خير و سعادت

 بحث ارسطو در فلسفه اخلاق با مفهوم «غايت» آغاز مي شود و ادامه مي يابد؛ غايت زندگي انسان. اين غايت همان «خير» است. لذا او در اخلاق با عمل - نه به صورت في نفسه- بلکه عملي که به خير انسان رهنمون شود سر و کار دارد. هر عملي که در جهت حصول خير (غايت) باشد براي انسان عملي صحيح است و هر آنچه خلاف نيل به خير باشد، خطا و نادرست. اين مطلب در عبارت هاي آغازين «اخلاق نيکوماخوس» بيان شده؛ «عقيده عمومي بر اين است که هر فن و هر تجسس علمي و نظري و همچنين هر فعل و هر گونه انتخاب، معطوف به خيري است. بحق گفته اند که خير آن است که همه چيز به سوي آن گرايش دارد. » (اخلاق نيکوماخوس، کتاب اول، فصل اول) اما غايتي هست که ما آن را براي خودش مي خواهيم و همه ديگر خيرها يا غايات تابعه را براي آن مي خواهيم. اين خير، «خير اعلي» و در واقع عين خير است. پس ما در سلسله مراتب خيرها بايد به يک خير نهايي برسيم و آن را خير انسان بناميم؛ همان چيزي که ارسطو مبدأ و نقطه آغاز خويش در بحث اخلاق مي داند. (ا. ن، کتاب اول، فصل هشتم) حال اين خير انسان که غايت زندگي اوست چيست؟ ارسطو در اينجا اين ديدگاه «عامه» را مي پذيرد که اين غايت (خير) «ائودايمونيا» است که غالباً آن را به سعادت و نيکبختي ترجمه مي کنند (ا. ن، کتاب اول، فصل دوم) البته ديويد راس اصرار دارد به «خوب بودن» ترجمه شود. (راس، 291)

پس غايت زندگي انسان، سعادت (ائودايمونيا) است و اين هر دو ويژگي را که ارسطو به دنبالش بود، داراست؛ نخست اينکه نهايي است يعني چيزي که از براي خودش برگزيده مي شود و ابزاري براي چيز ديگر نيست. دوم آنکه خودبسنده است يعني خود به خود مي تواند موجب ارزشمندي حياتي باشد که آن را برگزيده است. (راس، 292) اکنون پرسش بعدي بلافاصله مطرح مي شود که سعادت چيست؟ ارسطو ابتدا نظريات متداول در باب ماهيت سعادت را به نقد مي کشد بدين ترتيب که سه نوع زندگاني را برمي شمرد؛

1- حيات لذي 2- حيات سياسي 3- حيات تاملي و تعقلي (ا. ن، کتاب اول، فصل سوم) اما وي مي گويد لذت هدف بردگان است. در حيات سياسي، افتخار و شرافت سعادت محسوب مي شود اما افتخار، بيشتر بر دهنده متکي است تا بر دريافت کننده. شرافت ما را از فضيلت مان مطمئن مي سازد اما فضيلت نيز نمي تواند سعادت واقعي باشد چون فضيلت ممکن است با عدم فعاليت و بيچارگي همراه باشد. (ا. ن، کتاب اول، فصل سوم) اکنون بايد ديد تعريف ارسطويي از سعادت چيست؟ تا همين جا معلوم شد که سعادت بايد يک «فعاليت» باشد و بي نوايي و بطالت را طرد کند. باري، اگر نيکبختي فعاليتي است و فعاليت انسان است، بايد ببينيم چه فعاليتي مختص به انسان است. واضح است که اين فعاليت، زيستن يا رشد و نمو يا توليد مثل يا حتي احساس نيست زيرا انسان در اين اعمال با ساير موجودات فروتر از خود شريک است. (ا. ن، کتاب اول، فصل ششم) تنها يک چيز باقي مي ماند و آن فعاليت عقل است يا رفتار طبق عقل که فصل مميز انسان از همه موجودات ديگر است. فعاليت مطابق عقل در واقع فعاليت طبق فضيلت است يا فعاليت فضيلت آميز. «استمرار» رکن چهارم اين تعريف است يعني نيکبختي بايد در تمام مدت عمر و نه صرفاً براي دوره هاي کوتاه ظهور و بروز داشته باشد. پس صورت کامل تعريف ارسطو از سعادت را مي توان چنين بيان کرد؛ «فعاليت عقلاني طبق فضيلت در تمام مدت عمر. » (فعاليت، عقل، فضيلت و دوام چهار رکن تعريف اند.) (ا. ن، کتاب اول، فصل هاي ششم و هشتم) ارسطو خود مي کوشد اين تعريف را با ديگر آراي عمومي در باب سعادت سازگار نشان دهد، با اين ادعا که اين تعريف آن ديدگاه ها را اصلاح کرده و عناصر اصلي آنها را در خود دارد. (ا. ن، کتاب اول، فصل نهم) به بيان «راس» فضيلت چشمه يي است که فعاليت خير از آن مي جوشد و لذت لازمه طبيعي آن است و رفاه (خيرهاي خارجي) پيش شرط عادي عادي آن. (راس، 293) نکته آخر اينکه در نظرگاه ارسطو سعادت معلول اتفاق و صدفه نيست بلکه ناشي از مجاهده و کمال است. (ا. ن، کتاب اول، فصل دهم)

معيار فضيلت

چنان که ديديم فضيلت عنصر اصلي تعريف ارسطو از سعادت است پس آنچه اهميت مي يابد تعريف فضيلت و معيار تشخيص آن است. ارسطو براي اين منظور مي پردازد به اينکه پديدارهاي نفس بر سه قسم است؛ حالات انفعالي، قوا، احوال و ملکات. لاجرم فضيلت يکي از اين سه پديدار بايد باشد. (ا. ن، کتاب دوم، فصل چهارم) «حالات انفعالي» به هر ميلي که با لذت و رنج قرين باشد از قبيل شهوت، خشم، محبت، حسد و... اطلاق مي شود. «قوا» استعدادهايي هستند که ما را به ادراک اين انفعالات مستعد مي سازند مثلاً استعداد احساس خشم يا محبت و بالاخره «ملکات» به رفتار نيک و بدي اطلاق مي شود که در قبال انفعالات از ما سر مي زند، مثلاً احساس خشم اگر خيلي شديد يا خيلي ضعيف باشد رفتار ما ناخوشايند است و اگر اين احساس، معتدل باشد رفتار ما شايسته خواهد بود. (همان منبع) از اين تعاريف نتيجه مي گيريم که فضيلت و رذيلت از جنس انفعالات نيستند زيرا ما به سبب صرف احساس انفعالات، بافضيلت يا اهل رذيلت شناخته نمي شويم بلکه کيفيت اين احساسات است که مورد ستايش يا نکوهش قرار مي گيرد. فضايل و رذايل، از جنس قوا هم نيستند چون ما بر حسب استعداد قبول انفعالات اهل فضيلت يا رذيلت قلمداد نمي شويم. ضمناً قوا و استعدادات ما فطري و طبيعي است، حال آنکه ما ذاتاً و طبعاً خوب يا بد نيستيم (يعني فضيلت و رذيلت، امور ذاتي و فطري نيستند) پس مي ماند احوال و ملکات به اين معنا که فضيلت از جنس ملکه است. بدين ترتيب يک رکن تعريف فضيلت مهيا مي شود و آن اين است که فضيلت «ملکه» است (همان منبع) اما ملکه، جنس فضيلت است و تعريف ماهوي به نوع نيز نياز دارد يعني بايد مشخص شود که فضيلت چه نوع ملکه يي است زيرا رذيلت هم نوعي ملکه است. پس اين تعريف بدون ذکر نوع، جامع و مانع نيست. (ا. ن، کتاب دوم، فصل پنجم) اينجا ارسطو به يکي از تکيه گاه هاي نظريه اخلاقي خود مي رسد و آن مفهوم «حد وسط» است که مي توان آن را با «اعتدال» مترادف گرفت. اهميت اين مفهوم تا حدي است که گاهي اخلاق ارسطو را اخلاق حد وسط يا اخلاق اعتدالي معرفي مي کنند و منظور از آن، حد وسطي است بين دو حد افراط و تفريط که هر دو رذيلت اند، يکي به سبب زيادي (افراط) رذيلت است و ديگري به سبب نقصان. (تفريط) اين افراط و تفريط، هم نسبت به افعال است و هم نسبت به احساسات. (انفعالات) (ا. ن، کتاب دوم، فصل ششم) بدين ترتيب مثلاً نسبت به احساس جرات، افراط اين احساس تهور و گستاخي است و نقصان آن جبن است پس حد وسط بايد بين تهور از يک سو و جبن از سوي ديگر باشد. اين حد وسط، شجاعت است و نسبت به احساس جرات فضيلت است. حال که مفهوم حد وسط روشن شد مي توان به ابعاد تعريف کامل فضيلت اخلاقي از زبان ارسطو واقف شد؛ «فضيلت ملکه يي است که موجب انتخاب آزاد در عمل مي شود و متضمن حد وسط نسبت به ماست که از راه تعقل مشخص مي شود. » (همان منبع) اما به نظر نگارنده اين علامت سوال را مي توان در مقابل ارسطو نهاد که اين حد وسط را چه کسي و چگونه تعيين مي کند؟ با توجه به انعطاف پذيري ذاتي اين ملاک (حد وسط) و اينکه به قول کاپلستون با قواعد رياضي نمي توانيم معين کنيم که افراط و تفريط و حد وسط چيست، (کاپلستون، 384) آيا مثلاً X نمي تواند بگويد حد وسط من نسبت به عمل پول دادن به بخل مايل است و Y بگويد حد وسط من به اسراف مايل است؟ در اين ميان، آيا معيار حد وسط خود به معيار يا معيارهاي ديگر براي داوري اخلاقي نياز پيدا نمي کند؟ يا حتي - فراتر از اينها- اين ملاک نهايتاً به نسبيت ارزش ها (نسبي گرايي اخلاقي) منجر نمي شود؟

اراده و انتخاب

ارسطو در کتاب سوم «اخلاق نيکوماخوس» بحثي را مطرح مي کند که بسيار واجد اهميت است و بايد مورد توجه ويژه واقع شود. اتفاقاً همين بحث است که اختلاف مبنايي نظريه اخلاقي افلاطون (و سقراط) و ارسطو را نمايان مي سازد. اين بحث مربوط به موضوع اراده و انتخاب و تعيين کنندگي آن در فعل اخلاقي است. اساساً لازمه فعل اخلاقي همين آزادي و اختيار است زيرا تنها براي اعمال ارادي است که يک انسان متحمل مسووليت و مستحق تحسين يا ملامت مي شود (ا. ن، کتاب سوم، فصل اول) لذا افعال به ارادي و غيرارادي (اجباري) تقسيم مي شود. فعل غيرارادي فعلي است که تحت اجبار يا از روي جهل انجام گرفته باشد. منظور از اجبار آن است که مبدأ و علت فعل، خارج از انسان باشد و عامل فعل سهمي و اختياري در آن نداشته باشد. (همان منبع)

اما در مورد منشاء ديگر افعال غيرارادي، يعني ناداني، ارسطو تمايزهاي چندي مطرح ساخته است (ا. ن، کتاب سوم، فصل دوم):

1- اگر فعل ناشي از ناداني براي فاعل پشيماني به بار آورد «آن فعل غيرارادي» است؛ اگر نه آن را مي توان «نا- ارادي» (بلااراده) ناميد. برخي از مفسران اين تمايز را رضايت بخش ندانسته اند و گفته اند تفاوت اين دو نوع فعل را منعکس نمي کند. (راس، 302 يا کاپلستون، 386)

2- فرق است ميان فعلي که «به سبب جهل» انجام مي گيرد و فعلي که «در حالت جهل» وقوع مي يابد. کسي که تحت تاثير مستي يا خشم دست به عملي مي زند در واقع در ناداني عمل مي کند، نه به دليل ناداني زيرا اين جهل و ناداني خود به علت خشم يا مستي است. به طور کلي مي توان گفت که همه انسان هاي بد نسبت به آنچه بايد بکنند در ناداني عمل مي کنند ولي اين دليل بر غيرارادي بودن اعمال آنها نيست. يعني ارسطو مي خواهد بگويد.

3- ناداني که عمل را غيرارادي مي سازد، ناداني نسبت به خوب و بد نيست؛ اين ناداني در انتخاب است و شرط فساد و بدي، نه شرط فعل غيرارادي. همچنين منظور، جهل به قواعد کلي رفتار (اخلاق) نيز نيست (که اين نوع جهل در خود سرزنش است و به فرد گفته مي شود که بايد اين قواعد را مي شناخت) تنها ناداني که شرط فعل غيرارادي است و شخص را تبرئه مي کند، ناداني نسبت به شرايط ويژه فعل است. (جزئياتي شامل اوضاع و شرايط و موضوع عمل) پس يک فعل زماني ارادي است که اولاً سرچشمه آن در فاعل باشد يعني از روي اجبار نباشد و ثانياً فاعل شرايطي را که فعل در آن انجام يافته، بشناسد. در فعل ارادي عنصر تعيين کننده، انتخاب است؛ آنچه در فلسفه اخلاق ارسطو با اصطلاح «پروآيرسيس» به معناي گزينش ترجيحي (به ترجمه دکتر قوام صفري) بيان شده است. ارسطو اين مفهوم از انتخاب را به عنوان «عقل متمايل» يا «ميل آرزوي معقول» تعريف کرده يا بهتر از همه «ميل متاملانه به اموري که در توانايي ماست». (ا. ن، کتاب سوم، فصل ششم) از همين عبارت اخير مي توان به معناي دقيق گزينش ترجيحي پي برد؛ يعني ما اگر از بين همه امور آن چيزهايي را که در توانايي مان است به بقيه چيزها ترجيح دهيم و ميل مان را به آن معطوف کنيم، انتخاب ما گزينش ترجيحي خواهد بود. بدين ترتيب فرآيند فعل اخلاقي نزد ارسطو مراحل خاصي دارد که با صورت بندي ديويد راس چنين است؛

1- ميل (من خواستار A هستم) 2- تامل (B وسيله يي است براي رسيدن به C/A وسيله يي است براي رسيدن به B و... D/ وسيله يي است براي رسيدن به A) 3- ادراک (D چيزي است که اکنون و اينجا مي توانم انجام دهم)

4-گزينش (من D را انتخاب مي کنم) 5- کنش (من D را انجام مي دهم) (راس، 304). با لحاظ کردن اين فرآيند است که معناي يک تذکر بسيار ظريف ارسطو را درمي يابيم که مي گويد؛ «واضح است که انتخاب عقلاني، امري ارادي است اما هر آن چيزي که ارادي است موضوع انتخاب قرار نمي گيرد. » (ا. ن، کتاب سوم، فصل چهارم) يعني اگر من در پلکان فوق، فعل B را هم انجام مي دادم فعل من ارادي بود اما انتخاب عقلاني نبود چون غيرمتاملانه و بدون ترجيح بود. پس «پروآيرسيس» امري است ارادي (جنس) - اما نه هر امر ارادي- بلکه مسبوق به تعقل و تامل (فصل). البته اين تشخيص عقلاني در انسان به واسطه قابليتي است که ارسطو حکمت عملي يا «فرونسيس» (بصيرت، تدبير) مي نامد و جزء فضايل عقلي است که بحث اش خارج از حوزه اين نوشتار است. (ا. ن، کتاب ششم)از اين نظريه که فعاليت فضيلت آميز، ارادي و از روي انتخاب است نتيجه مي شود که فضيلت و رذيلت در توانايي ماست (ا. ن، کتاب سوم، فصل7) اين همان گلوگاه اختلاف نظريه ارسطويي با نظريه سقراطي- افلاطوني است. ارسطو در مقابل اين راي سقراط که «هيچ انساني برخلاف معرفت عمل نمي کند» بر واقعيت تلاش اخلاقي و تعيين کنندگي اراده تاکيد مي کند. در باور سقراط و افلاطون، معرفت فضيلت است و همه فضايل صورت هايي از معرفت اند، به طوري که دانستن اينکه مثلاً عدالت چيست همزمان با عادل بودن پديد مي آيد. ارسطو در «اخلاق ائودموس» اين ديدگاه را نقد کرده و مي گويد؛ «ما نمي خواهيم بدانيم شجاعت چيست بلکه مي خواهيم شجاع باشيم و نيز نمي خواهيم بدانيم عدالت چيست بلکه مي خواهيم عادل باشيم.» (کاپلستون، 395) همچنين در «اخلاق نيکو ماخوس» تمثيل جالبي به کار مي برد و کساني را که فکر مي کنند با معرفت نظري محض، نيک خواهند شد با بيماراني مقايسه مي کند که به دقت به آنچه پزشک مي گويد، گوش فرا مي دهند اما هيچ يک از دستورهاي او را به کار نمي بندند، (همان منبع) يا مثلاً همين که قانونگذاران مي کوشند مردم را از طريق پاداش و تنبيه قانع کنند که فاضلانه عمل کنند، آشکارا مستلزم اين است که فضيلت و رذيلت در قدرت ما هستند چرا که پاداش و تنبيه اراده را تحريک مي کند و حال آنکه اگر صرفاً معرفت براي عمل فضيلت آميز کافي بود نيازي به اين کارها نبود. بنابراين در فلسفه اخلاق ارسطو اراده منشاء واقعي رفتار (فضيلت يا رذيلت) است و اين غيرممکن نيست که کسي ذات عدالت را بشناسد و ظالم باشد.

منابع؛

منبع اصلي؛ ارسطو، اخلاق نيکوماخوس، ترجمه دکتر سيد ابوالقاسم پورحسيني (2 مجلد)، انتشارات دانشگاه تهران، 2536 شاهنشاهي

منابع کمکي؛ ديويد راس، ارسطو، ترجمه دکتر مهدي قوام صفري، انتشارات فکر روز، تهران، 1377

فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه (جلد اول- يونان و روم)، ترجمه دکتر سيدجلال الدين مجتبوي، انتشارات سروش، تهران، 1385