش است؛ و بالاخره چون از همهی پرسشها بنيادیتر است. اما اين پرسش در تفکّر يونانی پاسخ خاصّی يافت.
يونانيان هستها را در کلّ «فوسيس» [φυσις] میگفتند... آنها آن را از آنچه «تسيس» [θεσις]، نهاده، حکم، يا «نوموس» [νομος]، قانون، قاعده به معنای «اتوس» [εθος] میناميدند متمايز میکردند... قلمرو هستی از آن حيث که هستی است و در کلّ «فوسيس» است، يعنی: چيستی و خصلت آن به عنوان آن چيزی تعريف میشود که ظاهر میشود و دوام میآورد... اگر پرسش در خصوص «فوسيس» به طور کلّی اصلاً پرسيده شود، يعنی اگر پرسيده شود: قلمرو هستی از آن حيث که هستی است چيست؟ در وهلهی نخست «تا فوسای اُنتا» [τα φυσει οντα] بود که اين مبدأ عزيمت را به دست میداد. اما از همان ابتدا نيز اين پرسش در اين يا آن قلمرو طبيعت، جمادات و نباتات و حيوانات، متوقف نماند و به فراسوی «تا فوسيکا» رفت.
در زبان يونانی با کلمهی «متا» [μετα] از «فراسوی چيزی» سخن میگويند. تحقيق فلسفی در قلمرو هستی از آن حيث که هستی است «متا تا فوسيکا»ست؛ اين تحقيق به فراسو يا ورای هستها نظر میکند و لذا متافيزيک يا مابعدالطبيعه است.[۱۱]
بنابراين پرسشی که هايدگر به آن مرتبهی نخست داد، يعنی: «چرا هستی هستها بر نيستی آنها مرجّح است؟» پرسش بنيادی مابعدالطبيعه است و تاريخ آن را رقم زده است. اما آيا هايدگر نيز میخواهد باز همين پرسش را مطرح کند؟ هايدگر معتقد است که اين پرسش از چيزی بنيادی غفلت داشته است و آن خود «هستی» بوده است. مابعدالطبيعه همواره از هستی هستها پرسيده است و نه خود هستی؟ و آنگاه نيز که به نظر آمده از خود هستی پرسيده است باز «هستی» را چيزی «هست» تصور کرده است. اين پنهان شدن و پنهان ماندن «هستی» در «هست» را هايدگر «نسيان يا فراموشی هستی» مینامد (کلمهی «لِثِه»/ λεθη در يونانی به معنای «فراموشی»، معنای متداول کلمه، و نيز حجاب و اختفا، معنای آن با توجّه به ريشهاش، است). بنابراين فهم نادرست ما از هستی — «دور افتادن ما از هستی» — را نبايد صرفاً اشتباهی فلسفی دانست، تا چه رسد که آن را غفلتی فکری بينگاريم.[۱۲] پرسش در خصوص مابعدالطبيعه و هستیشناسی[۱۳] از همان آغاز فلسفه بر آن حاکم بوده است، اما هايدگر با اينهمه شکوه میکند که تفکّر دورهی جديد و حتی بخش عظيمی از تفکّر قديم و قرون وسطی از پرسش مهمتر، يعنی پرسش هستی، دست شستهاند و در عوض در بارهی «هستها» پرسيدهاند، در بارهی اعيان و اشياء، و نه دربارهی هستی از آن حيث که هستی است. فيلسوفان پرسيدهاند که آن چيست که برای شیءِ خاصّی به معنای وجود داشتن است، اما نپرسيدهاند که آن چيست که «بنياد» هستی آنها را فراهم میکند. بنابراين هايدگر صريحاً اعلام میکند: «در هستی و زمان پرسش از معنای هستی مطرح میشود و نخستين بار در تاريخ فلسفه بهصورت پرسش درمیآيد. همچنين بيان میشود و به تفصيل توضيح داده میشود که مراد از معنای آن چيست (يعنی انکشاف هستی و نه فقط انکشاف هست از آن حيث که هست است؛ رجوع شود به: هستی و زمان/Sein Und Zeit، بندهای ۳۲، ۴۴، ۶۵)».[۱۴] اما از آنجا که فهم غيرصريح ما از هستی نه فقط اساس تأويل خود هايدگر، بلکه ويژگی پُرشمولی است که به طور کلّی صفت بارز نوع بشر است، همواره فهمی دست کم مبهم از «پرسش هستی» وجود داشته است. هايدگر در اينجا ادّعای ابتکار ندارد. «آنچه دقيقاً نيازمند تبيين است اين است که چرا اين فهم مبهم تا قبل از اين هرگز بهطور کامل پرورده نشده بود و بخش معتنابهی از افادهی مبتکرانهی هايدگر عبارت است از تبيين آنچه او "نسيان يا فراموشی" هستی مینامد».[۱۵]
تعبير هايدگر از «نسيان يا فراموشی» هستی دقيقاً با تعبير او از «حقيقت» هستی گره خورده است و ما در اينجا بايد کاملاً مراقب باشيم تا معانی متداول اين کلمات فهم ما از کلمات مستعمل هايدگر را مخدوش نسازند. هايدگر در هستی و زمان، بند ۴۴، با عنوان «دازاين، انکشاف، حقيقت» (برای معنای دازاين، رجوع شود به: فروتر)، پيوند هستی و حقيقت را شرح میدهد.
فلسفه از ديرباز حقيقت و هستی را با هم قرين ساخته است. پارمنيدس نخستين کاشف هستی هستها بود و او هستی را با فهم ادراکی از هستی «يکی دانست»: «يک چيز است که هم به انديشه درمیآيد و هم هست» —
το γαρ αυτο νοειν εστιν τε και ειναι.
ارسطو، در شرح تاريخ اين مطلب که αρχαι/ «آرخای» [مبادی] چگونه کشف شد، تأکيد میکند که فيلسوفان قبل از او، با هدايت «خودِ اشياء» ناگزير از تحقيق بيشتر شده بودند:
ωπο το πραγμα ωδοποιησεν αντοις και αυνηναγκασε ζητεια.
«... خود امر واقع راه را به آنها نشان میداد و به پژوهيدن موضوع مجبورشان میکرد»، مابعدالطبيعه، کتاب آلفا، ۹۸۴ الف، س ۱۸به بعد. [۱۶] او هنگامی که میگويد:
ναγκαζομενος δ’’ακολονθειν τοις φαινομενοις.
باز همين نکته را وصف میکند: اينکه او (پارمنيدس) ناگزير بود از آن چيزی پيروی کند که خودش را در خودش نشان میداد. در فقرهای ديگر او شرح میدهد که اين متفکران را «خود "حقيقت" وادار» به انجام دادن تحقیقاتشان کرده بود: υπ’ αντης της αλεθειας αναγκα ζομειν. ارسطو اين جستجوگران را φιλοσοφειν περι της αληεθιας وصف میکند — «"فلسفهورزان" دربارهی"حقيقت"» — يا حتی به عنوان οφαινεσθαι περι της αληθειας — يعنی نمايش دادن چيزی و رخصت دادن به آن تا با توجّه به «حقيقت» و در دامن «حقيقت» ديده شود. خود فلسفه نيز «علم "حقيقت" » تعريف میشود: επιστημη της αληθιας. اما فلسفه به عنوان «علمی که به هست از آن حيث که هست است نظر میکند» نيز تعريف میشود: επιστημη, η θεωρει το ον η ον— يعنی، علمی که از هستی هستها بحث میکند.[۱۷]
هايدگر سپس به بررسی برداشت معهود و متعارف از حقيقت و مبانی هستیشناختی آن میپردازد و سه نظر متعارف دربارهی ماهيت حقيقت را ذکر میکند: (۱) حقيقت در حُکم است؛ (۲) ماهيت حقيقت در «مطابقت» حکم با متعلق آن نهفته است؛ (۳) و اينکه ارسطو، پدر منطق، نه فقط حقيقت را اساساً متعلق به حکم دانسته است بلکه به تعريف «حقيقت» به عنوان «مطابقت» نيز مبادرت کرده است. هايدگر میکوشد با يک بررسی اجمالی نشان دهد که اين برداشت از حقيقت چگونه شکل گرفته است (او مدّعی است که به دست دادن تاريخی از مفهوم حقيقت فقط بر اساس تاريخی از هستیشناسی ممکن است و اين کار فعلاً ممکن نيست) و ما حتی میتوانيم ببينيم که چگونه در بُن اين برداشت نيز اين پيشفرض وجود دارد که شیء خودش را نشان میدهد:
اين انکشاف وقتی اثبات میشود که آنچه در حکم مطرح میشود (يعنی خود باشنده) خودش را بدان گونه نشان میدهد که خود همان شیء. «اثبات» دالّ بر نشان دادن خود باشنده در همانندی با خودش است. اثبات بر اساس نشاندادن خود باشنده انجام میشود. اين امر فقط به نحوی ممکن است که شناسندهای که حکم میکند و اين حکم به اثبات میرسد، در معنای هستیشناختیاش، خود يک هستی معطوف به باشندگان واقعی است و يک هستی که منکشف میکند.
گفتن اينکه حکم «حقيقی است» دالّ بر آن است که حُکمْ باشنده را چنانکه فینفسه هست منکشف میکند. چنين حکمی حکم میکند، خاطرنشان میسازد، باشنده در منکشف بودنش «ديده شود». حقيقی بودن (حقيقت) حکم را بايد منکشف بودن بدانيم. بدين ترتيب حقيقت به هيچ وجه عبارت از مطابقت ميان شناسايی و متعلق شناسايی به معنای همانندی يک باشنده (فاعل شناسايی) با يک باشندهی ديگر (متعلق شناسايی) نيست.
حقيقی بودن در مقام منکشف بودن نيز به لحاظ هستیشناختی به نوبهی خود فقط بر اساس در - جهان - هستن ممکن است. اين پديدار دوم که ما آن را حالت اصلی «دازاين» دانستهايم برای پديدار آغازين و سابق بر هر چيز حقيقت در حکم بنياد است.[۱۸]
بدين ترتيب با اينکه هايدگر هستی و زمان را مطالعهی خود هستی اعلام میکند ناگزير میشود که به بررسی نوع خاصّی از هستی بپردازد، آن هستی که در باشنده متمثّل میشود. اما از ميان تمام باشندگان کدام باشنده را میبايد به عنوان مثال انتخاب کرد. هايدگر باشندهای را انتخاب میکند که بتوان او را در هستی خودش شفاف ساخت، چراکه «خود انجام دادن اين پرسش حالتی از هستی باشنده است و به خودی خود خصلت ماهویاش را از آن چيزی حاصل میکند که در بارهی آن تحقيق میشود، يعنی: هستی. اين باشندهای که هر يک از ما خود اوست و باشندهای که تحقيق را به عنوان يکی از امکانهای هستیاش در بر دارد، ما با لفظ "دازاين" / ”Dasein“ به آن اشاره میکنيم».[۱۹] بنابراين «دازاين» متفاوت با هر باشندهی ديگر است، چون باشندهای «هستیشناختی» است، يعنی به بحث از اساس هستی خودش میپردازد، اساس آنچه اين هستی هست، چگونگی به هستی آمدن و آنچه معنای وجودش است.
کلمهی Dasein/«دازاين» در زبان عادی آلمانی کلمهای است که فيلسوفان از آن به معنای «وجود» (existence) استفاده کردهاند، به عنوان مثال، کانت در بحث از وجود خدا از اين کلمه استفاده میکند.[۲۰] اما هايدگر در وهلهی نخست اين کلمه را تحتاللفظی معنا میکند: آنجا - بودن يا هستی - آنجا (Da-sein). «اين کلمه عمداً مبهم و غيرتوصيفی و تقريباً تسميهای توخالی و مآلاً حرکتی اشاری است تا موضوعی شايسته برای فلسفه. اما اين امر از نظر هايدگر امری اساسی است. او از هوسرل آموخته بود که فلسفه بايد "بیپيشفرض" باشد و به نظر او چنين میآمد که هيچچيز پيشفرضی رسواتر از فرض اين امر نخواهد بود که آنچه در پديدارشناسی به آزمون آن میپردازيم "نفس" يا حتی "آگاهی" است و اين "نفس" به وضوح متمايز از بدنی است (حتی اگر به طور اسرارآميزی به آن منضم شده) که به يک نوع مخلوق خاص متعلق است و اين نفس شبيه به نفوس ديگری از اين قبيل است و از اين قبیل. آنچه آدمی در مرتبهی نخست درمیيابد "میانديشم" نيست، و نه حتی يک"باشندهی آگاه"، بلکه صرفاً نوعی واقعيت آشکار است، واقعيت "آنجا بودن". آدمی حق ندارد فرض کند که آنچه بدين ترتيب کشف میکند نفس يا آگاهی است، تا چه رسد که نفس يا آگاهی باشندهی بشری باشد. میبايد از تشخيصی اساسی آغاز کرد که وجود شخص را پيشفرض قرار نمیدهد (تا چه رسد که وجود خود شخص) و تمايزی ميان نفس و بدن يا ميان آگاهی و هر چيز ديگری را فرض نمیکند يا حتی جايز نمیشمارد».[۲۱] بدين ترتيب هايدگر قصد آن میکند که از راه تحليل باشندهی خاصی که صرفاً «آنجاست» حقيقت هستی را برملا کند.
ما خودمان هستهايی هستيم که به تحليل درمیآيند. هستی هر باشندهای از اين دست در هر مصداق آن از آن خودش است. اين هستها، در هستیشان، خودشان را با توجّه به هستیشان وفق میدهند. آنها در مقام هستهايی با اينگونه هستی به هستی خودشان تن میدهند. هستی آن چيزی است که برای هر باشندهای از اين دست مسئله است. اين نحو متّصف کردن «دازاين» نتيجهای مضاعف دارد:
۱. «چيستی» [”wesen“/ «بود»] اين هست در «بودن»اش [Zu-sein] نهفته است. چه بودن [essentia) [Was-sein) آن را بايد بر حسب هستی (existentia) آن تصوّر کرد، تا آنجا که اصلاً میتوانيم دربارهی آن سخن بگوييم. اما در اينجا وظيفهی هستیشناختی ما نشان دادن اين است که وقتی لفظ «وجود» [Existenz] را برای ناميدن هستی اين باشنده انتخاب میکنيم، اين لفظ دلالت هستیشناختی لفظ سنّتی ”existentia“ را ندارد و نمیتواند داشته باشد؛ لفظ existentia معادل است با Vorhandensein [ تو - دست بودن[۲۲] يا تو ـ دست - هستن /Being-present-at-hand]، نوعی هستی که اساساً برای باشندگانی با خصلت «دازاين» نامناسب است. ما برای اجتناب از سردرگمی همواره از تعبير تأويلی «تودستی» به جای لفظ ”existentia“ [وجود در برابر ماهيت] استفاده میکنيم، و حال آنکه لفظ ” “existence[وجود به معنای در جهان بودن]، به عنوان تسميهی هستی، منحصراً به «دازاين» اختصاص داده خواهد شد.
چيستی «دازاين» در وجودش نهفته است. به اين دليل آن خصوصياتی که امکان دارد در اين باشنده ظاهر شود «خواص» تو – دست [= حاضر] باشندهای نيست که چنين و چنان «مینمايد» و خودش تو - دست است؛ اين خصوصيات در هر مصداق آن طرق ممکن آن برای بودناند و نه چيزی بيش از آن. هر چنان ـ بودی [So-sein] که اين باشنده واجد است در وهلهی اول هستی است. بنابراين وقتی که ما به اين باشنده با لفظ ”Dasein“ اشاره میکنيم، «چه»ی آن را بيان نمیکنيم (به مانند يک ميز، خانه يا درخت) بلکه هستی آن را بيان میکنيم.
۲. اين هستی که برای اين باشنده در خود هستیاش مسئله است، در هر مصداق آن از آنِ خودش است. بنابراين «دازاين» را هرگز نبايد به لحاظ هستیشناختی يک نمونه يا مصداق خاصی از يک جنس از باشندگان همچون اشياء پنداشت که تو ـ دستاند. برای باشندگانی مانند اينها، هستیشان «امری بیاهميت» است؛ يا به تعبير دقيقتر، آنها چنان«اند» که هستیشان نه اهميتی برایشان دارد و نه اهميتی برایشان ندارد. از آنجا که «دازاين» در هر فردش از آنِ من بودن [Jemeinigkeit] دارد، همواره میبايد در هنگام خطاب به او از ضمير شخصی استفاده کنيم: «هستم»، «هستی».[۲۳]
بدين ترتيب هايدگر به ما نشان میدهد که کوشش او در هستی و زمان بر آن است که از طريق «دازاين» (يا «وجود»/Existenz) به هستی نزديک شود، و همين امر توضيحدهندهی آن است که چرا فلسفهی هايدگر فلسفهای «وجودی» يا «اگزيستانسياليستی» فهميده شد (عنوانی که هايدگر آن را مطلقاً رد میکند) و حال آن که او از همان ديباچهی کتابش، هستی و زمان، نشان داد که مسئلهی او پرسش هستی است (رجوع شود به: پيشتر). اما آيا بدون انسان اصلاً ممکن است که از هستی سخن گفته شود؟ هايدگر پاسخ میدهد:
اينکه ما هستی را میفهميم نه فقط واقعی است، بلکه ضروری نيز هست. بدون چنين انکشافی از هستی [ يعنی فهم ما از هستی و پرسش درخصوص آن] امکان نداشت که ما «نژاد انسان» باشيم. يقيناً مطلقاً ضروری نيست که ما باشيم. اين امکان محض وجود دارد که انسان اصلاً نباشد. با اين وصف زمانی بوده است که انسان نبوده است. اما به سخن دقيق ما نمیتوانيم بگوييم: زمانی بود که انسان نبود. در همهی زمانها انسان بوده و هست و خواهد بود. چون زمان خود فقط مادامی پديد میآيد که انسان هست. زمانی وجود ندارد که انسان نبوده، نه به اين دليل که انسان از ازل بوده و تا ابد خواهد بود بلکه به اين دليل که زمان ازلی و ابدی نيست و زمان خود فقط در زمانی شکل میگيرد که يک آنجا بودن تاريخی و بشری هست. اما شرط لازم برای آنجا بودن او [انسان] اين است که او هستی را میفهمد. و تا آنجا که اين شرط پا برجاست، انسان به لحاظ تاريخی واقعی است.[۲۴]
هايدگر برای شرح بيشتر اين نکته به تأويل جملهای از پارمنيدس میپردازد: «το γαρ αυτο νοειν εστιν τε και ειναι». اين جمله را معمولاً چنين ترجمه میکنند: «تفکّر و هستی عين هماند» يا «يک چيز است که هم به انديشه درمیآيد و هم هست».
کلمهی يونانی νοειν/noein در اينجا بهمنزلهی تفکّر فهميده میشود، تفکّر فاعل شناسايی. تفکّر فاعل شناسايی تعيين میکند که هستی چيست، و با اين نحو تفکّر، هستی چيزی غير از موضوع تفکّر نيست، آن چيزی که به فکر درمیآيد. اما از آنجا که تفکّر فعاليتی مربوط به فاعل باقی میماند، و از آنجا که تفکّر و هستی از نظر پارمنيدس عين هم فرض میشوند، همه چيز به فعاليت ذهن فاعل نسبت داده میشود. اما چنين تعليمی، از نظر ما، در فلسفهی کانت و ايدئاليستهای آلمانی يافت میشود. تعاليم پارمنيدس اساساً بر تعاليم آنها سبقت دارد. از او به دليل اين دستاورد مترقی بسيار ستايش میشود، بهويژه در قياس با ارسطو، متفکّر متأخر يونانی. ارسطو نيز با ايدئاليسم افلاطون مقابله کرد و بهدفاع از نوعی رئاليسم پرداخت و لذا پيشگام قرون وسطی بود.
اين نظر متعارف و آشنای آلمانی را میبايد در اينجا ذکر میکرديم، نه فقط به دليل تأثير سوءِ اين نظر در هر تفسير تاريخی از فلسفهی يونانی، نه فقط به دليل تفسيری که فيلسوفان دورهی اخير بدين صورت از تاريخ دورهی نخستين فلسفه کردهاند، بلکه پيش از هر چيز به دليل سيطرهی اين نظرهاست که فهم حقيقت اصيل کلمات اساساً يونانی که پارمنيدس بر زبان آورد بر ما دشوار شده است. فقط با فهم اين کلمات است که ما قادر به ارزيابی تغييری خواهيم بود که صورت گرفته است، نه فقط در عصر جديد بلکه در شروع آن در اواخر عصر باستان و طلوع مسيحيت: تغييری که در کلّ تاريخ معنوی غرب تأثير گذاشته است، يعنی فقط و فقط تاريخ آن.
برای فهميدن اين جمله، το γαρ αυτο νοειν εστιν τε και εινα، میبايد سه چيز را بدانيم:
۱. معنای το αυτο و τε και چيست؟
۲. معنای νοειν چيست؟
۳. معنای ειναι چيست؟
در خصوص پرسش سوم ظاهراً با توجه به آنچه پيشتر دربارهی φυσις/physis گفتهايم [رجوع شود به: پيشتر] به طور مستوفا اطلاعات کسب کردهايم. اما νοειν مبهم است مگر اينکه ما صرفاً آن را «تفکّر» ترجمه کنيم و آن را در معنای منطقی گزارهای تحليلی تعريف کنيم. به معنای vernehmen [دريافتن]، νους/nous به معنای Vernehmung [دريافت]، است و [اين دو] در حقيقت در عين مضاعف شدن معنايشان متعلق به يکديگر است. دريافتن به معنای پذيرفتن، رخصت دادن به رسيدن چيزی (يعنی آن چيزی که خودش را نشان میدهد، آنچه ظاهر میشود) به کسی است. کلمهی vernehmen همچنين به معنای شنيدن شهادت، پرسيدن از شاهد و بنابراين تعيين امور واقع و اثبات اين امر است که مطلبی چقدر استوار است. دريافتن [Vernehmen] در اين معنای دوگانه به معنای رخصت دادن به رسيدن چيزی به کسی است، اما نه صرفاً پذيرفتن آن، بلکه گرفتن موضع قبول نسبت به آن چيزی که خودش را نشان میدهد. وقتی که لشکريان آمادهی پذيرفتن دشمن میشوند، به اميد متوقف کردن او در کمترين زمان ممکن است، به اميد واداشتن او به ايستادن است [zum Stehenbringen]. در νοειν اين واداشتن ـ به ـ ايستادن مراد است. اين دريافتن است که پارمنيدس میگويد در مقام هستی عين هم است. اين نکته ما را به روشن ساختن پرسش نخستمان وامیدارد: معنای τα αυτο، عين هم، چيست؟
از نظر م
