| كار معماري صورت بخشيدن به «مكان» است، كه امروزه معماران گاه به تسامح بدان «فضا» ميگويند. امروزه معماران مكانهاي مقدس نيز ميسازند و البته در اين ساخت و سازها به افعال مادي و عملكردهايي كه در آن مكانها رخ ميدهد توجه دارند، اما نوعا از آن جوهرهاي كه موجب تمايز مكان مقدس از مكانهاي ديگر ميشود و به عبارت ديگر از مناسبت آن مكان با امر قدسي غافلند. از منظر انسان ديني، و در نتيجه از منظر همهي فرهنگهاي سنتي، مكانهاي مقدس به واسطهي پيوند و مناسبتي كه به امر قدسي مييابند، تشرف و تقدس پيدا ميكنند و چون همهي فرهنگهاي سنتي در اعتقاد به امر قدسي و مكان مقدس اشتراك و مشابهت دارند، شناخت اين موضوع در هر يك از اين فرهنگها ميتواند ما را به شناخت منظر انسان ديني و فرهنگ سنتي در نظر كردن به مكان و مكان مقدس ياري كند، شناختي كه چه براي بررسي آثار فرهنگي گذشتگان و چه براي طراحي از موضع معمار ديني بدان نيازمنديم.
مؤلف در اين مقاله به بررسي مناسبت ميان معناي «سكنا گزيدن» در تفكر مارتين هيدگر، فيلسوف معروف آلماني، با معناي «مكان مقدس» نزد هندوان ميپردازد.
تلقي غالب از «مكان» مكان سهبعدي است، يعني چيزي كه قابليت امتداد در سه جهت رياضي دارد. خصلت اصلي اين مكان- كه ميتوان مختصاتش را روي كاغذ آورد و در معماري اصالت عملكردي(2) تأكيد خاصي بر آن ميشود- تجانس و همساني است، يعني هيچجاي (اين مكان از لحاظ كيفي نسبت به جاي ديگر برتري ندارد و همه جا از ويژگي امتداد در سه جهت برخوردار است و بنابر همين خصلت، شأن مكان بودن(3) را احراز ميكند. ولي در تجربهي ديني، بهخصوص در تجربهي اگزيستانسيال(4) انسان، يعني در حال حضور همراه با مواجيد و احوال، تجربهي ديگري از مكان پديد ميآيد. در اين تلقي، اجزائي از مكان نامتجانس ميشوند، يعني تجانسشان با بقيهي مكان را از دست ميدهند. به بيان ديگر، اجزائي امتياز مييابند و جدا ميشوند. اين اجزا يا بخشها نسبت به بقيهي اجزاي مكان اختلاف كيفي پيدا ميكنند. در چنين امكنهاي حقيقت قدسي وجود آدمي كه جدا از حقيقت الهي نيست، تجلي پيدا ميكند. در اين مكانها حال حضوري دست ميدهد و «ساحت قدس» تجلي ميكند.
در تورات آمده است كه حضرت يعقوب عليهالسلام در كنعان در جايي خوابيده و سنگي زير سر گذاشته بود. در عالم رؤيا نردباني ديد(5) كه به آسمان بر شده و فرشتگان از آن بالا و پايين ميروند و خطاب خداوند از فراز آن به گوش ميرسد كه: «من خداي بزرگ ابراهيم هستم.» چون از خواب بيدار شد فرياد برآورد: «اينجا چه هولناك است! اينجا همان خانهي خداست و اين دروازهي آسمان است.» پس در همان جاي سنگ كه زير سر نهاده بود معبدي بنا كرد و آن را «بيت ايل» يعني «خانهي خدا» ناميد.(6)
بنابراين، معبد جايي بوده كه اين تجربهي اگزيستانسيال، يعني حال حضوري كه همراه با وجد و مخافت و بيخودي و فناست، به بشر دست ميداده و «قدس» تجلي ميكرده است. در واقع، معبد جايي بوده كه آدمي بيخود ميشده، در بيخودي دري به رويش گشوده ميشده و حقيقت براي او متحقق ميگشته است.(7) در اين تجربه است كه حقيقت قدسي و رواني عالم، كه در نظر هندوان همان روح قدسي آدمي در مرتبه ي عالم صغير است، در مكان متجلي ميشود. به بيان ديگر، روح قدسي آدمي به مكان ميآيد و متمكن در مكان ميشود و اصلا با اين جايگيري و متمكن شدن «روح اعظم»(8) است كه شهر(9) و به تبع آن تمدن(10) پديد ميآيد. تلقي هندوان از تمدن با مكاني شدن روح ارتباط دارد.
روح اعظم- كه آن را «پروشا» مينامند- به مكان ميآيد و شهر پديدار ميشود. در اينجا مراد از شهر معناي امروزي آن نيست؛ اينجا شهر يعني صرف مكان كه با تن آدمي پديد ميآيد، يعني روح اعظم به تن تعلق ميگيرد و عالم پديد ميآيد.(11) ميبينيم كه سخن به پيدايش عالم، يا به تعبير يوناني كاسماگوني(12) ميكشد، يعني اين پرسش پيش ميآيد كه كاسموس(13) چگونه پديد آمده است. عالم، يعني «اين سراپرده كه برپاست»، اين آسمان، زمين، انسانها، جمادات، نباتات، صحرا، كوهها، دشتها، كهكشانها، و … چطور برپا شده است؟ اين بحث همان است كه در ادبيات پهلوي از آن به بندهش(14) تعبير ميشود.
در فرآيند خلق هستي عالم و تعلق روح به مكان، اين بندهش يا «بنبخشي» صورت ميگيرد. در اين بنبخشي، بخشهايي از مكان متجانس و همسان و همشكلي كه فاقد هرگونه تمايز و تفضيل است و هيچ جايش بر جاهاي ديگر امتياز و برتري ندارد جدا ميشود و تفضيل و برتري پيدا ميكند.
با تجربهي اگزيستانسيال آدمي، ساحت قدس تجلي ميكند و با رخنه افتادن در اين پري متجانس، بن و بنياد ايجاد ميشود. بن كه ايجاد شد، آغاز و مركز پديد ميآيد. اين مركز به يوناني آرخه (arche) ناميده ميشود و archi-tecture (آركيتكچر)، يعني صنع (tectonic) و ساختي كه به هدايت آرخه است، به همين آرخه باز ميگردد. آرخه همان بن و آغاز و مركز و مبدأ است، مبدئي كه در تجربهي اگزيستانسيالي كه در آن قدس متجلي شود، پديد ميآيد و اگر اين تجربه اتفاق نميافتاد، جهت(15) وجود نميداشت و اتّجاه(16) نبود و اگر اتّجاه نبود، زيستن به معناي درست كلمه نيز نبود. اگر قرار بود «مرغ باغ ملكوت»(17) بمانيم و در مكان نياييم و به جهت نرويم، ملك و فرشته ميمانديم. ولي او نخواست فرشته بمانيم: جلوهاي كرد رخش ديد ملك عشق نداشت.(18) فرشتگان عشق ندارند و او عاشق ميخواست و لذا ما را در مكان آورد.
در مكتب «سانكيا»، از مكاتب ششگانهي هندوان، مسئله را با تقابل ميان پروشا و پراكريتي(19) شرح دادهاند. پروشا وجههي فاعلي است، روح اعظمي است كه در رتبهي پراكريتي ميآيد، يعني در رتبهي طبيعت و ماده. پروشا در حقيقت يك شخص اساطيري خاص است و در مكان مقدس بايد به دنبال اين شخص بود. پروشا آن انساني است كه اصل و نخستين است، انساني كه بخشهاي مختلف عالم اندامهاي اويند. اين پروشا در تن خود آسمان را با زمين كه جماد و نبات و كوه و دريا و … است متحد ميكند. بدينترتيب، كلّ عالم «ماهاپروشا»ست، يك شخص بزرگ است. بنابراين، برحسب ميتولوژي هندوان، اگر بر تلي از خاك نشستهايد، بر پشت ماهاپروشا نشستهايد؛ اگر دستي بر كسي ميزنيد، بر ماهاپروشا دست ميزنيد؛ اگر آبي مينوشيد، اجزاي تن ماهاپروشا را مينوشيد.
در ميتولوژي هندوان، عالم از تقطيع تن پراجاپاتي(20)- يكي از خدايان- پديد آمده است و پروشا جنبهي شخصوارهي پراجاپاتي است. بارانها را او پديد ميآورد. ابرها را او پديد ميآورد و در وجود او زمين و آسمان به هم ميرسند. به اين ترتيب، يك شخص بزرگ هست كه كلّ مكان است و جهان حاصل تنزلي است كه اين روح اعظم كرده است. شايد مصداق اين ابيات است كه:
حق جان جهان است و جهان جمله بدن
اصــــناف ملائكه قـــــواي اين تن
خورشيــــد و مواليد و عناصر، اجزا
توحيد همين اســـت و دگرها همه فن
همانگونه كه در بدن ما هر بخشي بخش ديگر را تحليل ميبرد و در واقع فدا ميكند، هر بخشي از پروشا در راه بخش ديگر فدا ميشود. لذا اين عالم عالم فديه و قرباني است، عالم «يجنه» است. يجنه همان لفظي است كه از سانسكريت به پهلوي آمده، ابتدا به «يسنا» و سپس به «جشن» مبدل شده است. هميشه در جشنها قرباني صورت ميگرفته است. اين عالم جشني است كه برپا شده است، يعني همهچيز در اين عالم فدا و قرباني ميشود. گياهاني قرباني ميشوند تا حيوانات پديد آيند، و حيوانات قرباني ميشوند تا انسانها پديد آيند، انسانها براي پيدايش عوالم برتر قرباني ميشوند. هر چيز در اين عالم در عين حال كه قرباني ميشود، خود چيزي را قرباني ميكند و تنها آن كس كه به حقيقت پيوسته، از دست آكلان (خورندگان) نجات مييابد:
چون كه دست خود به دست او دهي
پس ز دست آكلان بيــرون جــهي(21)
از لحاظ لفظي، پروشا مركب از «پور» و «شا»ست. پور با «پر» (pr) در سانسكريت، به معناي «پري» و ملأ همريشه است. شا با «شي» (si) سانسكريت همريشه است كه به معناي «امتداد پيدا كردن» و «متمكن شدن» است. از شيء city و civilization گرفته شده است. پس پروشا يعني ملأ شهرها. آن كه شهر را پر كرده، همان روح اعظمي است كه به مكان آمده و در آن متمكن شده است. در يك كلام، پروشا يعني citizen يا شهروند. اين عالم شهر پروشاست و پروشا همان برهماست. پس اين عالم «برهماپورا»، يعني شهر برهماست، شهر خداست، مدينهالله است. پروشا در عالم آمده، اما از آنجا كه پروشا محيط است، بايد بگوييم به يك اعتبار ما در پروشاييم، همهي عالم در پروشاست. پروشا از جهتي شهروند است- كه در اين عالم است- و از طرفي روح اعظم است و احاطه دارد- كه عالم ما را احاطه كرده است. يعني پروشا در عين حال هم شهر است و هم شهروند. از يك طرف پروشا در مكان آمده و شهروند شده و از طرفي خود اين شهروند مكان زندگي ماست. اين حكايت پيدايش و خلق عالم است. | 
