معرفت شناسى اصلاح شده، يك ديدگاه مشخص در معرفت شناسى دينى است كه با نقد مبانى معرفت شناسى الهيات طبيعى تحول جديدى در عرصه معرفت شناسى ايجاد كرد. اين مكتب نوظهور رويكردى در برابر مبناگرايى كلاسيك است كه تفسير ديگرى از معقوليّت باور دينى ارائه مى دهد. در اين مقاله ضمن گذرى كوتاه بر مباحث مقدماتى آن، مبانى معرفت شناختى اين سنت فكرى را به بحث مى گذاريم.

معناشناسى معرفت شناسى اصلاح شده

يكى از پرنفوذترين رويكردهاى جديد در معرفت شناسى دينى در جهان مسيحيت «معرفت شناسى اصلاح شده»(2) است؛ نهضتى كه نام خود را از فكر و عقيده كلامى طرفدارانش ـ كه تحت تأثير منابع فكرى سنت پروتستان بويژه آثار مربوط به سنت كالونى هستند ـ گرفته است.(3)

اگرچه مطابق با تصور برخى معرفت شناسان دينى، وجه تسميه معرفت شناسى اصلاح شده آن است كه اين مكتب معرفت شناسى، تعديل يا اصلاحى از مبناگرايى افراطى سنتى است ـ و شايد اين تلقى دور از صواب هم نباشد ـ؛ ولى بيشتر، از آن رو بدين نام موسوم گشته، كه برخى از طرفداران آن در كالج كالون پرورش يافته اند و بعضى نيز به سنت الهيات اصلاح دينى تعلق دارند.(4) به اعتقاد پلانتينگا(5) عنوان «اصلاح شده» فقط به جهت وابستگى برخى از بنيان گذاران و طرفداران آن به سنت كليساى اصلاح شده (كليساى كالونى) به آن داده شده است و هيچ اشاره اى به نقص سنت معرفت شناسى كاتوليك و لزوم تجديدنظر و اصلاح در آن ندارد.(6)

درآمدى بر مباحث معرفت شناسى اصلاح شده

گستره بحث توجيه و معقوليت باور دينى به ظهور مسيحيت برمى گردد؛ به گونه اى كه بسترهاى مناسب آن را در تاريخ طولانى مسيحيت مى توان يافت. نكته اوج صلابت اين افكار در دوران آكويناس و دكارت و جان لاك و پيروان آنها بود. در اين دوران هر گاه نيازى به بحث توجيه و معقوليت ايمان دينى پيش مى آمد، دست به دامان براهين اثبات وجود خدا مى زدند. در سايه اين نياز بود كه انبوهى از براهين اثبات وجود خداوند بر مقدمات عقلى استوار گشته و موجب اقناع بسيارى از فيلسوفان و متكلمان شد. اما اين روال ادامه پيدا نكرد و با گذشت زمان، بويژه پس از عصر روشنگرى و مسائل مطرح شده جديدِ پس از آن، بويژه نقدهاى جدّى هيوم و كانت، قوّت اقناع برخى براهين اثباتى وجود خدا زير سوال رفت و به تدريج اعتبار منطقى آنها كه تا چندى پيش مسلّم انگاشته مى شد تزلزل يافت. به تعبير ديگر، بسيارى از مقدمات منطقى كه پايه مسائل ديگر بودند و بديهى به نظر مى رسيدند مورد پرسش و سوال قرار گرفتند؛ به عنوان مثال نظم جهان طبيعى و يا محال بودن تسلسل در علل كه تا چندى پيش، از مسلّمات شمرده مى شد اينك از سوى برخى فيلسوفان و فيزيك دانان و رياضى دانهاى غرب مورد ترديد قرار گرفت. طبيعى است كه شك در مقدمات، خودِ نتيجه را نيز مورد خدشه قرار مى دهد؛ اين مسئله و بسيارى از علل ديگر سبب شد كه اعتقادات دينى و اعتقاد به وجود خداوند با پرسش هاى جديدى روبه رو شود و انديشمندان جديد را بر آن داشت تا نگاهى ديگر بر متون متفكرانى چون آكويناس و كالون بيندازند و راهكارهاى مناسبى را در اين موارد بيابند و گاه با تأملى بيشتر در مبنا و پايه هاى معرفت، معيارهاى ديگرى پيش پاى معتقدان و دينداران بنهند.

چشم اندازهاى الهيات طبيعى و معرفت شناسى اصلاح شده

تا سالهاى اخير، رويكرد غالب در حوزه توجيه و عقلانيّت باورهاى دينى، الهيات طبيعى بود كه شاخص اصلى آن «عقل گرايى حدّاكثرى» است كه بر اساس آن، معقوليّت معتقدات دينى، شرط مقبوليّت آنها است. پيش فرض مهم اين تلقى از معقوليّت (نزد متكلمان و الهيدانان طبيعى)، پذيرش معيارهاى مبناگرايان در ارزيابى عقلانيت باورهاست. طبق معيار مبناگروى كلاسيك، گزاره هايى معقول و موجّه اند كه يا پايه، يا مستنتج از گزاره هاى پايه باشند. ترديد درباره مبناگروى در معرفت شناسى، تأثير مهمى بر معرفت شناسى دينى نهاده و سبب بسط رويكردهاى جديد در معرفت شناسى دينى شده است. معرفت شناسى اصلاح شده رويكردى در برابر مبناگرايى سنتى يا كلاسيك است كه تفسير ديگرى از عقلانيّت ارائه مى دهد. مبناگرايان سنتى دايره باورهاى واقعا پايه را بسيار محدود (بديهى و خطاناپذير) دانسته، معقوليت ديگر باورها، از جمله باورهاى دينى را به وجود استدلال و برهان به نفع آنها منوط مى دانند؛ اما طرفداران معرفت شناسى اصلاح شده بر اساس الگويى كه از طريق استقراء به دست مى آورند دايره باورهاى واقعا پايه را گسترش مى دهند؛ به گونه اى كه شامل باورهاى دينى نيز مى گردد.(7)

معرفت شناسى اصلاح شده حداقل بخشى از تلاشش بر اين نكته مصروف گشته است كه ايمان دينى و اعتقاد به خداوند را از قيد و بند براهين اثباتى برهاند تا اگر گزندى هم بر آنها برسد دامن اعتقاد به خداوند را مكدّر نسازد؛ بدين وسيله مدعاى اصلى آنها اين است كه ايمان به خداوند، حتّى اگر بدون برهان و استدلال حاصل آيد، موجّه و پذيرفتنى است. اين كه اصلاً مى توان برهانى بر وجود خداوند اقامه كرد يا نه ـ هرچند بحث مهمى است ـ از موضوع هاى اصلى معرفت شناسى اصلاح شده نيست و پيروان آن ديدگاه هاى مختلفى در اين باره دارند؛ مانند: بى.بى. وارفيلد، (8) كه براهين خداشناسى را تأييد مى كند؛ يا خود پلانتينگا كه در مجموع براهين وجودشناختى را قابل اصلاح و دفاع مى داند(9) و معتقد است كه اين برهان دست كم مقبوليّت عقلانى خداپرستى را ثابت مى كند و در نتيجه يكى از اهداف سنت الهيات طبيعى را محقق مى سازد.(10)

ديدگاه مهم پيروان معرفت شناسى اصلاح شده در مورد باورهاى دينى اين است كه هيچ الزام و ضرورتى براى استناد باورهاى دينى به براهين وجود ندارد. به تعبير ديگر، باور دينى به رغم وجود قراين كافى، مى تواند كاملاً معقول، موجّه و پذيرفتنى باشد. معرفت شناسى اصلاح شده در بيان دو عنصر «باور» و «صدق» با ساير معرفت شناسان دينى اختلافى ندارد. اما معرفت، چيزى بيش از دو عنصر «باور صادق» نياز دارد كه تا قبل از اين در بيان مبانى معرفت شناختى الهيات طبيعى، عنصر «توجيه» را معرفت شناسان طبيعى مسلك پيشنهاد كردند و توجيه را نيز به معناى وظيفه شناختى اش قبول كردند؛ اما معرفت شناسان اصلاح شده به چيزى بيش از اين احتياج دارند و آن «تضمين باورهاست» كه باور صادق را مبدّل به معرفت مى كند. هرچند توجيه در ايجاد معرفت حالت ارزشمندى است؛ اما براى «تضمين»، نه شرط كافى و نه لازم است. تفصيل اين مطالب را در صفحات آتى مى بينيم.

پيشينه تاريخى معرفت شناسى اصلاح شده

پلانتينگا به عنوان بنيانگذار معرفت شناسى اصلاح شده، برخى از چهره هاى اصلى كاتوليك، همچون آكويناس را در كنار «جان كالون»(11) در سلسلة النّسب اين نوع معرفت شناسى قرار مى دهد.(12) آكويناس علاوه بر ديدگاه هايى كه در باب شناخت خداوند مطرح مى كند به بحث معرفت بى واسطه(13) انسانها نسبت به ذات خداوند نيز اشاره دارد و بيان مى كند كه ما نوعى ادراك شهودى يا بى واسطه نسبت به خداوند داريم؛ نكته اى كه پلانتينگا با تكيه بر آن آكويناس را در سر سلسله الهيات اصلاح شده قرار مى دهد، اين است:

«بررسى يك نكته باقى است و آن بررسى نوعى معرفت است كه عالى ترين بهجت جوهر عقلانى منوط به آن است؛ زيرا معرفتى عام و مبهم راجع به خداوند در همه افراد يافت مى شود. اين امر يا ناشى از اين واقعيت است كه وجود داشتن خدا بديهى است، درست همان طور كه ساير اصول استدلال بديهى هستند ـ نگرشى كه برخى افراد بدان معتقدند ـ يا چيزى كه به نظر مى رسد واقعا صادق است و آن اين است كه انسان مى تواند مستقيما از طريق عقل فطرى(14) و خدادادى به نوعى معرفت راجع به خداوند دست يابد. به همين دليل است كه وقتى آدميان مى بينند كه اشيا در طبيعت بر اساس نظم معينى در حركت هستند و اين نظم نمى تواند بدون ناظم واقع شود، در بيشتر موارد درمى يابند كه نظم دهنده اى براى اشيا كه مى بينيم، وجود دارد. اما اين مطلب كه اين ناظم چه كسى يا چه نوع موجودى است، يا آيا نظم دهنده اى طبيعى وجود دارد، مستقيما با اين تأمل كلى فهميده نمى شود(15)».

پلانتينگا اين مطلب را شاهدى بر اين مى داند كه آكويناس نخستين انديشمند كالونى است؛ به طورى كه ديدگاه وى بعدها (در قرن شانزدهم) توسط كالون پى گرفته شد. وى اعتقاد به خداوند را يك نوع تمايل يا گرايش فطرى مى داند كه توسط خداوند در وجود انسانها به كار گذاشته شده است. بنابراين كالون مسئله مطرح شده از سوى آكويناس را بعد از چندين قرن، طول و تفصيل داد؛ به گونه اى كه بيان داشت در انسان نوعى ميل و گرايش طبيعى وجود دارد كه در برخى موقعيت ها، باورهايى درباره خداوند در ما ايجاد مى كند. بر اين اساس، قوه يا مكانيزم ويژه اى در ما وجود دارد كه در وضعيت هاى بسيار متنوع، سبب شكل گيرى باورهاى دينى در ما مى شود. كالون اين قوه را حس خداشناسى sensus divinitatis مى نامد.(16)

اين سخن كالون در ديدگاه آلستون به گونه خاصى تأثير مى گذارد و سبب مى شود كه او مدعى شود كه ما در تجربه دينى خويش، خداوند را ادراك مى كنيم و در افكار پلانتينگا و ولتر ستورف كه از هواداران مهم معرفت شناسى اصلاح شده محسوب مى شوند به گونه اى ديگر نقش مى بندد.(17) به هر روى، پلانتينگا پيشينه تاريخى افكار معرفت شناسى اصلاح شده را در نظام فلسفى آكويناس معرفى مى كند كه بعدها توسط كالون بسط و توسعه يافت. امّا اين نكته را منتقدان معرفت شناسى اصلاح شده، در تقابل با آموزه ايمان عقلانى كاتوليكى ديده و در مقام پاسخ به آن از ديدگاه كاتوليكى و الهيات عقلانى برآمده اند و حتى از تفسير پلانتينگا و معرفى آكويناس به عنوان سرسلسله افكار الهيات اصلاح شده انتقاد كرده اند؛ (18) اما در مورد كالون، علاوه بر پلانتينگا و نمايندگان مهم معرفت شناسى اصلاح شده، ديگران نيز به نوعى او را سرچشمه تفكرات معرفت شناسى اصلاح شده پروتستانتيسم معرفى كرده اند.(19)

طرفداران معروف معرفت شناسى اصلاح شده

از آنچه تا به حال بيان شده، مى توان نتيجه گرفت كه معرفت شناسى اصلاح شده يك ديدگاه مشخص در معرفت شناسى دينى است كه با نقد مبانى معرفت شناسى الهيات طبيعى تحول جديدى در عرصه معرفت شناسى ايجاد كرد و به رغم عمر نسبتا كوتاهش توانست با ساير گرايشهاى موجود (گرايش به الهيات طبيعى و قرينه گرايى، رويكرد تجربه دينى، تبيين عمل گرا و مصلحت انديشانه از دين و ايمان گرايى) در حوزه معرفت دينى رقابت كند. اين مكتب نوظهور در مقابل الهيات طبيعى و قرينه گرايى، تفسيرى ديگر از معقوليت و تضمين باور دينى عرضه مى كند؛ به گونه اى كه منجر به طرح ديدگاه هاى جديدى در توجيه معرفت هاى دينى از سوى طرفداران آن گرديد.

معرفت شناسى اصلاح شده، سه نماينده مهم و برگزيده در آمريكا دارد: الوين پلانتينگا ( ـ 1932) بنيان گذار اين مكتب، نيكولاس ولتر ستورف(20) ( ـ 1937) فيلسوف پر نفوذ الهيات اصلاح شده و ويليام. پى. آلستون(21) ( ـ 1921) كه با نگارش كتاب ادراك خدا نقطه عطفى در يكى از مسائل معرفت شناسى الهيات اصلاح شده، يعنى بى نيازى باور دينى از استدلال و برهان ايجاد كرد؛ هر چند وى به كليساى اصلاح شده كالون وابسته نيست و چندان تمايلى به استفاده از عنوان معرفت شناسى اصلاح شده، ندارد؛ اما تأثير پر نفوذش در آراء اوّليه پلانتينگا مورد اذعان انديشمندان الهيات اصلاح شده است و از اين جهت وى را نيز از جمله نمايندگان اصلى معرفت شناسى اصلاح شده محسوب مى دارند. از ديگر افرادى كه در اين مكتب فعاليت مى كنند مى توان جرج ماوْرُدس(22) و كنث كانينديك(23) را نام برد.(24)

شناختى بر مهم ترين مسائل الهيات اصلاح شده

پيش از آن كه به بررسى مهم ترين مسائل الهيات اصلاح شده بپردازيم، طرح چند سوال، روشنگر مباحث مطرح شده اين سنت فكرى نوپا خواهد بود: آيا مسائل مطرح شده در الهيات اصلاح شده، منعزل از مسائل الهيات طبيعى و مبناگروى كلاسيك است، يا اين كه مسائل آنها به نحوى با هم مرتبطند؛ با اين تفاوت كه يك نوع اصلاح و بازنگرى دوباره در آن رخ مى نمايد و باعث تمايز آنها از يكديگر مى شود؟ آيا اختلاف الهيات اصلاح شده با الهيات طبيعى، اختلاف در مبنا و باورهاى زيرساختى آنها است و يا اينكه اختلاف مبنايى وجود ندارد، بلكه اختلاف در بعضى مسائل مطرح شده در آنهاست.

در اينكه پيروان الهيات اصلاح شده برخى مسائل الهيات طبيعى را مورد حمله قرار مى دهند، شكى نيست؛ اما هر دو نحله فكرى مبناگرا هستند و معيارهاى تعيين شده براى معرفت را مى پذيرند؛ ولى در الهيات اصلاح شده معيار و مبناهاى معرفت به نوعى تكميل و بسط داده شده است. از اين رو، پاسخ سوالات فوق تا حدى روشن شد؛ مبنى بر اينكه الهيات اصلاح شده و الهيات طبيعى با وجود برخى كشمكش ها چندان هم غريب نيستند و به گونه اى همسو حركت مى كنند؛ البته پاسخ مفصل اين سوالات را به تدريج خواهيم يافت.

طبيعى است كه شناخت كامل يك علم در گرو آشنايى تفصيلى با مسائل آن علم ممكن است. آگاهى به مسائل الهيات اصلاح شده از رهگذر مسائل مطرح شده از سوى طرفداران آن امكان پذير است. هرچند امكان بررسى همه مسائل و نكته نظرهاى همه طرفداران آن مقدور اين مختصر نيست؛ ولى به پاره اى از مسائل اصلى كه به نحوى چالش با الهيات طبيعى را نشان دهد، مى پردازيم.

پلانتينگا و ولتر ستورف به عنوان دو نماينده پرنفوذ معرفت شناسى اصلاح شده، با نگاهى انتقادى به معيار مبناگروى كلاسيك كه باعث ناهموارى راه ايمان به خدا شده است، پرداخته و سپس با ارائه معيارهاى نه چندان دقيق، در تبيين ملاك و معيار معرفت از ديدگاه معرفت شناسى اصلاح شده برمى آيند و با موارد و مثال هاى گوناگون و با ارائه تمثيل هاى مختلف به تبيين آراء خود مى پردازند.

پيش از ورود به بحث اصلى، يادآورى دو نكته سودمند است كه پلانتينگا در طى آثارش به آن اشاره دارد: نكته اول، اينكه خداى مورد بحث در سنت معرفت شناسى اصلاح شده، همانند خداى الهيات طبيعى، همان خداى اديان ابراهيمى است؛ يعنى موجود واقعى متعالى كه علم و قدرت مطلق دارد؛ آسمان و زمين و آدميان را آفريده است و هنوز هم در كار تدبير آنهاست؛ بويژه، به انسان كه در صورت خويش آفريده، عنايت خاص دارد. اين سنت حاضر نيست قولى را بپذيرد كه بولتمان و يا حتى جان هيك بر آن ملتزم بود، مبنى بر اينكه اعتقاد به خدا به هيچ وجه به معناى اعتقاد به وجود نوع خاصى از موجود نيست؛ بلكه به معناى اتخاذ يك بينش و يا خط مشى خاص، يا اتخاذ نوعى عزم است.(25) بنابراين آنچه متكلمان معرفت شناسى اصلاح شده در مورد اعتقاد به خدا نظر دارند، اين است كه:

اولاً: ذاتى از نوع خاص وجود دارد؛ موجودى كه كار مى كند؛ باورهايى دارد؛ اهداف و غاياتى دارد.

ثانيا: اين ذات غير مادى است؛ بنفسه(26) وجود دارد؛ خير محض و عالم مطلق و قادر مطلق است و بدين گونه است كه جهان در وجود خود، وابسته به اوست.(27)

نكته دوم، اينكه واژه believe به دو صورت استعمال مى شود: يكى به معناى تصديق به مفاد گزاره اى، كه در اين صورت، معمولاً با پسوند that مى آيد؛ مانند I believe that God exists و گاهى به معناى اطمينان و اعتماد به كسى، كه در اين صورت معمولاً با پسوند in به كار مى رود؛ مانند جمله I believe in God.(28)

هر چند پلانتينگا مى پذيرد كه ايمان دينى چيزى بيش از تصديق يك گزاره است و در واقع، اعتماد (believe in ) و سپردن زندگى خود به خداست، به هر حال، چون اطمينان و اعتماد به چيزى بدون اذعان و تصديق به وجود آن ممكن نيست، از اين جهت، در معرفت شناسى اصلاح شده هرگاه سخنى از ايمان به خدا به ميان مى آيد، به معناى باور به وجود متعلَّق آن است و در اين نكته با الهيات طبيعى همسانى مى كند كه هر وقت از معقوليت ايمان به خدا بحث مى شود، مراد تصديق و باور به وجود خداست؛ با اين فرق كه هواداران الهيات طبيعى ايمان بر خدا را به دليل و برهان مبتنى مى سازند و باورهاى دينى را به مثابه باورهاى غيرپايه تلقى مى كنند.

1 ـ «معرفت»، باور و معرفت شناسى اصلاح شده

مسئله اى كه ابتدا طرح و بررسى آن مهم جلوه مى كند، اين است كه، مطابق با مدل معرفت شناسى اصلاح شده «معرفت»(29) دقيقا چيست؟ و ـ اگر اصلاً تمايزى باشد ـ چگونه از باور صرف يا حتى باور معقول، متمايز مى گردد؟ آيا معرفت شناسان اصلاح شده اساسا با اين ادعا كه به وجود خداوند (در مقابل صرف باور داشتن به خداوند معرفت دارند)، به چيز با اهميتى دست مى يابند؟

معمولاً ادعاى علم و معرفت داشتن را فيلسوفان و عوام النّاس امرى قوى تر و شديدتر از ادعاى باور داشتن تفسير مى كنند. باورها ممكن است خطا از كار درآيند. ما اعتراف كسى را كه يكى از باورهايش خطا از كار درآمد، امرى غير معمول نمى يابيم؛ امّا اين را كه شخصى بپذيرد كه خطاى پاره اى از علمش اثبات گشته است، عجيب تلقى مى كنيم. تصور مى شود كه علم و معرفت بر خلاف باور، مصون از خطاست و در موردى كه يك ادعاى معرفتى، خطا از كار درمى آيد، نتيجه اى كه بايد گرفت اين است كه شخص به آنچه ادعاى دانستن آن را مى كرد، معرفت واقعى نداشت و به خطا، ادعاى دانستن و معرفت مى كرد.(30)

بنابراين در معرفت خصيصه اى نهفته است كه آن را از باور صرف متمايز مى سازد. طبيعتا آن خصيصه و ويژگى به تعبيرهاى عام و يا خاص از معرفت بستگى دارد. به تعبير ديگر، هر سنت فكرى كه بخواهد منظورش را از معرفت بيان كند بايد ابتدا گستره مفهومى آن را روشن نمايد و بعدا به طور دقيق مراد خود را از آن بيان كند.

مبناگروى كلاسيك مدعى است كه شخص زمانى مى تواند در مورد باورهايش ادعاى معرفت بكند كه اولاً يا به نحو پايه آنها را پذيرفته باشد و يا بر اساس روش قياسى و مقدمات منطقى و استقراء آنها را از باورهاى پايه استنتاج كرده باشد. به تعبير ديگر، از نظر مبناگروى كلاسيك، ادعاى معرفت زمانى ميسّر است كه بتوان قراين كافى در جهت معقوليت و توجيه باورهاى صادق خود اقامه كرد. بنابراين معرفت در نظرگاه مبناگروى كلاسيك، ارائه دليل و شواهد كافى بر باور صادق است. اين ديدگاه در جهت تأمين معرفت، چندان مقبول معرفت شناسى جديد واقع نشد و طرفدارانش در صدد برآمدند اولاً باورهاى پايه را از انحصار مقبول مبناگروى دربياورند و ثانيا گستره آنها را توسعه دهند و الگوى ديگرى براى باورهاى پايه نظام سازى كنند. در اين كه چقدر موفق شدند و توانستند الگوهاى خود را منقّح سازند، حرف ديگرى است.

2 ـ معرفت شناسى اصلاح شده و انتقاد آن بر مبناگروى كلاسيك

مبناگروى كلاسيك، به رغم نفوذ و سيطره اى كه در غرب داشته و دارد، امروزه از سوى فيلسوفان غربى مورد انتقادهاى فراوانى قرار گرفته است. معيار مبناگروى كلاسيك براى پذيرش و معقول بودن يك باور چنين بود:

«فرد s در پذيرش باور p موجّه است، اگر و تنها اگر (1) p براى s واقعا پايه باشد؛ يعنى براى s، بديهى اولى، خطاناپذير يا بديهى حسى باشد، يا (2) باور s به p بر پايه قضايايى باشد كه آنها خودشان واقعا پايه هستند و به صورت قياسى، استقرايى و يا بر پايه بهترين تبيين موجود(31) از pحمايت مى كند.»(32)

پلانتينگا به عنوان نماينده معرفت شناسى اصلاح شده دو انتقاد اساسى به معيار مبناگروى كلاسيك وارد مى كند:

ابتدا مشكل خودارجاعى را مطرح مى كند و چنين مى گويد كه اگر معيارهاى مورد پذيرش خود اين قضيه را در مورد خودش به كار بگيريم و آن را مورد ارزيابى قرار دهيم، آن را موجّه و معقول نخواهيم يافت؛ زيرا نه بديهى اولى است، نه بديهى حسى و نه خطاناپذير است. پيداست كه از يك طرف بديهى حسى نيست و از سوى ديگر خطاناپذير هم نيست؛ زيرا از حالات ذهنى خودمان خبر نمى دهيم؛ اما ممكن است گفته شود ما برخى شواهد شهودى به سود اين قضيه داريم و از اين رو، مى توان آن را بديهى اولى دانست؛ اما پلانتينگا مى گويد: اين شواهد به اندازه اى نيستند كه اين قضيه را بديهى كنند؛ يك قضيه در صورتى بديهى اولى است كه شخصى كه دستگاه معرفتى اش سالم است، هنگامى كه آن را فهميد به درستى اش هم پى ببرد؛ يعنى حتى ممكن نباشد كه آن را بفهمد، اما درستى اش را درنيابد؛ در حالى كه قضيه مذكور اين گونه نيست؛ يعنى ممكن است كسى آن را بفهمد، اما درستى اش را درنيابد. همچنين موجّه بودن اين قضيه بر اساس معيارى كه خودش ارائه مى دهد، اين است كه به شكل صحيحى مبتنى بر قضاياى ديگر باشد. به عبارت ديگر، بايد استدلالى قياسى، يا استقرايى و يا بر اساس حساب احتمالات بتوان استنتاج بهترين تبيين موجود، به سود آن اقامه كرد. پلانتينگا بيان مى دارد: تا آنجا كه ما مى دانيم مبناگرايان كلاسيك تا به حال چنين استدلال هايى را ارائه نكرده اند. از اين رو، بايد گفت كه مبناگرايان كلاسيك در پذيرش اين قضيه به وظيفه معرفتى خويش عمل نكرده اند؛ يعنى با پذيرش اين قضيه بر خلاف معيارى كه در آن بيان مى شود عمل كرده اند.(33)

انتقاد دوم پلانتينگا بر معيار مبناگروى كلاسيك اين است كه چون مبناگروى كلاسيك باورهاى پايه را منحصر در گزاره هاى بديهى (حسى و عقلى) و خطاناپذير نموده است، از اين جهت با پذيرش آن، ناچاريم از خيلى باورهايى كه ما آنها را به صورت پايه دريافت كرده ايم و خودمان را در دريافت اين باورها محق مى دانيم و معتقديم كه روند طبيعى دستگاه معرفتى ما سبب پذيرش اينگونه باورها شده است، دست بكشيم. از جمله اين باورها، باورهاى ما درباره حوادث گذشته، يا باورهايى است كه درباره احساس و عواطف اشخاص ديگر داريم و از قبيل باورهاى پايه اند، با اينكه نه بديهى اولى يا حسى و نه جزء قضاياى خطاناپذيرند و نه با برهان و دليل اثبات كرده ايم، ولى در عين حال ما آنها را باورهاى پايه محسوب مى داريم. پس بدين ترتيب، يا بايد دست از اينگونه عقايد خود برداريم و پذيرش آنها را بر خلاف وظيفه معرفتى خود بدانيم و يا معيار مبناگروى كلاسيك را خطا اعلام كنيم. مسلما اين گونه نيست كه ما در دريافت اين باورها مرتكب نقض وظيفه شده باشيم. البته پلانتينگا منكر آن نيست كه ما چه بسا در اين باورهاى خود دچار اشتباه شده باشيم؛ اما مهم اين است كه به هر حال ما برخلاف وظيفه خود عمل نكرده ايم. وى نمى گويد ما اصلاً هيچ وظيفه اى نسبت به باورهايمان نداريم؛ بلكه مى گويد: من هرچه تأمل مى كنم كه پذيرش معيار مبناگروى كلاسيك را جزء وظيفه خود بدانم و از باورهايى كه به عنوان پايه قبول كرده ام دست بكشم، راهى نمى يابم؛ جز اينكه معيار مبناگروى كلاسيك را خطا اعلام مى دارم.(34) بنابراين پلانتينگا مبناگروى كلاسيك را غيرقابل دفاع و حتى ناسازگار با معيار ارائه شده در توجيه و معقوليت آن معرفى مى كند.

3 ـ انتقاد متفكران الهيات اصلاح شده بر الهيات طبيعى

معرفت شناسان اصلاح گرا، عموما ديدگاه الهيات طبيعى در مورد باورهاى دينى و اعتقاد به خداوند را مورد مداقّه معرفت شناسانه قرار دادند و از اين رهگذر سعى دارند معقوليت آنها را به نوعى ديگر مطرح سازند. پلانتينگا با بررسى ديدگاه هاى پيروان الهيات اصلاح شده به نتايج خوب و مثبتى در مورد اعتقاد به خداوند مى رسد و از اين جهت كمك مضاعفى بر عقلانيت باورهاى دينى كرده است. وى به رغم ديدگاه متفكران الهيات طبيعى، معقوليت اعتقاد به خدا را در جاى ديگر دنبال مى كند و مسئله دين ورزى را از قيد و بند قراين و ادله الهيات طبيعى رها مى سازد و بدين ترتيب با توسعه دامنه باورهاى پايه، اعتقاد به خدا را از جمله باورهاى واقعا پايه مى شمارد. او با طرح ديدگاه كالونيست ها و بيان مبانى فكرى آنها در تأييد آموزه هاى دينى به عنوان باورهاى واقعا پايه به نتايج مثبت و خشنودكننده اى نائل مى شود. وى ابتدا از نگاه انتقادى هرمان باوينك(35) شروع مى كند.

ـ هرمان باوينك و الهيات طبيعى

پلانتينگا ابتدا از هرمان باوينك، متكلم قرن نوزدهم، ايرادى بر الهيات طبيعى نقل مى كند. باوينك توصيه كتاب مقدس را معيار اعتقاد به خداوند قرار مى دهد:

«الهيات طبيعى كه جدا از وحى و الهام باشد و صرفا از طريق مشاهده و مطالعه جهان كه انسان در آن زندگى مى كند وجود ندارد... كتاب مقدس به ما توصيه مى كند كه در آسمان و زمين و پرندگان و مورچه ها و گلهاى كوچك بنگريم تا خدا را در آنها بتوانيم مشاهده كنيم و ايمان بياوريم. «ديدگانت را تا به عرش بگشاى و درياب چه كسى اينها را خلق كرده است».(36)

كتاب مقدس به شكل انتزاعى استدلال نمى كند. كتاب مقدس خدا را از طريق قياس اثبات نمى كند؛ بلكه اين را به عهده ما مى گذارد كه آيا بر اساس برهان به خدا ايمان آوريم يا از طريق غير برهان. امّا كتاب مقدس با مهارت سخن مى گويد. كتاب مقدس هم به لحاظ كلامى و هم به لحاظ دينى از خدا به عنوان نقطه آغازين شروع مى كند.

گمان ما بر اين است كه اعتقاد به وجود خدا كاملاً مبتنى بر ادله است؛ امّا در حقيقت، آن ايمانى ضعيف خواهد بود كه پيش از آنكه به خدا دست يازد، نخست بايد وجودش را ثابت كند.» با وجود اين، حقيقت غير از اين است. اين وجودى كه ما براى پذيرفتن آن به ارائه ادله قاطع(37) متوسل شده ايم، متعلق واحدى ندارد. ما در مورد وجود خود، جهان اطرافمان، قوانين منطقى و اخلاقى و غيره كاملاً مطمئنيم؛ زيرا آنها چنان تأثيرات محوناشدنى بر وجدان ما دارند كه ما نيازى به براهين يا اقامه دليل نمى بينيم. ما خود به خود و غيرارادى، يعنى بدون هيچ اجبار يا اعمال فشارى، آن وجود را مى پذيريم. حال، عين اين مطلب، در رابطه با وجود خدا صادق است. ادلّه معروف به هيچ وجه ادلّه نهايى(38) اعتقاد يقينى ما به اينكه خدا وجود دارد، نيستند. اين يقين تنها با ايمان، به وجود مى آيد؛ يعنى با كششى فطرى كه از هر سمتى ما را فرا مى گيرد.»(39)

بدين ترتيب، باوينك معتقد است كه مؤمن به خداوند در ابتداى اعتقادش به وجود خداوند نيازى به برهان و استدلال ندارد؛ بلكه اعتقاد به خداوند با تمام وجودِ ما انسانها عجين شده است؛ به گونه اى كه هيچ نيازى به ادلّه يا اثبات، نداريم و توصيه كتاب مقدس را نيز شاهد بر نحوه اعتقاد به خداوند محسوب مى دارد. شايان توجه است كه پلانتينگا، از اين بيان باوينك معقوليت اعتقاد به خداوند را نتيجه مى گيرد و بيان مى كند كه مؤمن براى رسيدن به عقلانيت يا صحّت معرفتى(40) در باورهاى خود، به الهيات طبيعى نياز ندارد؛ باور او مى تواند كاملاً معقول و موجه باشد؛ هر چند هيچ دليل محكمى ـ اعم از قياسى يا استقرايى و يا غيره ـ براى وجود خدا سراغ نداشته باشد. استدلال هاى الهيات طبيعى اساسا هيچ فايده اى ندارند.

نكته ديگر اينكه با توجه به بيان باوينك، باور به خدا به طرز قابل ملاحظه اى مانند باور به وجود خود، وجود جهان خارج، باور به افكار يا احساسات افراد ديگر و باور به حوادث گذشته است. ما در هيچيك از اين قلمروها، نوعا دليل و برهانى نداريم و يا اساسا به دليل و برهان نيازمند نيستيم؛ به همين علت در باور به خداوند نيز نياز به دليل و يا براهين الهيات طبيعى نداريم.(41)

بدين ترتيب، به رغم ديدگاه قرينه گرايان خداباور و غيرخداباورِ الهيات طبيعى و الحاد طبيعى، اعتقاد به خداوند، اصولاً نيازى به استدلال و برهان ندارد؛ زيرا باور به وجود خداوند در كنار باورهايى چون اعتقاد به وجود خود، وجود عالم اعيان و باور به زمان گذشته، جزئى از بنيانهاى ساختار معرفتى مؤمنان را تشكيل مى دهد. بر اين اساس در هيچيك از اين قلمروها، ما نوعا به دليل و برهان نياز نداريم؛ با اين حال همه اين اعتقادات، معقول و موجّه اند و نيازى به اقامه براهين الهيات طبيعى نيست.

ـ جان كالون و الهيات طبيعى

نظير اين ديدگاه، نظر كالون است. به عقيده او، اعتقاد به خداوند به صورت ميل و يا گرايش فطرى(42) در نهاد همه ما از سوى خدا به وديعت نهاده شده است:

«در درون ذهن انسان، و در حقيقت به واسطه كششى طبيعى، نوعى آگاهى نسبت به پروردگار وجود دارد. ما اين مطلب را امرى مسلّم و غيرقابل ترديد مى يابيم. خداوند به خاطر اينكه حجّت را بر همگان تمام كند و كسى جهل و نادانى را بهانه نكند، خود در همه انسانها، آگاهى خاصى از مرتبت الوهى(43) را به وديعت نهاده است. بر اين اساس، چون آدمى درمى يابد كه خدايى وجود دارد و اوست آفريدگار انسانها، و به اقتضاى گواهى و تصديق خود آنها مورد بازخواست واقع مى شود؛ از آن جهت كه آنها از خضوع در برابر خداوند و سپردن امور زندگى خود و وقف آن در راه خدا كوتاهى كرده اند. حال اگر بخواهيم جهل و نادانى نسبت به خداوند را در جايى جستجو كنيم، مسلما مى توان نمونه اى از آن را در ميان انسانهاى غير متمدن و عقب مانده پيدا كرد. با اين حال، همان طور كه آن كافر معروف مى گويد: هيچ قومى آن قدر بى فرهنگ و دور از تمدن نيست، و هيچ ملتى آن قدر بى تمدّن نيست كه به وجود خدا، ايمانى راسخ و عميق عرضه ندارد. بدين ترتيب اين مفهوم عام، عميقا اذهان همه را مشغول مى دارد و نيز در دل همگان به گونه اى قوى جاى دارد و جزء لاينفك آنهاست؛ بنابراين، نظر به اينكه از آغاز جهان، هيچ آيين، شهر و به طور خلاصه هيچ خانواده اى وجود نداشته است كه بتواند بدون دين پيشرفت كند، اين امر به طور ضمنى به اين اعتراف دارد كه شناخت خداوند در قلوب همگان حك شده است.

مسلما لجاجب افراد ملحد كه قادر نيستند خود را از بيم و نگرانى در مورد خدا رها سازند ـ هر چند شديدا تقلاّ مى كنند ـ گواه روشنى است بر اينكه اين اعتقاد راسخ، يعنى اينكه «خدايى وجود دارد» فطرتا ذاتى همه است و در عمق جان همه حك شده است،... از اين نتيجه مى گيريم كه (شناخت خداوند) آموزه اى نيست كه ابتدا در مدرسه فراگرفته شود، بلكه يكى از آموزه هايى است كه هر يك از ما از زمان جنينى در رحم مادر، داراى آن است و آموزه اى است كه طبيعت خودش اجازه فراموشى آن را به هيچ كس نمى دهد»(44).

بى ترديد طبيعت طينت پاك انسان، اقتضاى اين نوع معرفت را دارد كه بدون هيچ واسطه اى وجود خالقش را بشناسد و تصديق كند و اگر زنگارهاى گناه و آلودگى نبود كه دل را تاريك سازد، هر آينه ذات خداوند جلوه گر بود. خداوند چنين خواسته و حجت را بدين صورت بر همگان تمام كرده است؛ مگر اين كه ملحدى لجوج يافت شود و بر اعتقادش پاى فشارد و از تصديق وجود خداوند سرباز زند؛ ولى مسلما او نيز در حالات به خصوصش به اين نكته اذعان و اعتراف دارد كه نيازمند خالقى بزرگوار است. بنابراين اگرچه گرايش ايمان به خدا در بعضى به خاطر شرايط خاص، تا حدودى تضعيف مى شود؛ اما در هر صورت، ميل و كشش در همگان وجود دارد و در شرايط مساعد، برانگيخته يا فعّال مى شود».(45)

كالون معتقد است كه اولاً: خداوند انسان را به گونه اى آفريده است كه هنگام روبه رو شدن با موجودات عجيب و غريب عالم مانند گلهاى ريز و درشت و زيبا، پديده هاى نظام يافته كرات آسمانى(46) و پهنه وسيع اين عالم به گزاره هايى از اين دست كه «اين گل را خداوند آفريده است» يا «اين جهان وسيع و پيچيده را خدا خلق كرده است» باور پيدا مى كند. چنين نيست كه به واسطه داشتن دليل محكمى ـ مانند روايتى از برهان غايت شناختى ـ در اين اعتقاد معقول و موجّه باشد؛ بلكه شخص در آن شرايط خاص وجود خداوند را واقعا حس مى كند؛ بدون اينكه به دليل و برهان نياز داشته باشد؛ دليل و برهان بيشتر رهزن هستند تا راهگشا.

ثانيا وى معتقد است كه خداوند علاوه بر اينكه بذر دين و حس خداشناسى را در اذهان بشر افشانده است، هر آينه خود را در سراسر آفرينش عالم، در تنوع شمارناپذير آن، آشكار و جلوه گر مى سازد تا ما، انسانها، قدرت و جبروت او را ببينيم و به او ايمان بياوريم. خداوند حجت را بدينگونه بر ما آدميان كامل ساخته است.(47)

بدين ترتيب كالون معتقد است كه شخص مؤمن و دين ورز در اعتقاد به وجود خداوند هيچ گونه نيازى به براهين الهيات طبيعى ندارد؛ نه به عنوان منشاء اعتقاد خود و نه براى اثبات توجيه و معقوليت باور خود.

«شخص مؤمن اگر بخواهد ايمانش را از گزند شك و ترديدها محفوظ بدارد، بايد در تصديق نهايى آن ذات الهى، ايمان راسخ خود را در مرحله اى بالاتر از عقول بشرى، نظريات، و يا نظريه پردازى ها جستجو كند». اگر كسى بر خلاف اين انجام داد، به احتمال زياد، ايمان او «بى ثبات و سست»(48) و «دست خوش تزلزل دائمى»(49) است. فرض كنيد شخصى كه ايمانش را بر اساس قراين و براهين سامان بخشد و ايمان خود را از طريق براهين الهيات طبيعى به دست آورد و ايرادات اساسى آنتونى فلو و يا هيوم را بر براهين فوق ببيند، آيا از رفتن به معابد و كليسا باز مى ماند؟ آيا ديگر مثل گذشته وجود خداوند را در شرايط گوناگون حس نخواهد كرد؟ بعيد به نظر مى رسد كه مؤمن، به اين زودى دست از ايمان به خدا بكشد و راه الحاد را برگزيند!(50)

شايان توجه است كه آروين واس، (51) در مورد ديدگاه انتقادى كالون بر الهيات طبيعى و منشأ چنين ديدگاه او مى گويد: «او آشكارا كاربردى براى آن قائل نبود؛ بلكه تنها بيان مى كرد كه الهيات طبيعى، متوجه نشدن اصل مطلب است. در واقع، او هيچ گاه درباره آن بحث نكرد. ما مى توانيم نتيجه بگيريم كه علت نفى الهيات طبيعى از سوى او، اين حقيقت بود كه او كل فلسفه را انكار مى كرد ـ مخصوصا اين حقيقت را كه او، سنت مدرسى را كه الهيات طبيعى فقط بخشى از آن بود، انكار مى كرد».(52)

ـ كارل بارت(53) و الهيات طبيعى

در ميان متكلمان اصلاح گراى قرن بيستم، در مخالفت با الهيات طبيعى، كسى از كارل بارت، پرشورتر نيست(54) و هيچ فردى به اندازه وى، بر تفكر پروتستان قرن بيستم، مؤثر نبوده است.(55) بارت، مخالفت خود را با الهيات طبيعى در قالب سخنان تند و گزنده بيان كرده است؛ به گونه اى كه الهيات طبيعى را نه تنها بى فايده، بلكه در دست يابى به حقيقت دينى مضر و ناكارآمد معرفى مى كند.(56) فرياد بارت از اين بود كه مسيحيت در دست متكلمان الهيات طبيعى، رسالتهاى اصلى اش را وانهاده است؛ به گونه اى كه جاى وحى الهى را كوشش هاى بشرى گرفته است و خداوند را از طريق تأملات فلسفى، وجدان اخلاقى و يا تجربه دينى مى شناسند.(57) در صورتى كه خداوند وجودى است «به كلى ديگر»(58) و سراسر وجود و «پروردگارى متعال»(59) است كه تنها زمانى مى توان او را شناخت كه خواسته باشد خود را آشكار سازد؛ چنانكه بيش از همه در وجود عيسى مسيح جلوه گر شده است. سپس بارت در ادامه نتيجه مى گيرد كه تفسيرهاى بشرى نمى تواند ما را به شناخت خداوند برساند. خداى واقعى را تنها مى توان از طريق مسيح شناخت.(60)

بارت همچنين معتقد است كه نهايت تلاش استدلالهاى الهيات طبيعى اين است كه وجود يك خداى دروغين يا يك صَنَم را اثبات كنند. خداوند در الهيات طبيعى:

«طرحى است كه از تلاشها براى يكى ساختن يهوه و بعل و... و يكى ساختن يهوه با مفهوم وجود در فلسفه ارسطويى و رواقى، سر بر آورده است».

وى، مفهومى را كه براهين الهيات طبيعى از خداوند به دست مى دهد، هم طراز با كفرگويى تلقى مى كند؛ به گونه اى كه به هيچ وجه از اين طريق نمى توانيم خداوند را آنگونه كه هست درك كنيم و نيز نمى توانيم آن را به عنوان مفهوم مسيحى از خداوند بپذيريم.(61) ديدگاه مشابه بارت با اندكى تفاوت در آراى جى. سى. بركُوِر مشاهده مى شود. او با نگاهى نقادانه، «الهيات طبيعى روم» را بررسى مى كند؛ ديدگاهى كه معتقد است انسان مى تواند خداوند را با نور عقل خود بشناسد. بركُوِر اين ديدگاه را انكار مى كند. از ديدگاه او، عقل بشر هرچند هم در اين وادى تلاش كند، باز مفهومى صورى و انتزاعى را در اختيار ما مى نهد و اساسا با مفاهيم صورى الهيات طبيعى، به شناخت حقيقت دينى دست نمى يابيم؛ به دليل اينكه در الهيات طبيعى از وحى و انكشاف فاصله مى گيريم.(62)

كويپر(63) نيز همانند باوينك، كالون و بارت معتقد است كه تلاش الهيات طبيعى بى فايده و ناموفق است. شخص دين باور نبايد باور به خدا را بر اساس برهان بپذيرد؛ انجام اين كار به معناى بنا نمودن ايمان بر مبناى سست و نامطمئن، و قرار دادن ايمان در معرض اوهام و خيالات سنت آكادميك است.(64)

هرمن هوكسما، (65) نيز به نوعى ديگر تعبير متألهان اصلاح گرا را بيان مى دارد: «هيچ كس قادر نيست با يقينى رياضى اثبات كند كه خدواند وجود دارد. عقل نيز از طريق قياس نمى تواند به او برسد». آگوست لكرف(66) نيز اعتقاد به خدا را بى نياز از الهيات طبيعى معرفى مى كند: «ما معتقديم كه نبايد براى اثبات وجود خداوند تلاش كرد؛ زيرا خداوند از طريق دل، قابل احساس است و به همين دليل، اثبات بى فايده است». جان بيلى(67) نيز در كتاب شناخت ما از خداوند (1939)، همانند لكرف الهيات طبيعى را غير قابل استفاده اعلام مى دارد: «شناخت ما از خداوند، به لحاظ ويژگى، استنتاجى نيست و تلاش براى رسيدن به خداوند از طريق دليل پردازى، به كلى نادرست است».(68)

از آنچه گذشت، معلوم شد كه اولاً متفكران معرفت شناسى اصلاح شده توصيه كتاب مقدس را مهم مى شمارند و آن را معيار اعتقاد به خداوند معرفى مى كنند و معتقدند كه باور به خداوند از درون مايه هاى سرشت انسان نشأت مى گيرد و نيازى به شواهد طبيعى و براهين قياسى و استقرايى ندارد. از اين روى، باور به خداوند واقعا پايه محسوب مى شود؛ يعنى پذيرش آن بدون اتكا بر ساير باورها، معقول و پذيرفتنى است. ثانيا تلاش الهيات طبيعى اساسا بى فايده است و چندان نتايج مثبت ندارد. خلاصه ديدگاه متفكران اصلاح گرا را در اين سخن بارت كه در كتاب درك و فهم مسيحى از مكاشفه بيان كرده است مى توان يافت:

«خدا مقوله اى انتزاعى نيست كه حتى درك و شناخت مسيحى از كلام خدا توسط آن ارزيابى شود و آن كس كه در كتاب مقدس خدا خوانده مى شود خداى يگانه، واحد و منحصر به فرد است».(69)

معرفت شناسى اصلاح شده و معيار معرفتى در باورهاى دينى

پلانتينگا به عنوان نماينده سرشناس معرفت شناسى اصلاح شده بعد از آنكه ديدگاه مبناگروى كلاسيك را مخدوش اعلام كرد دوباره به باورهاى پايه برگشت و بحث خود را چنين پى گرفت كه: اصلاً چرا بايد از نخست معيارى را ارائه دهيم كه بر اساس آن بخش بزرگى از ساختار معرفتى ما ناموجه جلوه كند؟ به نظر او هر گونه معيارشناختى را بايد با توجه به ساختار معرفتى خود به دست آوريم. در ساختار معرفتى ما برخى نمونه هاى روشن و يقينى وجود دارند؛ ما بايد با جمع آورى اين نمونه ها، ويژگى هاى آنها را دريابيم و سپس حكم آنها را به نمونه هاى نيمه روشن يا مشكوك سرايت دهيم. بنابراين به نظر پلانتينگا راه به دست آوردن معيارهاى معرفتى راه استقرا است، نه راه قياس و استدلال؛ يعنى ما بايد نمونه هايى از باورها و شرايط را جمع آورى كنيم كه آن باورها در اين شرايط به طور آشكار واقعا پايه باشند. همچنين نمونه هايى از باورها و شرايط را گردآورى كنيم كه آن باورها در اين شرايط به طور آشكار واقعا پايه نباشند. سپس بايد فرضيه هايى را درباره شرايط كافى و لازم واقعا پايه بودن بسازيم و اين فرضيه ها را با رجوع به آن نمونه ها بيازماييم. اين رأى پلانتينگا از يك ويژگى مهم در معرفت شناسى اصلاح شده كه نوعى مبناگروى تعديل شده است، پرده برمى دارد؛ و آن اينكه هر گونه داورى هنجارى درباره باورهاى فرد با رجوع به ساختار معرفتى خود او انجام مى گيرد. برخلاف مبناگروى كلاسيك كه معيارى را از بيرون براى واقعا پايه بودنِ باور مى دهد و هيچ ابائى از اين ندارد كه بخش بزرگ باورهاى بيشتر افراد را غير عقلانى جلوه دهد؛ اما به گفته پلانتينگا «بايد معيارهاى باورِ واقعا پايه را از پايين به دست آورد، نه از بالا»، و اين معيارها را نبايد آمرانه ارائه كرد؛ بلكه بايد با دليل ثابت كرد و با مجموعه مناسبى از نمونه ها محك زد.(70)

بنابراين به نظر مى رسد كه پلانتينگا معيار معرفت شناختى باورهاى واقعا پايه را مشخص نمى كند و اين را به عهده شخص مى گذارد كه ساختار معرفتى خود را با توجه به شرايط لازم و كافى باورهاى واقعا پايه مورد سنجش قرار دهد و سپس با معيار به دست آمده، كل نظام معرفتى خود را سبك سنگين كند و دقيقا باورهاى واقعا پايه خود را مشخص كند. البته با اين بيان شايد نتوان معيارى عام ارائه داد؛ زيرا بنا به گفته پلانتينگا هر شخص با توجه به ساختار معرفتى خود معيار ارائه مى دهد و طبيعى است كه معيارهاى افراد با همديگر مطابقت نخواهد داشت و آن وقت كسى حق ندارد فرد ديگر را به خاطر باورهاى واقعا پايه اش مورد ملامت قرار دهد. تا اينجا نتيجه اى است كه از معيار معرفتى باورهاى واقعا پايه پلانتينگا گرفتيم؛ اما پلانتينگا به اين مقدار بسنده نمى كند و سعى مى كند معيار پيشنهادى خود را در ضمن مثالهاى مختلف تبيين كند و شرايط لازم و كافى آنها را كمى عينى تر جلوه دهد.

شرايط لازم و كافى توجيه باورهاى واقعا پايه

اكنون به بررسى مختصرى درباره شروطى كه پلانتينگا با ملاحظه آن شروط، توجيه و معقوليت باورى را اعلام مى دارد و بدين وسيله با شمردن بعضى شرايط تا حدودى گستره باورهاى واقعا پايه را مشخص مى كند، مى پردازد. البته قبل از شروع بحث خاطرنشان مى سازد كه بحث و گفتگو در مورد شرايط و وضعيت مناسب باورهاى واقعا پايه را دشوارتر از آن مى داند كه در ضمن چند نمونه تمثيلى بتوان محدوده آن را توضيح داد؛ اما به هر روى، چند نمونه از باورهاى واقعا پايه را با شرايط و وضعيت هاى خاص آنها، كه وى باور واقعا پايه مى نامد، اشاره مى كند:

1. باورهاى مبتنى بر ادراك حسى؛ مانند: من درختى را مى بينم.

2. باورهاى مبتنى بر حافظه؛ مانند: من امروز صبحانه خوردم.

3. باورهاى مبتنى بر اسناد حالات روحى به افراد ديگر؛ مانند آن شخص اندوهگين است؛ يا آن شخص خوشحال است.

حال پرسيدنى است كه شخص در چه شرايطى نسبت به پذيرش اينگونه باورها موجّه است؟ پلانتينگا در پاسخ به اين سوال دو شرط را پيش رو مى نهد:

الف) فرد از هيچ وظايف معرفتى خود تخطى نكرده باشد و با پذيرش آن در چارچوب حقوق معرفتى خويش باشد.

ب) ساختار معرفتى او به علت پذيرش آن معيوب نباشد.

بنابراين، ادراك حسى درخت، به همراه ساير شرايطى از قبيل: كاركرد صحيح قواى ادراكى و فراهم بودن شرايط بيرونى، شخص را در اعتقاد مذكور موجّه مى گرداند و اين، اساس توجيه شخص است و توسعا اساس خودباور است؛ و يا در مورد باورهاى مبتنى بر اسناد حالات روحى به افراد ديگر نيز وضع از همين قرار است. اگر من فردى را ببينم كه رفتارى حاكى از درد از خود نشان مى دهد، معتقد خواهم شد كه او درد مى كشد. در اين حالت نيز، من رفتار او را قرينه اى براى اعتقاد خود نمى دانم و اين اعتقاد را از اعتقاد ديگرم استنتاج نمى كنم. با اين همه، در اين مورد نيز همانند مورد قبل، مشاهده رفتار حاكى از درد آن فرد، نقشى منحصر به فرد در تشكيل و توجيه اعتقاد مذكور ايفا مى كند. بر اساس اين تجربه است كه اعتقاد من موجه مى شود. در مورد اعتقادات مبتنى بر حافظه نيز من به ياد دارم كه امروز صبح صبحانه خوردم. اين تجربه به ياد آوردن، تجربه اى ناظر به گذشته است كه براى همه ما آشناست؛ اما توصيف آن دشوار است. متعاقب اين تجربه است كه من تمايل پيدا مى كنم به گزاره «من امروز صبح، صبحانه خورده ام» معتقد شوم.(71)

در تمام اين موارد، اعتقادى وجود دارد كه در شرايط يا وضعيتى خاص، امكان توجيه فراهم مى شود كه اين شرايط اساس لازم براى معقوليت اعتقاد و باور است. بر اين اساس مى توان گفت:

«تحت شرايطc، فرد s مى تواند گزاره p را به نحو موجهى پايه تلقى كند. البته شرايط c بستگى به گزاره pدارد؛ يعنى هر گزاره پايه تحت شرايط خاص، واقعا پايه محسوب مى شود. مثلاً درباره باور به اين قضيه كه گل سرخى مى بينم، شرايط cعبارت است از پديدار شدن گل سرخ بر شخص از طريقى خاص. شكى نيست كه شرايط c ويژگى هاى ديگرى نيز دارد؛ اگر شخصى بداند كه عينكى با شيشه هاى قرمز رنگ بر چشم زده است يا اگر بداند كه مبتلا به نوعى بيمارى است كه همه اشيا را به رنگ قرمز مى بيند، در پايه دانستن گزاره فوق موجّه نخواهد بود».(72)

مشابه به اين مطالب را درباره اعتقاد به خداوند مى توان به كار گرفت؛ مثلاً ممكن است در هنگام خواندن يك كتاب مقدس اين احساس دست دهد كه خداوند با من سخن مى گويد، يا در پى ارتكاب گناهى چه بسا كه انسان اعتقاد پيدا كند كه خداوند از آنچه من انجام دادم ناراضى است. وجود چنين وضعيت هايى منشاء پيدايش اعتقاد به خداوند مى گردد. بنابراين گزاره هايى مانند «خداوند با من سخن مى گويد» و «خداوند از آنچه من انجام دادم ناراضى است» مى توانند تحت شرايط مناسب، به عنوان گزاره هاى واقعا پايه به حساب آيند.(73)

حال پرسيدنى است كه گزاره «خدا وجود دارد»، در ميان گزاره هاى ياد شده كه پلانتينگا آنها را واقعا پايه مى نامد، ديده نمى شود. پس از كجا و روى چه حسابى اين گزاره را، گزاره واقعا پايه مى نامد؟

با اندك تأملى اين سوال بديهى است؛ زيرا اعتقاد به گزاره هاى فوق، بدون اعتقاد به وجود خداوند امكان ندارد؛ يعنى با توجه به قاعده فرعيّت در فلسفه (ثبوت شى ء لشى ء فرع لثبوت مثبت له) ثبوت هر يك از اين گزاره ها، فرع بر ثبوت گزاره «خدا وجود دارد» است. بنابراين با توجه به قاعده فوق، با اندك تسامحى، اعتقاد به خدا را نيز بايد يك باور واقعا پايه بدانيم.

بدين ترتيب، گزاره هايى كه پلانتينگا آنها را واقعا پايه مى نامد و به صفات و افعال خداوند اشاره دارند، مبناى پذيرش قضيه واقعا پايه ديگرى است كه مفاد آن همان اعتقاد به خداوند است: يعنى «خدا وجود دارد». انتقال از قضاياى مورد بحث به قضيه اخير غير استنتاجى است و مانند انتقال از آنچه «درخت به نظر مى رسد» به قضيه «درخت وجود دارد» است. حاصل آنكه در نظر پلانتينگا، ما در جامعه متدينان با تعدادى گزاره ها مواجهيم كه وجود برخى موقعيتها و شرايط خاص آنها را واقعا پايه و معقول مى سازد. افزون بر شرايط و موقعيتهاى خاص، آفرينش انسان توأم با حس خداشناسى و خداجويى، اين اعتقاد را در انسان تشديد مى كند؛ به گونه اى كه هر گاه گلى زيبا، آسمان پرستاره و يا هر نوع پديده خاص ديگر را مقابل خود ببيند، بدون كمك استدلال و برهان به وجود خداوند معتقد مى شود و بدون واسطه او را مى يابد كه او نظير ندارد؛ مهربان و بخشنده است و بيش از همه به بندگانش نزديك است.(74) درك حضور خداوند و اعتقاد به چنين خدايى كه بدون هيچ واسطه برهانى به دست مى آيد به لحاظ ارزشى بالاتر و قوى تر از اعتقادى است كه به واسطه دليل و برهان مى يابد و از نظر پلانتينگا باورى كه بدون هر گونه واسطه اى به دست مى آيد قوى تر از باورى است كه با واسطه استدلال حاصل مى شود.(75)

بدين ترتيب، معلوم مى شود كه اعتقاد به خداوند هرچند دليل ندارد، زمينه و اساس مناسبى مى خواهد تا آن را از باورهاى خرافى و يا از باورهاى پايه كه اساس مناسبى ندارد، جدا كند. ترديدى نيست كه باورهاى خرافى مانند اعتقاد به كدو تنبل بزرگ(76) در نزد برخى، بدون استدلال و به صورت پايه مورد قبول است؛ اما آنها نمى توانند معقول و موجّه باشند؛ زيرا زمينه و اساس لازم براى واقعا پايه بودن را ندارند؛ آنها محصول عملكرد حس الوهى يا حواس معمولى نيستند و زمينه هايى كه لازم است تا يك باور به صورت واقعا پايه درآيد را ندارند.(77)

پاورقی

1ـ محقق و كارشناس ارشد الهيات و معارف اسلامى با گرايش فلسفه و كلام.

2- Reformed epistemology.

3ـ ام. دبليو. اف، استُن، معرفت شناسى دينى، ترجمه محسن جوادى، فصلنامه انديشه دينى، دانشگاه شيراز، دوره اول تا چهارم، بهار و تابستان 1379، ص 25.

4ـ الوين پلانتينگا و معرفت شناسى اصلاح شده، ترجمه سيد حسين عظيمى دخت، فصلنامه حوزه و دانشگاه، شماره 25ـ24، سال ششم، 1379، ص 33.

5ـ الوين پلانتينگا (Alvin plantinga) در سال 1932 در ايالت ميشيگان آمريكا متولد شد. پدر وى دانش آموخته فلسفه و وابسته به كليساى اصلاح شده بود. الوين هم راه پدر را در پيش گرفت و در كالج كالون به آموزش فلسفه پرداخت. وى مى گويد: جاذبه كالج كالون به علت تركيب فعاليت جدّى فلسفى با علاقه و دل بستگى اصيل دينى بود. مسئله مهم در اين كالج، يافتن ربط و نسبت هاى فعاليت علمى و عقلانى با حيات دينى بود.

در سال 1954 براى تكميل تحصيلات فلسفى خود به دانشگاه ميشيگان رفت و در كلاس درس كسانى چون ويليام كى فرانكنا و ويليام پى آلستون، حضور يافت. دقت و وضوح درسهاى آلستون الگويى شد كه پلانتينگا كوشيد در درس و بحث هاى آينده بدان تأسى كند. وى ضمن اعتراف به شكوه خيره كننده مباحث فلسفى در دانشگاه ميشيگان، از اين كه تلاش فلسفى آنها مصروف حلّ پرسش هاى اصلى و مهم نمى شد، اظهار نگرانى مى كرد. پلانتينگا به دانشگاه ييل مى رود و در سال 1958 دكتراى فلسفه مى گيرد. پس از فراغت از تحصيل براى تدريس به دانشگاه وين (wayne)دعوت مى شود و در آنجا با ادموند گتيه، معرفت شناس تأثيرگذار معاصر، آشنا و همكار مى شود. هر چند پلانتينگا از محل كار خود راضى است، پس از بازنشستگىِ اولين استاد فلسفه اش در كالج كالون، براى جانشينى وى به آنجا دعوت مى شود و پس از حدود دو دهه تدريس در آنجا به گروه فلسفه دانشگاه نتردام مى پيوندد. ترديدى نيست كه انگيزه اصلى وى در برگشت به كالج كالون همسويى فضاى حاكم بر آن با باورهاى وى بوده است، از جمله اين اعتقاد كه، نه علم و نه تعليم و تربيت، نمى تواند از لحاظ دينى خنثى باشد. اين نگرش در كالج كالون مورد قبول و حتى الگوى سازمانى آنجا بود و از اين رو جاى مناسبى براى فعاليت فلسفى و دينى پلانتينگا بود.

حضور كسانى چون نيكولاس ولترستورف و امكان بحث و گفتگوى فلسفىِ جدّى در جمع اعضاى گروه فلسفه كالج كالون كه پلانتينگا آن را يكى از علل موفقيت خود مى داند، زمينه هاى لازم را براى معرفت شناسى اصلاح شده فراهم آورد. البتّه سهم ويليام پى. آلستون كه به گفته پلانتينگا با نگارش كتاب ادراك خدا نقطه عطفى در بسط و تفصيل يكى از موضوع هاى اساسى معرفت شناسى اصلاح شده، يعنى بى نيازى باور دينى از استدلال و برهان، ايجاد كرد، قابل انكار نيست. هر چند به كليساى اصلاح شده كالون وابسته نيست و چندان تمايلى به استفاده از عنوان معرفت شناسى اصلاح شده در مورد كار خود ندارد. اما نقش مهم پلانتينگا در بسط و گسترش معرفت شناسى اصلاح شده و ايجاد نقطه عطف در روند مباحث مربوط به توجيه و معقوليت باور دينى حتى مورد اذعان ويليام پى. آلستون است. وى در حال حاضر استاد دانشگاه نتردام آمريكا و رئيس مركز فلسفه دين آن است كه مقالات زيادى در مجلات فلسفى و كلامى نگاشته است و كتابهاى ارزشمندى تأليف كرده است. برخى از آثار وى عبارتند از: برهان وجودى از آنسلم تا دكارت (1965)؛ خدا و ديگر اذهان (1967)، ماهيّت ضرورت (1974)؛ خدا، اختيار و شر (1974)، آيا خداوند ماهيت دارد؟ (1980) و تجويز (1993) و اين كتاب اخير پلانتينگا مهمترين اثر سه جلدى اوست كه در آنها به تفصيل آراى معرفت شناختى خود مى پردازد:

1. plantinga, warrant: The currrent Debate, (New york: Oxfotd University press, 1993.)

2.------- , Warrant and proper function, (New york: Oxford University press, 1993.)

3. ------- , warranted christian Belief. (New york: Oxford University press, 2000.)

ر.ك.: محسن جوادى، الوين پلانتينگا و معرفت شناسى اصلاح شده، فصل نامه دانشگاه قم، شماره 11 و 12، سال 1381، صص 28ـ27 و محمد على مبينى، عقلانيت باور دينى از ديدگاه پلانتينگا، مؤسسه آموزشى امام خمينى رحمه الله، قم، 1382، ص 12.

6ـ محسن جوادى، پيشين، ص 28.

7ـ محمدعلى مبينى و ولى اللّه عباسى، معرفت شناسى اصلاح شده و عقلانيت باور دينى، قبسات، شماره 28، موسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، تابستان 1382، ص 47.

8- B.B. Worfield.

9ـ الوين پلانتينگا، عقل و ايمان، ترجمه بهناز صفرى، انتشارات دانشگاه قم و انجمن معارف اسلامى، قم، 1381، ص 152.

10ـ براى مطالعه بيشتر ر.ك.: پلانتينگا، فلسفه دين، خدا، اختيار و شر، ترجمه محمد سعيدى مهر، مؤسسه فرهنگى طه، قم، 1376، صص 192ـ185.

11ـ جان كالون (1564ـ1509)، متكلم پروتستان فرانسوى، ارتباط تنگاتنگى با «سنت اصلاح شده» داشت. وى معاصر لوتر و پى گير نهضت او بود. اختلاف نظر عمده او با لوتر در اين بود كه بر خلاف لوتر كه قائل به جدايى دين از سياست بود، كالون هواخواه و نظريه پرداز حكومت و حاكميت دينى است. اثر او با عنوان نهادهاى دين مسيحى (1559ـ1536) چندين بار در زمان حياتش تجديدنظر شد. براى مطالعه بيشتر ر.ك.: مرى جو و يور، درآمدى به مسيحيّت، ترجمه حسن قنبرى، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، قم، 1381، صص 187ـ176، مراجعه شود.

12ـ الوين پلانتينگا، عقل و ايمان، پيشين، ص 117.

13- Intuitive grasp.

14- Natural reason.

15ـ الوين پلانتينگا، عقل و ايمان، پيشين، ص 116.

16- Plantinga, Alvin "The reformed obgection to Natural theology" from faith and Rationality, edited by plantinga and Nicholas wolterstorff. p.p. 76 _ 77, plantinga, warrant the currane Debate, pp. 170 _ 173.

17ـ براى آشنايى با تاريخ نهضت معرفت شناسى اصلاح شده، ر.ك.:

D. J. Hotenga, faith and Reson from plato to plantinga, Albany, 1991.

البته بسيارى از نكات تاريخى كه هويتنگا در اين كتاب مى گويد، جاى تأمل دارد. دعاوى اصلى سنت كالوينى را مى توان در كتاب زير يافت: p. Helm. calvin and calvinists, Edinburg, 1982.

18- Zagzebski, linda (ed) Ratianl faith. University of notre dame press. 1993.