در اين مقاله به مهم‌ترين و معروف‌ترين نظريات در مورد ترديد پيرامون ارتباط معرفتي انسان با واقعيات توجه شده و در خلال آن تلاش شده است ديدگاه فيلسوفان مسلمان با انديشمندان غربي به نحوي بررسي شود که خواننده بتواند تفاوتهاي ميان آراء و ديدگاهها را دريابد. در اين مقاله نشان داده شده که مهم‌ترين و معروف‌ترين چالش فلسفه و شکاکيت به همة جريانهايي که عنوان شکاکيت بر آنها اطلاق شده است (شکاکيت باستاني و شکاکيت نوين مشتمل بر شکاکيت مدرن و معاصر) مربوط نمي‌شود؛ چرا که برخي از اين جريانات بيشتر از آنکه منکر واقع و معرفت نسبت به آن باشند، اهداف و اغراض اخلاقي و رفتاري را پيگيري کرده‌اند. نيز نشان داده شده که مهم‌ترين ويژگي فلسفة حکيمان مسلمان مباحث وجودشناختي ايشان و تأثير فراوان آن در مباحث معرفت و تحليل آن است. اين مباني نظرية احساس حقيقت را در انديشة اسلامي چنان پرقوت ساخته است که جزو پيش‌فرضهاي مسلم در ورود به هر بحث فلسفي و غيرفلسفي است. در ميان انديشه‌هاي غربي نيز پاسخهايي که به شکاکيت داده شده و مبتني بر همين ديدگاه است، موفق‌تر از ساير پاسخها به نظر مي‌رسد.

از جملة آفتهاي مهم معرفت و شناخت انساني، وقوع ترديد در يافته‌هاي اوست. ما بسياري از اوقات نسبت به خويش يا ساير اشياء پيرامون خويش احساس معرفت و شناخت مي‌كنيم و با اين احساس، رفتارهاي معيني را بروز مي‌دهيم. اگر اين احساس وجود نمي‌داشت، حتماً به گونه‌اي ديگر رفتار مي‌كرديم. لذا به منظور كسب علم و دريافت حقيقت و نيز اميد به تحقق آن تلاش كرده هيچ گاه از تكاپوهاي خود دست نمي‌كشيم. هرچند كه احساس دريافت حقيقت، گاه براي انسان اضطراب‌آفرين و نگراني‌آور است، در نهايت آن را موهبتي مي‌دانيم كه مي‌تواند نيروي محركي براي قواي انساني ما باشد كه با تلاش و كوشش بتوان به نتاجي قابل قبول دست يافت. اما سؤال اساسي در اينجاست كه آيا اين احساس امري راستين و حقيقي است و يا احساسي كاذب، آن هم ناشي از توهمات ماست؟ همين ترديد و شك نسبت به واقع در طول تاريخ، دغدغة ذهني تعدادي از انديشوران را تشكيل داده است.

بر اين اساس، آنچه در مقالة حاضر مورد نظر است، بحث تطبيقي پيرامون انواع نظرياتي است كه به ترديد و شك معرفتي دامن مي‌زنند و نيز مقايسه و تطبيق راهكارهاي ارائه‌شده براي خارج شدن از دائرة ترديد. در اين بحث تطبيقي و تحليلي تلاش مي‌شود نگرشي كلي ارائه شود و در مقايسه با آنها خواننده دريابد كدام يك براي معرفت آفت است و كدام يك انگيزه و محرك‌اند و نظريه‌هايي كه مي‌تواند به عنوان پاسخي مناسب براي ترديدهايي كه آفت معرفت‌اند؛ نه محرك معرفت از چه نقاط قوت و ضعفي برخوردارند. بديهي است در انجام اين مهم تا حد توان از مراجعه به آراي فيلسوفان مسلمان و انديشمندان غربي و غيرمسلمان نيز فروگذاري نشده است و دامنة اين مراجعات را از گذشته به دورة معاصر نيز كشانده‌ايم.

1. سنت باستاني شكاكيت

واژة شكاك (شك‌گرا): (در زبان يونانيskeptikoi از skeptesthaiبه معناي «پرس‌وجو يا تحقيق و وارسي») معناي دوبارة خويش را وامدار حزم و احتياط سقراط است كه معتقد بود «بايد همه چيز را بررسي و تحقيق كرد» و اين سخن وي، حاوي نكتة بسيار جالب فلسفي بود. از ديدگاه او، هيچ موضوعي مصون و ايمن از پژوهش و بررسي عقلاني نيست. سقراط با جستجو براي يافتن يك انسان عاقل، كار خود را آغاز كرد و در نهايت، تعقل انسان را با نفي معرفت همسان قلمداد كرد.

سقراط در دفاعية خويش كه توسط افلاطون (347-427 ق.م) در رسالة مدافعات نقل شده است، نتيجه گرفت هم او و هم تمامي کساني که مدعي دانايي‌اند، اصلاً نادان هستند، با اين تفاوت كه آنها در عين ناداني، نمي‌دانستند كه نادان هستند ولي سقراط در عين ناداني، مي‌دانست كه نادان است. لذا سقراط تنها در همين نكتة كوچك از آنها داناتر بود و همين براي تحقق دانايي و تعقل وي كافي بود.

1-1. تقسيمات و جريانهاي شکاکيت باستان

شكاكيت عهد باستان را در يك تقسيم‌بندي اصلي به دو گروه عمدة «شكاكيت آكادمي» و «شكاكيت پوروني» تقسيم كرده‌اند؛ البته، اين دو جريان همواره در جهان باستان از يكديگر متمايز نبوده‌اند. آكادمي افلاطون، تا حد زيادي بر خلاف حكمت رواقيان، كه از فلسفه و انديشة مابعدطبيعي جزمي برخوردار بودند، با عدم تأكيد بر متافيزيك ايجابي افلاطون و با تمسك به انديشة لاأدري‌گريِ (ندانم‌انديشي) (agnoia) سقراطي به عنوان الگوي خود، به تدريج به مدرسة شكاكيت متبدل شد.

رهبران بعدي اين آكادمي: اركسيلاوس (Arcesilaus) (حدود 240-315 ق.م) و كارنئادس (Carneades) (حدود 129-214ق.م) با مفهوم ادراك تجربيِ بديهيِ مورد ادعاي حكمت رواقي مخالفت كردند.

مخالفت با ديدگاههاي رواقي معمولاً در جهت‌گيريهاي شكاكانه اين دوران نمود دارد. اين حكمت مابعدطبيعي به نوعي معرفت‌شناسي يقيني و خردگرا يا به عبارتي معرفت‌شناسي جزمي مبنادار قائل بود. در اين معرفت‌شناسي مفهوم «جزم» (dogma نوعي بينش يا باور) مفهومي ايجابي بود كه از يقين دروني در باورهاي يك شخص حكايت مي‌كرد. انديشمندان رواقي با آگاهي و توجه كامل از چنين حكمتي برخوردار بودند و در توجيه «احساس يقين» خويش از مجموعه‌اي استدلال سازگار و فراگير استفاده مي‌كردند كه آنها را مأخوذ از خود پروردگار مي‌دانستند؛ قانوني كه پروردگار عالم، بدان بر جهان حكم مي‌راند، عبارت از عقل يا لوگوس يعني همان آتش طبيعت خداوند است. در درون هر شخص، بخشي از آن عقل يا به عبارتي اخگري الهي (نطفة عقلاني) مقيم است. اگر از عقل درست بهره‌برداري شود، ما را به همة حقايق اساسي از قبيل هستي و طبيعت خداوند، روح، هدايت الهي و ديگر حقايق مابعدطبيعي و اخلاقي رهنمون مي‌گردد.

معرفت‌شناسيِ مابعدطبيعيِ رواقي، بر «بازنمايي يقيني» متمركز بود. در ادراك حسي، ارتباطِ آنچه از شيء در ذهن به طور طبيعي ادراك شده، با خود شيء همچون مُهري است كه بر موم نقش بسته است. اگر بادقت توجه كنيم، هيچ گاه در مورد اين ظواهر و نمودهاي اصولي و پايه دچار فريب و انحراف نمي‌شويم. در واقع، ما در مورد حقايق مادي از كوچك‌ترين ذرات گرفته تا بزرگ‌ترين آنها، يعني خداوند، از يقين برخوردار هستيم. به اين ترتيب معرفت‌شناسيِ رواقي موجبات تحكيم حكمت مابعدطبيعي را فراهم آورد كه از ديد ايشان غني، قابل اعتماد و فراگير بود.

همين ملاك بداهت صدق، كه منجر به يقين و جزم‌گرايي مي‌گرديد، باعث برافروخته شدن نائرة شكاكيت گشته و سبب شد حتي پيروان افلاطون نيز شكاك شوند. استدلال شكاكان اين بود كه ما نه تنها جائز الخطا هستيم بلكه عملاً معرفت نسبت به اموري از قبيل طبيعت ذاتي اشياء، خداوند، روح، اخلاق، عليت، جبر طبيعي و ماهيتِ جهان مادي را كه رواقيون خود را در مورد آنها صاحب يقين مي‌دانستند، براي ما به هيچ عنوان امكان‌پذير نيست.

شايد شكاكيت آكادميك (كه ريشه در آكادمي افلاطون دارد و منسوب به شخصيتهايي همچون سقراط، آركسيلائوس و كارنئادس است)، از شكاكيت پورونيِ كساني چون خود پورون، إنزيدمس و سكستوس امپيريكوس از اين جهت متمايز باشد كه شكاكيت آكادميك بر انكار سقراطيِ معرفت استوار است و در افراط و تندروي همطراز مكتب پورون نيست. شكاكيت آكادميك منكر تحقق معرفت نسبت به خود حقيقت يا حقايق مابعدطبيعي است؛ اما مدعي است كه مي‌توان فهميد حصول چنين معرفتي امكان‌پذير نيست («من تنها يك چيز مي‌دانم و آن اينكه هيچ نمي‌دانم...»).

علاوه بر اين شكاكيت آكادميك مشتمل بر نظرية احتمال است و مي‌پذيرد اگر چه نمي‌توان به چيزي معرفت كامل يافت، اما معرفت به برخي امور نسبت به ساير موارد، از احتمال بيشتري برخوردار است و بايد احتمال را راهنماي زندگاني قرار دهيم. در ظاهر شكاكيت پوروني عمدتاً از فيلسوف پيشاسقراطي هراكليتوس (Herarclitus) نشئت گرفته است؛ از جملة تعليمات وي، آن بود كه همه چيز در حالت سيلان و ناپايداري است و نمي‌توان حتي دو بار به يك رودخانة واحد گام نهاد. اين تعبيرات حاكي از عدم توانايي انسان براي دريافت و فهم صادق، ثابت و تغييرناپذير از واقعيت است.

پورونيان، شكاكان آكادميك را به «جزم‌گرايي منفي» متهم كرده‌اند و آنها را صرفاً نيمه‌شكاك مي‌دانستند. كساني چون انزيدمس (Aenesidemus) (حدود 90 ق.م) چون بدين نتيجه رسيده بودند كه چنين شكاكيت ناخالصي به نظرية رقيب، يعني حكمت رواقي، نزديك‌تر است، از شكاكيت آكادميك، به شكاكيت پوروني گرويدند. مكتب پورون تحت رهبري شخصي به نام پورون اليسي (Pyrrho of Elis) (حدود 360-270ق.م) در سدة اول پيش از ميلاد حياتي دوباره يافت؛ وي با انكار اصل احتمال، پذيرش نتايج حاصل از استدلالهاي عقلي را نفي مي‌كرد و در عين حال، همواره از اين اصل به عنوان راهنماي عرفي و غيررسمي تبعيت مي‌كرد.

1-2. موضع فكري شكاكان

اين موضع را مي‌توان از تعريفي كه سكتوس امپيريكوس، شكاك و پزشك يوناني ارائه كرده و در آن كامل‌ترين طرح و شماي كلي از موضع شكاكانه را تبيين كرده است، به دست آورد. وي شكاكيت را چنين تعريف مي‌كند: «شكاكيت عبارت است از توانايي برقراري تقابل (يا ديدگاه مخالف) در هر نوع از اشياء، پديدارها و داوريها، و لذا، به دليل وجود تعادل نيرو در اشياء و استدلالهاي متقابل، شكاكيت عبارت است از تعليق و انفصال داوري در وهلة نخست و وصول به سكون و ركود ذهني در وهلة دوم» (Sextus Empiricus, 1968, p.32). شخص شكاك، ظواهر را ‌پذيرفته است ولي باورهاي ايجابي را نمي‌پذيرد. ظواهرِ مربوط به نحوة هستيِ جهان، عبارت‌اند از جنبه‌هاي انفعالي ادراك حسي. شخص مجبور است به نحوي ناخواسته جهان را آن طوري كه مي‌بيند، دريابد اما شكاك به صورتي فعال و مستدل، استنتاج بر پاية اين ملاحظه از وجود حقيقي را انكار مي‌كند؛ «ما در حالي كه بدون هيچ نوع جزم‌انديشي زندگي مي‌كنيم، در عين حال، كمال احترام را نسبت به ظواهر قائل هستيم» (Sextus Empiricus, 1968, p.40).

شكاكاني مانند إنزيدمُس با به كار بردن ابزاري به نام «tropes» (مجموعه‌اي از ده استدلال همسنگ) توجه همگان را به نسبيت و عدم قطعيت باورها و تبيينها جلب كردند؛ ايشان مي‌گفتند كه براي تبيين هر وضعيت طبيعي يا غيرطبيعي امور مختلف، احتمالات بيشماري وجود دارد و هيچ دليلي در دست نيست كه گمان كنيم مي‌توان دريافت كدام يك از آن تبيينها صحيح است.

شكاكان با آنكه مشابهت ميان برخي ظواهر را مي‌پذيرفتند اما در اينكه اين مشابهتها منجر به معرفتي ضروري شود، ترديد داشتند. «به نظر ما مي‌رسد كه عسل شيرين است و ما مي‌پذيريم كه چنين چيزي ناشي از آن است كه شيريني را از طريق حس تجربه كرده‌ايم ليكن ترديد داريم كه آيا شيريني عسل به واسطة ذات آن است، در اين صورت مسئلة ظاهر در ميان نيست، يا همان گونه كه اظهار مي‌شود ناشي از ظاهر آن است» (Sextus Empiricus, 1968, p.40). آنها به اين نكته اشاره مي‌كردند كه ادراك حسي اشياء توسط حيوانات با ادراك حسي اشياء توسط انسان متفاوت است و در ميان خود انسانها نيز تمايز فراواني از حيث باور، سنجش، سليقه، توانايي و عادات وجود دارد؛ «انسانهاي مختلف از انجام كارهاي مختلف لذت مي‌برند» و «اگر دو خصوصيت خوشايندي و معقوليت نزد همگان داراي يك معنا مي‌بود، ديگر نبايد هيچ گونه بحث و مشاجره‌اي وجود مي‌داشت» (Sextus Empiricus, 1968, p.55).

تبيينهاي جزميِ همسنگي در مورد خاستگاه حيات و سرشت حقيقت توسط فيلسوفان و اديان مختلف صورت گرفته است اما به دليل نسبيتِ معرفت و عرف و عادات، اين امكان وجود ندارد كه بتوان صدق هر موضوعي را تعيين كرد. اين عدم قطعيت ذاتي، به حالتي از ابهام و سرگشتگي مي‌انجامد. در اينجا شكاكان توصيه مي‌كردند كه از هر گونه موافقت يا مخالفت نسبت به يك انديشه يا ديدگاه خودداري شود. واژة يوناني كه ايشان براي اين تعليق و توقف در اظهارنظر و داوري به كار مي‌بردند عبارت از «epoche» كه بيانگر حالتي از انكار و ابطال هدفمندانة دسترسي به هر گونه نظر و عقيده در موضوعات مابعدطبيعي بود. اين طور نبود كه ايشان به انكار خدا يا روح بپردازند بلكه آنها پذيرش و موافقت با وجود يا عدم آنها را نفي مي‌كردند. آنها از ندانم‌گري عامدانه و آگاهانه جانبداري مي‌كردند. توصيه ايشان اين بود: نسبت به همه چيز ترديد كنيد! در مورد موضوعات مابعدطبيعي، سكون (aphasia) ذاتي خود را حفظ كنيد. به اين ترتيب، شك و ترديد با ويژگيهايي چون «تصفيه‌گر روح» يا «نرم‌كنندة روح»، ناهنجاريها و آلودگيهاي آن را پاكسازي مي‌كند.

شكاكان نه تنها با استفاده از مفهوم epoche (توقف اظهارنظر) به تضعيف حواس پرداختند بلكه به عقل، اين دژ مرتفع فلسفه نيز هجوم بردند. كارنئادس اين بحث را مطرح كرد كه نيروي عقل بيش از حواس قابل اعتماد نيست و همچنين، براي هر دو وجهِ يك مسئلة واحد مي‌توان استدلالهاي عقلاني مناسب تدارك ديد (وي اين مباحث را در دو سخنراني خويش پيرامون عدالت در روم عملاً به نمايش گذاشت). حتي روشِ مقدسِ استدلال قياسي نيز مشمول اين نگرشِ قائل به تعليق اظهارنظر قرار گرفت (cf. Sextus Empiricus, 1968,pp. 41-42).

1-3. شكاكان و باور

آيا شخص شكاك داراي باور است؟ سكتوس امپيريكوس باور را داراي دو معنا مي‌داند: نخست، مخالفت نكردن بلكه تبعيت محض، بدون گرايش يا وابستگي محكم و استوار، همچون موردي كه به بچه گفته مي‌شود از معلم خويش اطاعت كند و دوم، به معناي موافقت اختياري با چيزي، همراه با نوعي ميل و علاقه (Sextus Empiricus, 1968, p. 95).

در اين ميان گاه باور، به احتمال صدق نيز معنا شده است. با آنكه هم شكاكان آكادمي و هم شكاكان پوروني هر دو منكر باورهايي هستند كه در مورد آنها ادعاي معرفت مي‌شود، اما شكاكان آكادمي نظرية احتمال را مي‌پذيرند. احتمالِ صدق برخي گزاره‌هاي معين بيش از احتمال كذب آنهاست و به همين جهت در هدايت رفتارهاي ما بايد بيشتر مورد توجه قرار گيرد.

از سوي ديگر، شكاكان پوروني منكر نظرية احتمال در باور هستند اما معتقدند زندگي مي‌تواند بر مبناي اين اصل صورت گيرد: گويي برخي گزاره‌ها صادق‌اند؛ البته باور بر اين اصل را بدون هيچ نوع قطعيت و تمايل شديد و دلبستگي تام اظهار مي‌کنند. گفتني است كه پورونيها هيچ گاه اظهار نمي‌كنند كه گزاره‌هاي غيربديهي قابل شناخت نيستند؛ چرا که اظهار اين مطلب خود يك ادعاي معرفتي است بلكه به ذكر مجموعه مثالهايي اكتفا مي‌كنند كه شخص در هر يك از آنها گمان مي‌كند نسبت به يك امر غيربديهي شناخت دارد. در اين مثالها ادعا مي‌شود كه حواس، حافظه و عقل ما مي‌تواند دلايل همسنگي عليه يا له باور نسبت به غيربديهي فراهم سازد. از اين مثالها به ندانم‌گروي شك‌گرايانه (secptical agnostics) تعبير مي‌شود.

پرسشي كه در اينجا مطرح مي‌شود آن است كه آيا شكاك مي‌تواند بدون تصوري استوار و مؤكد از مفهوم «باور» و بدون حداقل تصور آكادميك از «احتمال» زندگي كند؛ مثلاً اگر كسي به پورون خبر دهد كه سگ هاري به فرزندش نزديك مي‌شود كه او را گاز بگيرد، آيا پورون هيچ فعاليتي براي محافظت فرزندش انجام نمي‌دهد؟ يا آيا ضرورت دارد شكاك بر اين باور باشد كه برداشت او از شكاكيت در واقع دقيق‌تر از نظريات رقيب است؟

احتمالاً پاسخ شكاك پوروني به اين پرسشها آن باشد كه البته وي تمايل دارد آنچه را فهم عرفي توصيه مي‌كند انجام دهد اما او از هر گونه اعتقاد راسخ در مورد آن امور اجتناب مي‌كند و حتي منكر آن است كه در انجام رفتارهاي خويش هيچ معنايي از احتمال را بپذيرد.

2. شكاكيت باستاني از ديدگاه حكيمان مسلمان

يكي از قديمي‌ترين مباحث مربوط به شكاكيت و ابطال آن توسط شيخ‌الرئيس در الهيات شفا مطرح شده است؛ آنچه در بحث ابن سينا جلب توجه مي‌نمايد آن است كه وي مدعاي اصلي شكاكيت را نفي اصل اول‌الاوائل (اصل تناقض) به شمار آورده است (ابن سينا، 1404ق، الالهيات، ص49). به اين ترتيب از نظر شيخ‌الرئيس كسي كه غير از اصل تناقض، معرفت ديگري را انكار كند، شكاك به حساب نمي‌آيد.

اين مطلب اهميت زيادي در بحث دارد؛ چرا كه از اينجا معلوم مي‌شود انكار ساير انواع معرفت نمي‌تواند موجب قرار گرفتن فرد در محدودة ترديد و شكاكيت شود؛ به عبارت ديگر، از نظر ابن سينا پذيرش مدعيات معرفتي در حوزه‌هاي مختلف تجربي و عقلاني نمي‌تواند اتهام شكاكيت را متوجه فرد كند و اين چيزي نيست مگر آزادانديشي علمي كه قطعاً ابن سينا خود يكي از سردمداران آن به حساب مي‌آيد. كسي را كه اول‌الاوائل را پذيرفته باشد، مي‌توان با كمك استدلال و به كار گرفتن مقدمات مناسب و نيز قواعد منطقي به پذيرش نتايج قطعي وادار كرد. اما كسي كه اصل تناقض را انكار مي‌كند، نمي‌توان به چيزي مجاب كرد؛ چرا كه او در عين آنكه چيزي را تصديق مي‌كند اما پذيرش همزمان مقابل و متناقض آن را ممكن مي‌بيند؛ بنابراين، هيچ بحث برهاني و فلسفي در رويارويي با چنين انديشه‌اي امكان‌پذير نيست (ابن سينا، 1404ق، الالهيات، ص49). لذا ابن سينا معتقد است اول‌الاوائل آن قدر اهميت دارد كه مي‌توان آن را از عوارض موجود بماهو موجود دانست؛ زيرا در هيچ موجودي نمي‌توان چيزي را در آن واحد هم ايجاب كرد و هم سلب و اين خاصيت در همة موجودات عموميت دارد و در مورد هيچ واقعيتي انكارپذير نيست (ابن سينا، 1404ق، الالهيات، ص48).

اما سوفسطائيان اين اصل را انكار كرده‌اند؛ عوامل انكار ايشان نيز يكي از دو مورد است: تعاند يا وقوع حيرت و شبهه (ابن سينا، 1404ق، الالهيات، ص49). علل تحير و شبهه‌اي كه براي شكاك رخ مي‌دهد موارد متعددي است كه شيخ به برخي از آنها اشاره كرده است؛ به عنوان مثال، اختلاف ديدگاههاي فراوان ميان افاضل و انديشمنداني كه هر يك از آنها از جايگاه بالايي برخوردارند و نيز سخناني كه از بزرگان و خردورزان سرشناس نقل مي‌شود كه عقل به بداهت خويش نمي‌تواند آنها را بپذيرد. نمونه‌اي از اين سخنان عبارت‌اند از: «تو نمي‌تواني يك چيز را دو بار ببيني»، «تو حتي نمي‌تواني يك چيز را يك بار نيز ببيني»، «هيچ چيزي به‌ خودي ‌خود موجود نيست بلكه همه چيز وجود اضافي و نسبي دارد». اين اقوال گرچه حكيمانه هستند، فردي كه از انديشة دقيق عقلاني بهرة چنداني نبرده است از آنها استفادة شايان به عمل نمي‌آورد (ابن سينا، 1404ق، الالهيات، ص50).

شيخ‌الرئيس برخورد با شكاك را تبكيت و تنبيه ناميده است و آن را وظيفة فيلسوف مي‌داند. معتقد است كه اين برخورد لزوماً بايد از طريق محاوره انجام شود و اين محاوره بايد بر قياس مبتني باشد كه هدف از آن، اثبات اصل تناقض نيست؛ چرا كه امر بديهي اثبات شدني نيست بلكه قياسي است كه مُلزم خصم است (قياس جدلي). هدف از چنين استدلالي يا حل شبهاتي است كه موجب ترديد شده است و يا تنبيه تام بر اينكه ميان دو نقيض واسطه نيست (ابن سينا، 1404ق، الالهيات، ص49).

ابن سينا خود اقدام به ارائة يك استدلال پيشنهادي براي مواجهه با شكاك مي‌كند؛ آنچه در اين استدلال پيش‌فرض قرار گرفته و نفي آن خروج از استرشاد تلقي شده، اصل معناداري الفاظ و زبان است. با اين فرض، مي‌توان گفت هنگامي كه سخني در زبان معيني اظهار مي‌شود و اين سخن داراي دلالت است، يا بر معناي واحد دلالت مي‌كند و يا معاني متعدد. با توجه به تحليلي كه شيخ و فيلسوفان مسلمان پيرامون وحدت و كثرت (تعدد) و نقش تقويمي وحدت نسبت به كثرت دارند، دلالت يك لفظ در مرحلة اول بر معناي واحد است و در مرحلة بعد بر معناي متعدد؛ به اين ترتيب، لفظ مفروض بايد بر معناي واحد دلالت داشته باشد.

شيخ معتقد است با تحقق دلالت بر يك معنا، قطعاً لفظ دال، بر معناي مقابل آن دلالت نخواهد كرد؛ چرا كه در اين صورت، لازم مي‌آيد يك چيز همه چيز باشد و در عين حال، هيچ چيز نباشد و چنين چيزي نافي معناداري لفظ و زبان است (ابن سينا، 1404ق، الالهيات، صص51-53). لازم به ذكر است كه شيخ معالجة شكاك معاند را از طريق استدلال ميسور نمي‌بيند بلكه معتقد است چنين فردي را بايد در معرض اموري خلاف ميل او قرار داد كه به محض اعتراض نسبت به آنچه را وهمي مي‌پندارد، او را بر بطلان ديدگاهش و نيز تعنت و تعاندش واقف كرد (ابن سينا، 1404ق، الالهيات، ص53).

آنچه بيان شد، مباحثي است كه صريحاً در عبارات شيخ‌الرئيس در نفي شكاكيت آمده است. فيلسوفان بعدي نيز همين بحث را با اندكي تفاوت براي ابطال شكاكيت آورده‌اند؛ به عنوان مثال، علامه طباطبايي مطابق تعريفي كه بوعلي از شكاك ارائه كرده است، چنين شخصي را منكر قضية اول‌الاوائل مي‌داند؛ البته، او معتقد است شكاك مطلق علم را انكار مي‌كند و علت آنكه اول‌الاوائل را منكر است نيز آن است كه پذيرش آن مستلزم اعتراف به يك معرفت است (طباطبايي، 1424ق، ص312).

وي شكاكان را به دو گروه تقسيم مي‌كند: كسي كه به شك خويش معترف است و همين اعتراف نشانة آن است كه به يك معرفت حداقلي قائل است و به همين دليل، بايد اصل تناقض را بپذيرد و همين زمينه‌اي براي پذيرش ساير علوم و ادراكات است؛ گروه دوم، شكاكاني هستند كه حتي علم و آگاهي به شك خويش را نيز منكرند و به هيچ چيزي جزم و يقين ندارند (طباطبايي، 1424ق، ص312). علامه بحث و محاجه با اين گروه را مفيد نمي‌داند و معتقد است اين گروه يا دچار آفتي روحي-رواني‌اند كه در اين صورت، بايد به پزشك مراجعه كنند و يا معاند حق‌اند و در اين صورت، بايد آنها را از چيزهايي كه دوست مي‌دارند بازداشت و يا به چيزهايي كه مطبوعشان نيست واداشت تا از تعاندهاي خويش دست بردارند (طباطبايي، 1424ق، ص312).

علامه معتقد است كساني كه بر اساس وقوع خطا در ادراكات حسي، حقيقت را نفي مي‌كنند، به اين مهم توجه ندارند كه اگر اصل تناقض پذيرفته شود، درك خطا در هر يك از ادراكات حسي خود به منزلة پذيرش حقيقت و معرفت نسبت به واقع است؛ چرا كه هيچ خطايي بدون صواب محقق نمي‌شود؛ يعني اگر قضيه‌اي به موردي منطبق نشد، قضية ديگري (مقابل همان قضية اول) كه منطبق بر مورد بوده باشد، موجود است؛ پس هر خطايي صوابي دارد (طباطبايي، بي‌تا، ص154).

علامه با تحليلي دقيق از گزاره‌هايي كه متصف به خطا مي‌شوند، نشان مي‌دهد منشأ خطا يا موضوع قضيه يا محمول آن است و نه حكم؛ زيرا حكم فعلي خارجي است كه توسط ذهن بشر انجام مي‌شود و فعل خارجي متصف به خطا نمي‌شود. البته اطراف يك قضيه (موضوع و محمول) از آن جهت كه مفرد و بي‌حكم‌اند، خطا بر نمي‌دارند بلكه خطا در آنها ناشي از قضية تحليلي است كه با حكم انجام‌شده در مورد اين موضوع و محمول توافق ندارد و قابل انطباق نيست.

دقت در كلمات علامه نشان مي‌دهد مراد وي از قضية تحليلي عبارت از گزاره‌اي حاكي از اتصاف معنون موضوع و محمول به اوصاف عنواني آنهاست (طباطبايي، بي‌تا، صص154-159). اتحاد معنون با وصف عنواني نيز توسط قوة خيال صورت مي‌گيرد كه در قضية تحليلي مربوط عرصة فعاليت آن خيال است؛ نه حس. لذا حكم انجام‌شده در حوزة فعاليت خيال، صواب است؛ نه حوزة فعاليت حس. بنابراين، از منظر علامه بايد در مورد هر ادراك ناصواب و فكر فاسد، نقطة حقيقي را كه به اصطلاح فلسفي مورد «انتقال ما بالعرض مكان ما بالذات» يعني تطبيق حكم صواب قوه‌اي به مورد حكم صواب قوة ديگري است، به دست آورده و فهميد كه هيچ ادراكي نمي‌تواند خطاي مطلق بوده باشد بلكه پيوسته فكر اصلي و ادراك حقيقي در مورد خطا صواب است (طباطبايي، بي‌تا، صص160-161).

جمع‌بندي سخن علامه آن است كه وجود خطا در خارج بالعرض است؛ در واقع، هيچ يك از قواي مدركه و حاكمة ما در كار مخصوص به خود خطا نمي‌كند بلكه خطا عبارت از تطبيق دو حكم مختلف از دو قوه بر ديگري است (مثلاً تطبيق حكم خيال بر حكم حس يا بر مورد حكم عقل). از اينجا نتيجه مي‌شود كه اگر ما در تكوّن علوم كنجكاوي كنيم و به تميز ادراكات حقيقي و مجازي (بالذات و بالعرض) نائل شويم و خواص كلي آنها را به دست آوريم، مي‌توانيم به كليات خطا و صواب خود واقف شويم و به اصطلاح منطق در موارد قضايا ميان خطا و صواب تمييز دهيم (طباطبايي، بي‌تا، صص161-162).

علامه در ادامه، مجموعه‌اي از استدلالهاي نقل‌شده از شكاكان را مطرح مي‌كند و به هر يك از آنها پاسخ مي‌دهد. اينها هيچ يك در سخن شيخ‌الرئيس نيامده است.

به غير از مواجهة مستقيمي كه فيلسوفان مسلمان با شكاكيت انجام داده‌اند و نمونه‌اي از آن مشاهده شد، مجموعة مباحثي كه ايشان در مورد معرفت و خصوصيات آن مطرح كرده‌اند، مي‌تواند نظرية ايشان در رفع شكاكيت را نشان دهد. اين مباحث مبتني بر مباني و پيش‌فرضهاي وجودشناختي است كه بدون ملاحظة آنها نمي‌توان به بازسازي نظرية مذكور اقدام كرد. لازم به ذكر است كه نوع و ترتيب بحثهاي فلسفي در انديشة اين حكيمان، حاكي از آن است كه مباحث وجودشناختي نزد ايشان مقدم بر مباحث معرفت است؛ به همين دليل، منسجم‌ترين مطالب فلسفي در انديشة فلسفي اسلامي را مي‌توان در مباحث مربوط به وجود و هستي يافت و تعجبي ندارد كه مواضع فلسفي مسلمانان در ساير بحثهاي فلسفي را نتوان ذيل عنوان مستقل و واحدي يافت؛ به عنوان مثال، مباحث معرفت نزد فيلسوفان مسلمان ذيل عناويني چون مباحث برهان منطق، بحثهاي مربوط به كيف نفساني، نفس، و در نزد فيلسوفان متأخر ذيل مبحث وجود ذهني آمده است.

غالب فلاسفة مسلمان به ذومراتب بودن وجود و هستي و عوالم مربوط بدان معتقد بوده‌اند و بر آن هستند كه مراتب بالاتر نسبت به مراتب پايين‌تر عليت داشته از قوت وجودي برخوردارند. عالم ماده پايين‌ترين مرتبة وجود را تشكيل مي‌دهد. ايشان تأثير علّي را همواره از سوي مرتبة‌ بالاتر نسبت به مرتبة پايين‌تر در وجود تصوير كرده‌اند. مراتب و درجات وجود از ديد ايشان به بالاترين مرتبه، كه مافوق آن مرتبة ديگري نيست، ختم مي‌شود كه همانا عبارت از مرتبة وجوب وجود است. اين مرتبه نسبت به ساير مراتب وجود عليت نهايي و شمولي دارد و همة مراتب ديگر وجود بدان محتاج و قائم‌اند (طباطبايي، 1424ق، ص378 به بعد؛ ابن سينا، 1404ق، الالهيات، صص402-410؛ ابن سينا، 1363، ص74 به بعد؛ شيخ اشراق، 1356، ج2، صص138-148؛ ملاصدرا، 1990م، ج7، صص262-276؛ ميرداماد، 1374، صص380-387). نحوة اين وابستگي در نظريات مبتني بر اصالت ماهيت و ديدگاههاي اصالت‌الوجودي به انحاي مختلفي تبيين شده است.

در كلية مكاتب فلسفي اسلامي، علم و دانش از جملة كمالاتي به حساب مي‌آيد كه هم منسوب به خداوند و واجب‌الوجود است و هم منسوب به خلايق و آفريده‌هاي او از جمله انسان.

گرچه برخي از فيلسوفان و انديشوران مسلمان، علم را از مقولة كيف نفساني دانسته‌اند، ملاحظة اعتقاد آنها به اصولي چون تجرد نفس، مشترك بودن صفت علم آن هم به معنايي واحد ميان خداوند و انسان و در عين حال، خالي بودن خداوند از اتصاف به ماهيت و ساير صفاتي كه ناشي از مخلوقيت و فقر وجودي است، نشان مي‌دهد از نظر ايشان مرجع صفتي چون علم، عبارت است از واقعيت‌دار بودن آن هم بدون قيد ماديت و جسمانيت. به همين دليل، همان طور كه وجود و واقعيت مخلوقات از ناحية خداوند است، ساير كمالات وجودي آنها از جمله علم نيز منشأ و خاستگاهي الهي دارد. در حقيقت، فيلسوفان مسلمان همة صفات كمالي خداوند را به وجود و واقعيت بازمي‌گردانند. با توجه به نظرية عليت و احكام مترتب بر آن از جمله قاعدة الواحد و نيز ذومراتب بودن وجود در فلسفة اسلامي، موجودات مراتب پايين‌تر وجود نسبت به موجودات مرتبة بالاتر (ابن‌ سينا، 1363، صص75-76) آن از الگوي هرمي تبعيت مي‌كند (رك. حائري يزدي، 1361، صص100-130، صص174-200) و به اين ترتيب، گرچه رابطة عليت حقيقي ميان موجودات يك مرتبة واحد منتفي است، به لحاظ برخورداري از علت واحد هميشه وجوب قياسي ميان آنها برقرار است.

در نظرية فلسفي حكيمان مسلمان، علم و ادراك به معناي خاص كلمه نيز ناشي از وجود است و احكام آن از احكام وجود تبعيت مي‌كند؛ بنابراين، همان طور كه وجود معلول در تحقق و هستي خويش وامدار موجودي است كه مرتبة آن، فوق مرتبة وجودي معلول است و معلول در هستي خويش، عين ربط و اضافه بدان است و به واسطة آن از ضرورت و لزوم وجود و هستي برخوردار مي‌شود و در عين حال، عليتهاي اعدادي ميان موجودات طبيعي در واقع زمينه‌ساز تأثير علتهاي حقيقي هستند و نمي‌توان آنها را علت حقيقي قلمداد كرد، رابطة علمي ميان موجودات مخلوق و معلول نيز همچون رابطة وجودي ميان آنهاست؛ به عبارت روشن‌تر، هيچ ادراكي در عوالم معلول وجود روي نمي‌دهد مگر آنكه آن را بايد در ارتباط وجودي ميان آن عوالم و عوالم بالاتر جستجو كرد. مباحث فلسفي مربوط به اين مطلب عبارت‌اند از قاعدة «العلم بالسبب يستلزم العلم بالمسبب» (ملاصدرا، 1990م، ج3، صص396-403؛ ابن سينا، 1404ق، البرهان، صص85-92)، علم حضوري معلول به علت (شيخ اشراق، ج1، ص488؛ ملاصدرا، 1990م، ج3، صص455-457؛ طباطبايي، 1424ق، ص318)، انحصار علم برهاني به معرفت اشياء از طريق علت آنها يا توجه به ملازمات عامه، تجرد همة انواع ادراك (حسي، خيالي، عقلي) (ملاصدرا، 1990م، ج8، صص264-266 و ج3، صص297-305؛ طباطبايي، 1424م، صص294-297) اتحاد علم و عالم و معلول (ابن سينا، 1363، صص6-10؛ ملاصدرا،1990م، ج3، ص312 به بعد).... همة اين موارد حاكي از آن است كه هيچ گاه نمي‌توان در معرفت به يك شئ صرفاً به عالم و معلوم بالعرض اكتفا كرد بلكه حتما پاي موجود سومي بايد در ميان باشد و آن علت وجوديِ واحدي است كه وجود عالم و معلوم را اقتضا كرده است (ملاصدرا، 1990م، ج3، ص335 به بعد؛ طباطبايي، 1424ق، صص307-308).

بنابراين، تصوير و الگوي صحيح معرفت از ديد فيلسوفان مسلمان درست شبيه به الگوي وجودي است كه پيشتر نمايش داده شد:

با اين مبنا، حتي هنگامي كه ادراك حسي به شيئ حاصل مي‌شود، اين رابطة علي و معلولي ميان عالم و معلوم با موجودي فراتر (الف) است كه سبب علم و ارتباط معرفتي ميان آن دو مي‌شود، البته مواجهة حسي ميان عالم و معلوم، استعداد تحقق اين معرفت را براي عالم به مرحلة فعليت مي‌رساند. در اين نظريه، بايد به مطالبي همچون تفاوت ميان معرفت و اموري از قبيل اعتبارات عقلي، احكام تصديقي، انتزاعات، تواناييها و كاركردهاي ذهن و قواي نفس و... توجه كرد تا مطابق آنچه در مورد خطاي حسي از علامه نقل شد، تبيين خطا از ديدگاه متفكران مسلمان روشن گردد. نيز درجة فعليت استعداد عالِم براي ارتباط با معلوم نيز در وضوح و تمايز معرفتي عالِم قابل تأمل است تا روشن شود كه علم به يك شئ مي‌تواند از سطوح و درجات متنوعي برخوردار باشد.

لوازم مهمي كه بر نظرية معرفت در فلسفة اسلامي مترتب مي‌شود، عبارت‌اند از خطاناپذيري معرفت به معناي مطلق كلمه (يعني اين طور نيست كه انسان در يافته‌هاي خويش مطلقاً دچار خطا شود بلكه يا اين خطا نسبي است و يا ناشي از اجمال و ابهام است و يا ناشي از علم بسيط. توجه شود كه علم را مي‌توان همچون جهل به دو قسم بسيط و مركب تقسيم كرد. تفاوت اين دو قسم به معرفت شخص به علم خويش يا جهل بدان مربوط مي‌شود).

از اينجا روشن مي‌شود كه چرا اصل احساس حقيقت در مباحث ظريف‌تر فلسفة اسلامي وجود دارد. مراد از احساس حقيقت آن است كه هيچ گاه فيلسوف مسلمان اصل را به جهل يا ترديد يا خطا نمي‌دهد تا در مورد تحقق معرفت نياز به استدلال داشته باشد بلكه همواره براي درك واقع و حقيقت، اصالت قائل بوده آن را از پيش‌فرضهاي خويش به حساب مي‌آورد؛ به تعبير ديگر، اين معرفت و علم نيست كه بايد آن را اثبات كرد بلكه شبهة شك و ترديد يا تحليل خطاست كه محتاج تبيين است. با توجه به مباحث پيشين منشأ و ريشة برهان صديقين كه به بحث معرفتي انسان و حقيقت عالم اختصاص دارد و محور اساسي آن نيز همان احساس حقيقت است كه با قواعد ديگر فلسفي ممزوج گشته روشن مي‌شود.

از اينجا معلوم مي‌شود چرا نمي‌توان براي مقابله با شكاكيت از استدلال برهاني استفاده كرد و به چه دليل بيشتر ادله‌اي كه توسط فيلسوفان مسلمان در اين جهت اقامه شده است، استدلالهاي نقضي است؛ در واقع، شكل اين استدلالها نقضي است اما مبناي تمام آنها آن است كه معرفت و وقوع آن از پيش‌فرضهاي هر انسان متعادل است. اين مطلب يكي از تفاوتهاي اساسي ميان فلسفة اسلامي و ساير مكاتب فلسفي را تشكيل مي‌دهد. اين تفاوت در نحوة طرح مطالب و مباحث نيز اثرگذار است. هيچ گاه در فلسفة اسلامي به اين دليل كه «معرفت بايد نقطة آغاز بحثهاي فلسفي باشد؛ زيرا تا اثبات نشود نمي‌توان به ساير مباحث فلسفه پرداخت»، طرح مباحث معرفت بر ساير مباحث تقدم نيافته است و اين ناشي از همان نكته‌اي است كه بدان پيش از اين اشاره شد. وجود ما آميخته با معرفت است؛ چرا كه اصل و منشأ معرفت جز وجود و هستي و روابط وجودي چيز ديگري نيست و اين بسيار تعجب‌آور است كه برخي در فضاي فلسفة اسلامي دائم تلاش مي‌كنند كه الگوهاي حاكم بر فلسفة غربي را ملاك قرار دهند؛ غافل از آنكه اختلافات مبنايي ميان اين دو طرز انديشه چنين رفتاري را توجيه نمي‌كند.

3. شکاکيت نوين

بعد از بيان شكاكيت باستاني و نظرية فيلسوفان مسلمان در مورد ترديد و خطاي مطرح‌شده در آن، در اين مرحله نگاهي گذرا به شكاكيت نوين مي‌تواند تكميل‌كنندة بحث ولو به اختصار باشد. مراد از شکاکيت نوين در اين مقاله، نظرياتي مبتني بر شک‌گرايي است که پس از عهد باستان در دو حيطة مدرن (که تقريباً از قرن 16 آغاز مي‌شود) و معاصر (که آغاز آن از قرن 19م. است) مطرح شده است.

افكار سوفيستها به تدريج با افول و شكست مواجه شد و به صورتي كم‌مايه و كم‌رنگ به حيات خويش ادامه داد تا اينكه قبل از رنسانس، با ظهور شكاكيت مدرن جان تازه‌اي گرفت و از قرن 19م. در قالب شكاكيت معاصر به بعد كاملاً مطرح و مورد استفادة برخي مكاتب واقع شد.

3-1. شكاكيت باستاني، شكاكيت نوين

مباحث شكاكيت مدرن و معاصر دقيقاً تكرار همان چيزي نيست كه در شكاكيت باستاني مطرح شد. تفاوت عمده ميان شكاكيت باستاني و شكاكيت نوين (اعم از مدرن و معاصر) آن است كه شكاكيت نو منكر معرفت است اما باور را تجويز مي‌كند، در صورتي كه شكاكيت باستاني باورها به ويژه باورهاي مابعدطبيعي را تجويز نمي‌كند. شكاكيت معاصر اشاره مي‌كند كه گرچه باورهاي ما تا حدي امكان توجيه دارد اما توجيه آنها به اندازة كافي ميسر نيست و اين باورها توجيه كاملي را كه براي تحقق معرفت لازم است، فاقد مي‌باشند.

تفاوت ديگر آن است كه شكاكيت نوين به نحو كاملاً ظاهري و تماماً منفي به تبيينِ فقدان معرفت مي‌پردازد و هيچ جايگزيني براي معرفت نشان نمي‌دهد. حال آنكه شكاكيت باستاني، تفكري بنيادي و جوهري است كه از آن شيوة زندگي تبعيت مي‌كرد كه منجر به آرامش مي‌شد. شكاكيت باستاني، انسانهايي همچون سقراط، پورون، انزيدمس و كارنئادس را به عنوان الگوهايي براي چگونه زيستن به بار آورد. از جمله تفسيرهاي شكاكيتِ كلاسيك و سنتي اين نگرش است كه شكاكيت عبارت است از نفي انواع جزم‌گرايي و خشك‌انديشي، نه چيزي بيشتر.

ذكر اين نكته لازم است كه در برهه‌اي از دوران تفكر در فلسفة غربي بعضي متفكران سعي بليغي در نشان دادن بي‌اعتباري خود انسان به كار برده‌اند كه به تحكيم مباني ايماني و توجيه و تصحيح اعتقاد خود نسبت به اسرار مستند به وحي (مانند معاد جسماني) و به تعليم و تربيت مردم به حقايق ديني توفيق يابند. مونتني (Montaigne) و پاسكال از نمايندگان بارز اين نوع طرز فكر مي‌باشند.

مونتني شك در بارة امكان معرفت بشري را بهترين مقدمه براي ايمان مي‌دانست و معتقد بود در اين حالت انسان مهياي قبول عقايد ديني مي‌شود. پاسكال صريح گفته است:

«تبعيت از پورون در شك نسبت به امكان علم، به دين كمك مي‌كند. هادي واقعي فقط مسيح است» و نيز گفته است: «نظرية پورون درست است؛ زيرا پيش از مسيح مردم نه مي‌دانستند كجا هستند؛ نه مي‌دانستند كه بزرگ‌اند يا حقير. كساني هم كه چيزي در اين باب گفتند، هيچ نمي‌دانستند بلكه بي‌دليل و به گمان چنين چيزي گفتند...، خود را خوار و حقير شمريد، عقول ناتوان! خاموش شويد، طبايع گيج و گنگ!... به كلام خدا گوش دهيد».

با همين انديشه بود كه مونتني و پاسكال هر كدام تلاش كردند كه نسبيت آداب و عقايد و اختلاف ظنون و آراي مردم به خصوص تنوع مقتضيات و وجدان اخلاقي را در طي زمان و مكان روشن سازند. اين سخن پاسكال معروف است كه:

«آنچه در اين سوي كوههاي پيرنه حقيقت است، در آن سوي اين كوهها خطاست» (Pascal, 1976l, p.135).

براي كسي كه به تاريخ تحولات فرهنگي و فكري غرب آشناست، چنين وقايعي تعجب‌آور نيست؛ در واقع، شكاكيت مدرن از قرن شانزدهم آغاز شد. واژة شكاك در دوران قرون وسطي به كار نمي‌رفت. اما نوشته‌هاي سكستوس امپيريكوس در سال 1562 و 1569 ميلادي به لاتين و در سال 1621 به يوناني منتشر شد و ويرايشهاي جديدي از اثر معروف سيسرو يعني de Academica در خلال قرن 16 ميلادي صورت گرفت.

احياي اين آثار همزمان با طرح پرسشهاي اساسي صورت گرفت كه جريان روشنفكري و ضد روشنفكري در مورد چگونگي تمييز ميان معرفت ديني صادق از كاذب يا مشكوك را مطرح كردند. برخي چون إراسموس (Erasmus) امكان اين تمييز را منتفي اعلام كرده پيشنهاد كردند كه در مباحثات و منازعات به ديدگاههاي كليساي كاتوليك اكتفا شود. مترجم اثر سكستوس، كشيشي كاتوليك به نام گنتين هروت (Gentian Hervet) ديدگاههاي شكاكان پوروني را پاسخي كامل به كالوينيسم اعلام كرد؛ اگر هيچ چيز قابل معرفت نيست، در اين صورت به كالوينيسم نيز نمي‌توان معرفت يافت.

مخالفان روشنگري، استدلالهاي خاصي را براي مبارزه با رقباي پروتستان خويش تدارك ديدند و پروتستانها تلاش مي‌كردند نشان دهند كه كاتوليكها با استناد به مناقشات مبتني بر شكاكيت تنها به دنبال ضربه زدن به ديدگاههاي پروتستانها هستند. مهم‌ترين كاربرد شكاكيت در اين دوران توسط مونتني در دفاعية وي موسوم به دفاعية ريموند سبوند صورت گرفت.

مونتني براهين مذكور در آثار سكستوس و سيسرو را خواند و تحت تأثير آنها اين دفاعيه را با بازسازي شكاكيت به قصد مواجهه با ملاحظات روشنفكري قرن 16 تدوين كرد. او در اين اثر دليل مدعيات مربوط به معرفت‏، كفايت ملاكهاي ارائه‌شده براي معرفت و امكان ارائة استانده‌هاي اخلاق كلي را به چالش كشيد. او در اثر خويش شكاكيتي عام را عرضه مي‌كرد؛ آن هم نه فقط عليه حكمت مدرسي يا طبيعت گرويِ عصر روشنگري بلكه عليه وجود هر گونه ساختار نظريِ جزمي.

يكي از اصحاب او به نام پي‌ير شارون (Pierre Charron) شكاكيت مطرح‌شده توسط مونتني را به قالب و ساختار منطقي قياسي درآورد كه مورد توجه فراوان قرار گرفت. فيلسوفان در اوايل قرن 17 تلاش كردند كه پاسخهاي مناسبي براي شكاكيت نوين تدارك ببينند و به اين ترتيب، زمينه را براي نظريه‌هاي فلسفي جديد فراهم سازند؛ کساني چون بيكن، مرسِنِه، گاسندي، دكارت و پاسكال از جملة اين بزرگان هستند.

بعد از ذكر اين نكته، براي طرح مباحث شكاكيت نوين (ابتدا شکاکيت مدرن و سپس شکاکيت معاصر)، به دو مطلب بايد توجه كرد:

اول آنكه مهم‌ترين تفاوت ميان شكاكيت باستاني از يك طرف و شكاكيت نوين آن است كه در شكاكيت نوين، معرفت انكار مي‌شود اما باور تجويز مي‌شود؛ ليكن شكاكيت باستاني، باورها به ويژه باورهاي مابعدطبيعي را تجويز نمي‌كند. همچنين شكاكيت نوين به نحو كاملاً ظاهري و تماماً منفي به تبيين فقدان معرفت مي‌پردازد و هيچ جايگزيني را براي معرفت نشان نمي‌دهد اما شكاكيت باستاني، تفكري بنيادي است كه از آن شيوة زندگي تبعيت مي‌كرد كه منجر به آرامش مي‌شد. ويژگي اصلي شكاكيت كلاسيك عبارت از نفي جزم‌گرايي و پايبندي به حيات عملي و متعارف، ميانه‌روي، اعتدال و كنترل احساسات در همة شرايط حتي هنگام مواجهه با نيروي خارج از حد اختيار بود.

نكتة دوم آنكه در يك تقسيم‌بندي شكاكيت به دو قسم شكاكيت كلي و عام (the global skepticism) و شكاكيت جزيي (منطقه‌اي) (the local skepticis) يا ملايم تقسيم مي‌شود (Pappas, 1928, pp.309-316).

مفهوم شكاكيت عام با خطاي سيستماتيك (systematic error) ارتباط دارد و حاكي از احتمال وقوع خطا در همة ادراكات است؛ نه بخشي از ادراكات. وقوع خطاي معرفتي به معناي سيستماتيك كلمه را مي‌توان به وضعيت فردي تشبيه كرد كه داراي كوررنگي است و هيچ رنگي را درست تشخيص نمي‌دهد ولو آنكه در تعبيرات و اظهارات خويش از عناويني استفاده مي‌كند كه به رنگهاي مختلف مربوط مي‌شود. نظرية شكاكيت نوين بيش از آنكه به خطاي اتفاقي (random error) بپردازد، احتمال وقوع خطاي سيستماتيك را مد نظر قرار مي‌دهد.

3-2. شکاکيت مدرن

ظاهراً ريشة شكاكيت مدرن به مباحث مطرح‌شده توسط رنه دكارت (1650-1596م) و ديويد هيوم (1776-1711م) باز مي‌گردد.

3-2-1. دکارت

دكارت كه در زمان خويش با افكار كساني چون مونتني در باب معرفت مواجه بود، براي تحليل معرفت و توجيه آن دست‌اندركار مقوله‌اي شد كه بعدها نام شك دستوري به خود گرفت. وي در طرح اين نوع شك قصد نداشت به شك دامن بزند بلكه به دنبال آن بود تا راهي براي خروج از شك مطلق و خطاي سيستماتيك پيدا كند. او براي طرح نظرية خويش در سه مرحله ترديد را بحث كرد كه با طي مرحلة سوم، شكاكيت مطلق دكارتي تماميت مي‌يافت (Descartes, 1931, pp.145-150):

مرحلة اول: استدلال مبتني بر شاهد غيرقابل اعتماد. عقل مي‌گويد نبايد شواهد غيرقابل اعتماد را مورد اطمينان قرار داد. ما حواس خود را شواهدي غيرقابل وثوق يافته‌ايم؛ بنابراين، نبايد به حواس اعتماد كرد. اين استدلال ما را از خطاپذيري خويش آگاه مي‌سازد، اما مفيد شكاكيت عام و كلي نيست بلکه تنها موجب توقف جزم‌گرا و وادار ساختن او به بررسي امكان شك مي‌شود.

مرحلة دوم: برخي باورها به گونه‌اي هستند كه تنها ديوانگان در آنها ترديد مي‌كنند: مثل باور به اينكه من دست و پا دارم، يا باور به اينكه اين بدن من است. اما تأمل عميق‌تر نشان مي‌دهد كه اين باورها نيز در معرض ترديدند؛ چرا كه ممكن است موجود شيطاني و فريبكاري وجود داشته باشد كه دائماً ما را دچار نيرنگ و فريب مي‌سازد و براي ما امكان خلاصي از دست نيرنگهاي او وجود ندارد.

مرحلة سوم: حتي داوريها و احكام رياضي نيز در معرض شك‌اند. اين شك و ترديد نيز ناشي از احتمال وجود همان موجود شيطاني است.

استدلال نهايي دكارت براي خروج از چنين شكاكيت عام و كلي نيز به طور خلاصه عبارت بود از:

اگر در هر چيز ترديد كنم، در شك و انديشه و وجود خود ترديد ندارم. علم به خويشتن، خود گواه و بديهي است و از وضوح و تمايز برخوردار است. هر چه واضح و متمايز باشد، صادق و ترديدناپذير است. او در مباحث خود نتيجه مي‌گيرد که وجود خدا نيز واضح و متمايز است يا از اموري كه واضح و متمايزند، استنتاج مي‌شود. البته، اگر به وي اشكال شود: از كجا مي‌دانيد هنگامي كه فكر مي‌كنيد: «هر چيز واضح و متمايز است، صادق است»، موجود شيطاني شما را فريب نداده است، اين اصل را مطرح مي‌سازد كه خدا وجود دارد و فريبكار نيست. بسياري از فيلسوفان غربي هم در زمان دكارت و هم پس از او استدلال دكارت در مورد وجود خدا را نپذيرفته‌اند و معتقد شدند كه مفاهيم «وضوح» و «تمايز»ي كه او مطرح ساخت، خود واضح و متمايز نيستند.

3-2-2. هيوم

هيوم نيز از جملة كساني است كه در شكاكيت مدرن به عنوان نقطة عطفي مطرح است. تفاوت ميان مباحث هيوم و دكارت آن است كه دكارت يك شكاك دستوري است اما هيوم يك شكاك واقعي است.

هيوم معتقد بود مي‌توان به حقايق عرفي و متعارف (اطلاعات حافظه)، حقايق رياضي و منطقي معرفت يافت و لذا او قائل به شكاكيت عام نيست بلكه شكاك جزئي و منطقه‌اي است. او مبناي معرفتهاي انساني را انطباعات دروني و بيروني (احساسات دروني و ادراكات تجربي) مي‌دانست و اعتقاد داشت انطباعات براي شناختهاي مابعدطبيعي (يعني مواردي چون علت و معلول، استقراء، ماده، نفس، وجود خدا، اختيار...) غيرقابل اعتماد و نااستوار است.

از نظر او استنتاجهاي ما در مورد عليت، استنتاجهاي منطقي نيستند بلكه از تجربه سرچشمه مي‌گيرند.

او بر خلاف نظرية رايج زمان خويش (مبني بر آنكه ارتباط ميان علت و معلول، همچون ارتباط ضروري ميان مثلث بودن و سه‌گوش بودن است) معتقد بود باورهاي انسان به عليت، به مشاهدة تقارن (conjunction) منظم رويدادها بر مي‌گردد. بر اثر مشاهدة تقارن منظم رويدادها (موارد متعدد و متحدالشكل)، مفهوم عليت و همبستگي در ذهن ما شكل مي‌گيرد و سپس حالت دروني جديد يا انطباع را احساس مي‌كنيم (Hume, 1748, p.78). اين ارتباط در خيال يا انديشه، ارتباط ضروري نيست. ما نه مي‌توانيم اثبات كنيم هر واقعه‌اي داراي علت است و نه مي‌توانيم اثبات كنيم هر علتي همواره معلول خاص دارد. باور ما به اينكه هر حادثه‌اي داراي علت است، يك استنباط روان‌شناختي مبتني بر عادت است كه از تجربه منشأ گرفته است.

او همچنين، در مورد استقرا اعتقاد داشت كه گرچه بدون فرض اعتبار استدلالهاي استقرايي نمي‌توان به حيات خويش ادامه داد، براي باور به اين فرض نمي‌توان توجيه عقلاني ارائه كرد (Hume,1748, pp.28-30). او نفي و انكار استقراء و نيز نفي يكنواختي طبيعت (uniformity of nature) را حاوي ناسازگاري نمي‌دانست. از نظر او ما براي اثبات آنكه «خورشيد فردا طلوع خواهد كرد»، نمي‌توانيم استدلال كنيم كه در گذشته هر روز خورشيد طلوع كرده است؛ زيرا در چنين استدلالي مفروض آن است كه آينده همچون گذشته خواهد بود و اين مطلب، مبتني بر فرض يكنواختي طبيعت است. صورت‌بندي اين استدلال به شكل زير است:

خورشيد در هر يك از روزهاي زندگي من طلوع كرده است؛ بنابراين، خورشيد فردا نيز طلوع خواهد كرد.

اما در اينجا يك مقدمه كم است؛ مقدمه‌اي كه آينده را به گذشته پيوند زند:

(الف) آينده همچون گذشته است.

اما مشكل آن است كه صدق اين مقدمه لازم و ضروري نيست مگر آنكه به اصل يكنواختي طبيعت استناد شود.

اما سؤال هيوم آن است كه چه دليلي بر باور به يكنواختي طبيعت وجود دارد؟ اگر گفته شود: اين قوانين در گذشته كاربرد داشته‌اند، اين سخن دوري است (زيرا از يك طرف گفته مي‌شود كه به سبب يكنواختي طبيعت، آينده شبيه گذشته است و از طرف ديگر، اظهار مي‌شود چون آينده شبيه گذشته است، بنابراين طبيعت يكنواخت رفتار مي‌كند). آينده را نمي‌توان هميشه چون گذشته دانست. به قول راسل: جوجه‌اي كه هر روز به نزد صاحبش مي‌رود تا تغذيه شود، روزي در خواهد يافت كه خود، خوراك صاحب خويش است.

از ديد هيوم، حتي واقعيت خود (the self) و هويت شخصي نيز مورد سؤال و ترديد است. دليل او بر اين مدعا آن است كه اگر تمامي معرفتها در بارة واقعيت از طريق انطباع حاصل مي‌شود، كدام انطباع مفهوم «خود» را كه از وجودي فرازماني برخوردار است، فراهم مي‌آورد. آنچه را ما خويشتن مي‌ناميم، عبارت است از مشاهدة ادراكات تجربي مختلف و متنوع كه با سرعتي تصورناپذير جانشين يكديگر شده و در يك حركت و جريان سيلاني و ناپايدارِ ادراكي قرار دارند. از نظر او ذهن در مورد اين ادراكات شبيه يك صحنة تئاتر است (Hume, 1896, p.252).

هيوم استدلالهاي معروف و سنتي از قبيل برهان جهان‌شناختي و برهان غايت‌شناختي را در اثبات وجود يك مدبر و طراح اين جهان كه داراي علم مطلق و خير مطلق است، ناتوان مي‌ديد؛ چرا كه تمام مفاهيم و معاني كه ما داريم از انطباعات اوليه نشئت مي‌گيرد و لذا مفهوم خدا نيز بايد تركيبي تخيلي و تصوري از مفاهيم ساده (قدرت، علم، خير...) مبتني بر انطباعات باشد (Hume, 1748, pp.71-73).

در باب اختيار (free will) نيز ديدگاه هيوم آن است شايد تمامي رفتارهاي ما توسط اموري پيشيني تعيين شده به نحوي كه ما در آنها مختار نيستيم. ما نمي‌توانيم مانع باور خويش به اختيار در اعمال و رفتارهايمان شويم اما اگر دقت كنيم مي‌بينيم مفهوم اراده و آزادي حتي خالي از معنا و مفهوم است. رفتارهاي ما ناشي از رويداهاي اتفاقي و تصادفي است. لذا رفتارهايمان اموري متغير و ناپايدارند (Hume,1748, p.165).

با توجه به آنچه در مورد هيوم و افكار او گفته شد، جالب آن است كه هيوم ضمن طرح اين احتمال كه ممكن است توسط طبيعت دچار خطاي نظام‌وار و سيستماتيك شده باشيم (كه احتمالا اين خطا به نفع و صلاح ماست) بيان مي‌كند كه ترديد شكاكانه چه نسبت به عقل چه نسبت به حواس، نوعي اختلال و بيماري است كه هرگز به صورت ريشه‌اي قابل درمان نيست. هر چه در مورد آن تأمل مي‌كنيم (خواه تأمل عليه آن يا له آن) اين ترديد بي‌وقفه افزايش مي‌يابد. تنها بي‌توجهي و تساهل مي‌تواند موجب علاج و مداواي ما باشد.

«حال كه عقل نمي‌تواند ابرهاي ترديد را بپراكند.... با دوستانم شام مي‌خورم، تخته‌نرد بازي مي‌كنم، گفتگو مي‌كنم و خوش مي‌گذرانم. پس از گذشت چند ساعت وقتي به آن كاوشهاي نظري باز مي‌گردم، آنها را سرد، پرتكلف و مضحك مي‌يابم، به حدي كه رغبت نمي‌كنم تكرارشان كنم» (Hume, 1748, p.269).

اين گونه است که هيوم يك ميل طبيعي را مانع از اصرار بر شكاكيت مي‌بيند.

3-3. شکاکيت معاصر

3-3-1. الگوهاي شکاکيت معاصر

در مباحث معاصر ترديد، گرچه استدلالهاي متعددي براي اظهار شكاكيت صورت گرفته است، مي‌توان ماحصل تمامي آنها را در يكي از دو الگويي كه ذيلاً خواهد آمد، نشان داد.

براي تبيين اين استدلالها بايد يادآوري شود در شكاكيت معاصر انسان در مورد تمامي باورهاي خويش دچار ترديد است و لذا هيچ گاه به معرفت واقعي دست نمي‌يابد. يقين به يك گزاره هيچ گاه حاصل نمي‌شود ولو انسان بدان باور و توجيه داشته باشد و در عين حال، آن گزاره صادق نيز باشد. دليل اين امر در تمامي استدلالهاي صورت‌گرفته آن است كه احتمال وجود اموري از قبيل شيطان فريبكار دكارتي، توهم و خواب و خيال، و حتي امور ديگري كه از عملكردي مشابه برخوردارند؛ مانند مغز در خمره (brain in a vat) منتفي نيست. مراد از مغز در خمره، كه به اختصار از آن به «BIV» ياد مي‌شود، آن است كه ممكن است هر يك از ما انسانها در واقع مغزي بدون بدن باشيم كه توسط متخصصان عصب‌شناس در خمره‌اي حاوي ماده‌اي مخصوص قرار گرفته و از طريق اتصال به رايانه اين امكان به وجود آمده است كه عصب‌شناسان تصاوير و القائاتي را در اين مغز به وجود مي‌آورند. آنچه در مورد آن احساس درك و باور داريم، در واقع، نتيجة القائاتي است كه از طريق رايانه و توسط عصب‌شناس در مغز ايجاد مي‌شود و هيچ يك معرفت واقعي نيست.

اين تمثيل، كه توسط پاتنم در مقاله‌اي با همين عنوان ذكر شده است، يادآور همان تمثيل راسل است كه چه اشكالي دارد فرض كنيم زمين با همة آنچه در آن است و بعضا دالّ بر عمر طولاني آن مي‌باشد، همگي پنج دقيقه پيش از اين به وجود آمده باشد (Russell, 1921, p.159). راسل در اين تمثيل تمامي خاطرات گذشته مربوط به بيش از پنج دقيقه را دچار شبهه‌اي شكاكانه مي‌سازد. از اين به بعد از مواردي چون اين تمثيلات به فرضية ترديد (skeptical hypothesis) ياد خواهد شد.

با توجه به آنچه ذكر شد، O را گزاره‌نمايي در نظر بگيريد، حاكي از قضيه‌اي مفروض كه به دنبال معرفت نسبت به آن هستيم. H را نيز نماد مربوط به فرضية ترديد (حاكي از آنكه شيطان فريبكاري دائماً ما را فريب مي‌دهد، يا آنچه به نظر معرفت مي‌آيد، القائات دانشمند عصب‌شناس است يا ...) در نظر بگيريد. بر اين اساس، اولين تقرير از استدلال مشترك شكاكان آن است كه:

مقدمة اول: من نمي‌دانم كه ~H

مقدمة دوم: اگر ندانم كه ~H در اين صورت نمي‌دانم كه O

نتيجه: من نمي‌دانم كه O

در تقرير ديگر همين استدلال بر اساس روشهاي صوري‌سازي در منطق معرفت نماد K براي اشاره به «من مي‌دانم كه» به كار مي‌رود و q نمادي است دال بر اينكه «من دچار توهم و نيرنگ نيستم» و p ن�