تصوف، كلي ترين جلوه ي بعد باطني اسلام است. راهي است كه در آن انساني از فرديت خود فرامي رود و به خدا مي رسد. تصوف در چارچوب وحي اسلامي، راههايي براي رسيدن به يك زندگي پربار روحاني عرضه مي كند. زندگي يي كه در آن وجود انسان دگرگون مي شود و به فضيلت هاي اخلاقي آراسته مي گردد و در نهايت به ديدار پروردگار (لقاءالله) مي انجامد. به همين دليل است كه بسياري از صوفيان در تعريف تصوف، اين فرموده ي پيامبر اسلام درباره ي فضيلت اخلاقي (احسان) را نقل مي كنند: «خدا را بايد چنان عبادت كني كه گويي او را مي بيني. چه، اگر تو او را نبيني، همانا او تو را مي بيند.»

اسلام، اساساً يك «طريق معرفت» است و اين بدان معناست كه روش معنوي اسلام و رشته ي پيوندي كه برفاصله ي واهي ـ و در عين حال، چون نفس آدمي، واقعي ـ ميان خدا و انسان مي كشد، برمحور عقل و خرد آدمي ست. انسان موجودي «خداگونه» تلقي مي شود، موجودي كه بر صورت خدا آفريده شده، و بنابراين داراي سه ويژگي اساسي «عقل» و «اختيار» و «قدرت سخن گفتن» (نطق) است. عقل جايگاهي محوري دروضعيت انسان دارد و به واسطه ي محتوايش ـ كه در اسلام عبارت از «شهادت» است ـ كيفيتي نجات بخش به خود مي گيرد. از طريق شهادت يعني قول به وحدانيت خدا (لااله الاالله: هيچ خدايي جز الله وجود ندارد) انسان به شناخت «وجود مطلق» و ماهيت عالم هستي مي رسد و بدين ترتيب راه رستگاري را نيز مي شناسد. اما عنصر اراده و اختيار را هم در اينجا بايد در نظر گرفت زيرا اختيار، وجود دارد و فقط به مدد آن، انسان مي تواند برگزيند كه مطيع خواست و مشيت «وجود مطلق» باشد. نطق يا ارتباط و سخن گفتن با خدا ـ كه شكل عام آن دعا و نيايش است و در تصوف به صورت نيايش قلبي خالصانه يا ذكر درمي آيد ـ وسيله يي است كه آگاهي انسان نسبت به وجود مطلق را عينيت مي بخشد، خرد را هدايت مي كندو آدمي را به ذات خويش بازمي گرداند.

به مدد آداب و قواعد معنوي تصوف، «شهادت» در وجود عالم تحقق مي يابد اما اين معرفت به عالم واقع را با معرفت در زبان روزمره نبايد اشتباه گرفت، زيرا اين «معرفت عيني» (علم اليقين) عبارت است از «شناخت حقيقت امور به گونه يي كه ميان عالم و معلوم فاصله يي نباشد.»

اگر نفس انسان كه انسان هبوط يافته معمولاً خود رابا آن يكسان مي پندارد، دستگاهي بسته بود، آدمي نمي توانست به چنين معرفتي دست يابد. اما از ديدگاه تصوف، مانند ساير آموزه هاي مابعدالطبيعي سنتي، نفس فقط يك حالت گذرا از خود حقيقي و متعالي آدمي است. بنابراين دست يافتن به معرفت مابعدالطبيعي در معناي حقيقي اش، يا «كمال معنوي» عبارت است از رفع حجابهايي كه انسان را از خدا و از وجود حقيقي اش جدا نگاه مي دارند. اين معرفت مابعدالطبيعي [ياالهي] وسيله يي است براي به فضيلت رسيدن توانايي ها و قابليت هاي والاي انساني.

معرفت مابعدالطبيعي را در معنايي كه اكنون تشريح شد مي توان به خوبي با اصطلاح «عرفان» معرفي كرد. عرفان در معناي اصلي اش و در نسبت با تصوف به معني «حكمت برآمده از معرفت و پارسايي» است. بسياري از متصوفه، از عرفان به عنوان معادل عشق سخن مي گويند اما «عشق» در اصطلاح آنان فارغ از رنگهاي احساساتي يي است كه معمولاً در كاربرد رايج، همراه اين واژه است. اصطلاح عشق را آنان به اين دليل به كار مي برند كه اين اصطلاح روشن تر از هر كلمه ي ديگر نشان مي دهد كه در عرفان، كل وجود انسان ـ و نه فقط ذهن او ـ عين را «مي شناسد». و نيز به اين دليل كه در اين جهان، عشق مستقيم ترين بازتاب ـ يا حقيقي ترين «رمز» در معني سنتي، از ـ سرور و سعادت عالم روحاني است. وانگهي در تصوف، مثل ساير سنت ها، وسيله ي رسيدن به معرفت روحاني يا عرفان، قلب است يعني مركز وجود انسان. حاصل آنكه عرفان، امري «وجودي» است تا يك امر ذهني محض.

مولانا، عشق (يا محبت) را آن گوهري مي داند كه مي تواند وجود انسان را يكسره دگرگون كند. سخن مولانا دراين باره، اين است كه درواقع، عشق يكي از صفات خداوند است و انسان به واسطه ي آن از محدوديت هاي دنيوي خويش آزاد مي شود.

«هر كه را جامه ز عشقي چاك شد / او زحرص و عيب كلي پاك شد

شادباش اي عشق خوش سوداي ما / اي طبيب جمله علت هاي ما

اي دواي نخوت و ناموس ما / اي تو افلاطون و جالينوس ما»

(۲۳‎/۱ـ۲۵)

پيوند دروني بين عشق و معرفت، به روشني در ادبيات زير بيان شده است:

«از محبت دردها صافي شود / از محبت دردها شافي شود

از محبت مرده زنده مي كنند / از محبت شاه، بنده مي كنند

اين محبت هم نتيجه دانش است / كي گزافه بر چنين تختي نشست» (۱۵۳۰‎/۲ ـ ۱۵۳۲)

نيكلسون در شرح اين ابيات، به اين نكته اشاره مي كند كه مولانا فرقي ميان عرفان و عشق قايل نبود: «رومي … هيچ تمايزي ميان عارف و عاشق نمي گذارد. در نزد او معرفت و عشق، از يكديگر جدايي ناپذير، و دو روي يك واقعيت اند.»

مولانا دگرگوني معنوي حاصل از عشق را چنين شرح مي دهد:

عشق است به آسمان پريدن

صدپرده به هرنفس دريدن

«عشق آن شعله ست كو چون برفروخت/ هر چه جز معشوق، باقي جمله سوخت» (۵۸۸‎/۵)

تصوف پيش از هر چيز به جنبه هاي دروني آن امري مي پردازد كه به شكل بيروني يا ظاهر، در شريعت بيان شده است. از اين رو، عموماً آن را «باطنيگري» اسلامي خوانده اند. در نگاه صوفيان، اسلام ظاهر قوانين و احكامي را محور توجه و مبناي كار قرارمي دهد كه با پايبندي به آنها مي توان مطابق خواست و مشيت الهي زندگي كرد. حال آنكه دلمشغولي تصوف، شناخت مستقيم خدا و رسيدن به كمال معنوي است، يعني تحقق عيني واقعيت هايي كه در شكل بيروني وحي و در جان رهرو معنوي (سالك) وجود دارد. شريعت نسبت مستقيم با تصوف دارد از اين حيث كه مي كوشد همين واقعيت ها را به صورت فرايض و احكامي فردي و اجتماعي درآورد.

ظاهرگرايي بنا به تعريف، محدوديت هايي دارد زيرا انسانيتي خاص و وضعيت ذهني و روانشناختي خاصي را محور توجه قرارمي دهد. هرچند، ابزار و شيوه هايش در اين كار، در طول زمان تا اندازه يي گسترش و عموميت يافته تا بخش وسيع تري از نوع بشر را دربرگيرد. باطنيگري نيز سنخ هاي روانشناختي خاصي را مخاطب قرار مي دهد اما درقياس با ظاهرگرايي چشم انداز وسيع تري دارد زيرا هدفش در درجه ي اول، غلبه بر محدوديت هاي فردي است. قالب ها و صوري كه به نحوي ظاهرگرايي را محدود كرده است براي باطنيگري نقطه ي عزيمت به سوي افقهاي بيكران عالم روحاني است. به عبارت ديگر، ظاهرگرايي به قالب ها و ظاهر امور مقدس مي پردازد و هدفش آن است كه انسانها به مدد اين قالب ها و صور بيروني به رستگاري برسند. درحالي كه باطنيگري به روح و محتواي اين قالب ها مي پردازد و مقصودش برگذشتن از همه ي محدوديت هاي فردي است.

با توجه به اين نكات، اكنون بايد روشن شده باشد كه چرا صوفيان ضرورت مطلق شريعت را تأييد مي كنند و بطوركلي از جمله جدي ترين حاميان آن هستند. آنان مي دانند كه براي رسيدن به روح يك آموزه يا يك قالب مقدس (نظير يك عمل مذهبي يا اثر هنري) ابتدا بايد واجد آن قالب يا صورت بيروني بود. اين قالب يا صورت، مظهر و مبين حقيقتي است كه آن را به نحوي متناسب و مطابق با شرايط اين جهان، جلوه گر مي سازد. به علاوه، بخش اعظم معتقدان، قادر نيستند به معناي دروني صور وحي شده برسند. از اين رو، آنان بايد با پيروي از بعد بيروني كلام وحي به رستگاري برسند.

شايد در اينجا نقل سخني از ابن عربي به فهم مطلب كمك كند. اين عارف بزرگ اندلسي قرن هفتم / سيزدهم م (متوفاي. ۱۲۴ م) نخستين كسي بود كه بسياري از آموزه هاي الهياتي و كيهان شناختي تصوف را به شكلي روشن و صريح صورت بندي كرد. مولانا كه يك نسل پس از ابن عربي مي زيست، چنانكه سيدحسين نصر خاطرنشان كرده، يقيناً به واسطه ي صدرالدين قونيوي با انديشه هاي ابن عربي آشنايي داشت. قونيوي پسرخوانده ي ابن عربي و برجسته ترين شارح و مفسر مكتب او در شرق سرزمين هاي اسلامي بود و در عين حال از دوستان نزديك مولانا و امام جماعت مسجدي بود كه مولانا در آنجا نماز مي گذارد. در هر حال، الهياتي كه در بن آثارمولانا نهفته است، اساساً همانند الهيات و انديشه هاي عرفاني ابن عربي است تا آنجا كه بعدها برخي از صوفيان، با اشاره به اثر ماندگار ابن عربي، فصوص الحكم، مثنوي را «فصوص الحكمي به شعر فارسي» ناميدند. بنابراين من در اينجا و در چند مورد ديگر، درخصوص پاره يي از نكات عرفاني كه راجع به آنها ابن عربي صريح تر از رومي سخن گفته، خود را مجاز ديدم كه صورت بندي هاي نظري تر و مجزاتر ابن عربي را براي روشنگري مباني اصلي تعاليم مولانا نقل كنم.

ادامه دارد ...