يورگن هابرماس متفكرى است كه در حوزه   هاى گوناگونى چون جامعه شناسى، فلسفه و علوم سياسى نقش بسيار مهمى را در جهان انديشه و به ويژه در آلمان ايفا كرده است. هابرماس با بسيارى از انديشمندان هم عصر خود درگير مشاجراتى شده كه از آن جمله مى توان به مباحثات او با پوپر، گادامر، نيكلاس لومان، ليوتار و تاريخ نويسان معاصر آلمان همچون ارنست نولته اشاره كرد.

شايد وجه مشترك تمامى اين مباحثات اين واقعيت باشد كه نظريه و عمل از ديد هابرماس آميخته به هم هستند، در واقع او اعتقاد دارد كه بايد به بررسى ميزان تحقق و شرايط تحقق انديشه ها در چارچوب هاى اجتماعى نيز پرداخت. هابرماس همواره مواضع نظرى خود را در عمل اجرا مى كند. (رابرت هولاب ۱۳۸۳) يكى از نظرياتى كه هابرماس در مباحثاتش با اثباتگرايان به آن متوسل مى شود، نظريه تاويل است. هابرماس در مواجهه با كتاب حقيقت و روش گادامر است كه به روشن ساختن نقش نظريه تاويل در برنامه فكرى خود مى پردازد ولى به رغم اينكه در ارتباط با نظريه تاويل با گادامر اشتراكاتى دارد اما پاره اى اختلافات نيز به ويژه در كاربرد اين نظريه بين دو انديشمند وجود دارد.

• عينيت و عينيت گرايى

تز گادامر و هابرماس در باب ديالوگ را بايد به عنوان تلاش براى حل مجموعه اى از مسائلى دانست كه با مفاهيم «عينيت» و «عينيت گرايى» در حوزه علوم انسانى گره خورده اند.

• عينيت

مى توان گفت از اواسط قرن بيستم ميلادى تا اواخر اين قرن مباحث مرتبط با عينيت در علوم، به دو استنتاج اصلى رسيده اند: نخست اينكه، علوم انسانى نمى توانند به همان شكل و سطح عينيت در علوم طبيعى دست  يابند دوم اينكه، ميزان عينيتى كه در علوم طبيعى مى توان به آن دست يافت كمتر از آن ميزانى است كه زمانى فرض مى شد.

ديدگاه نخست بر اين نكته تاكيد دارد كه اعمال انسان دربردارنده «معانى ذهنى» است كه اين معانى به واسطه ارزش هاى معين فرهنگى و عقايد، احساسات و تمايلات مختلف به كنشگران مرتبط مى شوند. بنابراين تعميم روش هاى استقراى تجربى كه در علوم طبيعى صورت مى گيرند و مبتنى بر قوانين واحد على هستند، در ارتباط با امور انسانى امكان پذير نيست. نمايندگان اين ديدگاه درويسن و ويلهلم ديلتاى اعضاى مكتب تاريخ گرايى آلمان، ويلهلم روخر، كارل كنيز و گوستاو اشمولر، ويلهلم ويندلبند، هاينريش ريكرت، بنديتو كروچه در ايتاليا، ادموند هوسرل، ارنست كاسيرر و ريمون آرون هستند.

ديدگاه دوم، عقب نشينى تجربه گرايى استقرايى در چارچوب فلسفه علم انگليسى _ آمريكايى را از دهه ۱۹۵۰ تا ۱۹۶۰ و پس از كار پوپر، توماس كوهن لاكاتوش و فيرانبد مورد توجه قرار مى دهد. اين ديدگاه بيان كننده اين مسئله است كه ميزان آزادى نظريه ها و فرضيه ها در علوم طبيعى نسبت به ارزش هاى فرهنگى الزاماً خيلى بيشتر از علوم انسانى نيست. Harington 2001))

در مقابل تلاش هاى متفكرينى چون جان استوارت ميل، آگوست كنت و اسپنسر و بيش از همه دوركيم در كتاب «قواعد روش جامعه شناختى»، در جهت تحقق عينيت گرايى در علوم اجتماعى، سنتى در دهه هاى پايانى قرن نوزدهم در آلمان شكل مى گيرد كه در برابر علوم طبيعى به عنوان الگوى مسلط روش علمى قد علم مى كند. در ۱۸۸۳ ديلتاى اصطلاح «Geisteswissen schaften» را در مقابل اصطلاح «علوم اخلاقى» جان استوارت ميل برگزيد.

به اعتقاد ديلتاى علوم ذهنى، علوم مرتبط با ذهن انسان، محصولات آن و شرايط اجتماعى نبايد با استفاده از روش هاى علوم طبيعى مورد مطالعه قرار گيرند جايى كه علوم طبيعى از طريق تبيين على پيشرفت مى كنند، علوم انسانى در حوزه تفهم (Verstehen) سير مى كنند.

ديدگاه ماكس وبر در باب تفهم نيز بسيار مشابه ديدگاه ديلتاى است، با اين تفاوت كه نظريه او نه بر مبناى مفهوم (Geist) [ذهن] كه بر مبناى مفهوم (Kultur) [فرهنگ] استوار است. وبر در مقاله خود درباب عينيت كه در سال ۱۹۰۳ آن را ارائه كرد در ارتباط با تركيب روش هاى تفسيرى و تبيينى بحث مى  كند، در واقع وى از اين تركيب دو هدف را دنبال مى كند. يكى آشكار كردن معناى فرهنگى رويدادها و همچنين مدنظر قرار دادن آنها در حوزه تعميم به گونه اى على اما نه با بهره گيرى از قوانين على بلكه با استفاده از روش تطبيقى و «انواع آرمانى».

از نظر وبر تمامى واقعيت هاى تاريخى و فرهنگى داراى «ربط ارزشى» هستند. «علم فرهنگى از نظر ما دربردارنده پيش فرض هاى «ذهنى» است، به گونه اى كه اين علم با بهره گيرى از عناصرى از واقعيت كه داراى ارتباطاتى هر چند غيرمستقيم با رويدادهاى داراى معانى فرهنگى هستند، خود را تعريف مى كند اما اين واقعيت بدين معنى نيست كه تحقق در حوزه علوم فرهنگى تنها به گونه اى «ذهنى» و صرفاً براى يك فرد معتبر است. بلكه صرفاً درجه اعتياد اين دسته تحقيقات از نظر افراد مختلف، متفاوت است.» (Weber 1994)

• عينيت گرايى

آستين هرينگتون اعتقاد دارد كه عينيت گرايى را از سه منظر مى توان مورد بررسى قرار داد:

۱ _ در چارچوب مباحث فلسفى در باب ماهيت ارزش هاى غايى همچون حقيقت، نيكى و زيبايى

۲ _ در چارچوب مباحث روش شناختى درباره جايگاه، روش ها و اهداف پژوهش هاى علمى

۳ _ در چارچوب تحليل جامعه شناختى اثرات علم و تكنولوژى بر روابط اجتماعى انسان.  (Harington 2001:10)

عينى ساختن داراى سه معنى است:

۱ _ معناى مورد نظر ديلتاى و زيمل كه عبارت است از شكل عينى به چيزى بخشيدن در معناى تجلى مادى يا بيرونى

۲ _ چيزى را به عنوان «عين» مورد بررسى قرار دادن، به معناى مشاهده و بررسى آن به عنوان داده اى حسى

۳ _ نهايتاً «عينى ساختن» عبارت است از تقليل روح انسان به موضوعى براى لذت جويى و در اين معنا «عينى ساختن» با «شىء ساختن» (Reify) مشابه است.

اين معنا توسط اعضاى مكتب فرانكفورت مثل آدورنو، هوركهايمر و ماركوزه و همچنين ساير منتقدان فرهنگى قرن بيستم در سنت ماركسيستى _ هگلى همچون گئورگ لوكاچ، والتربنيامين، ارنست بلوخ و ژان پل سارتر، درباره مفهوم «objectify» به كار رفته است. (حسين بشيريه ۱۳۸۰) به اعتقاد اعضاى مكتب فرانكفورت چون آدورنو و هوركهايمر، قبل از شكل گيرى هر نوع عينيت روش شناختى توسط دانشمندان، جهان اجتماعى در معناى نهادى عينى شده بود.

و اما اگر هابرماس را به عنوان عضو سابق مكتب فرانكفورت كه به نقد متفكرين فرانكفورتى چون آدورنو و هوركهايمر پرداخت، در نظر بگيريم مى توان گفت كه نقد اوليه هابرماس بر عينى ساختن به شدت متاثر از آخرين اثر منتشر شده ادموند هوسرل «بحران علوم اروپايى و پديدارشناسى متعالى» ۱۹۳۶ است. (Harington 2001:16)

به اعتقاد هوسرل فرضيات قانونمندى كه در جهت عينى ساختن جهان محسوس حركت مى كنند تقريباً به طور كامل چارچوب متعالى معانى كه به گونه اى بين الاذهانى درك مى شوند _ كه اين معانى به آنچه هوسرل «جهان زيست» مى نامد، معنا مى بخشند _ را زير سئوال مى برند. (Husser 1970) به نظر هابرماس، هوسرل نتوانست آخرين نظريه خود در باب بين الاذهانيت و نظريه پيشين خود درباره تقليل پديدارشناختى بنيادى (همان اپوخه كردن) را به هم پيوند دهد. هابرماس در مهمترين مقاله خود در سال ۱۹۶۸ تحت عنوان «دانش و گرايش هاى انسان»، سه نوع متفاوت «گرايش هاى معرفتى» را نام مى برد:

۱- «گرايش تكنيكى» علوم طبيعى در جهت كنترل پديده هاى فيزيكى

۲- «گرايش كاربردى» علوم انسانى در تفهم بين فرهنگى و كنش متقابل معنادار هنجارى بين الاذهانى

۳ - «گرايش رهايى بخش» علوم اجتماعى انتقادى در استقلال و خوديابى اجتماعى كه در چارچوب پارادايم هاى نقد ايدئولوژى ماركسيستى و روانكاوى فرويدى قرار مى گيرد.

هابرماس در «گفتمان فلسفى مدرنيته» ،۱۹۸۵ اين نظريه را مطرح مى كند كه كوشش هاى آدورنو و هوركهايمر ناخواسته به دليل شدت بدبينى با وجود برخوردارى از ماهيت ديالكتيكى به گونه تناقض آميزى، مانع از درك پتانسيل رهايى بخش نظريه انتقادى از طريق عمل ارتباطى توسط آنها مى شود.

• گادامر، هابرماس و انديشه گفت وگو

به اعتقاد هابرماس و گادامر، فلسفه «Geisteswissen Schaften» ديلتاى و تاريخ گرايى قرن نوزدهم، جامعه شناسى تفهمى ماكس وبر، جامعه شناسى پديدار شناختى آلفرد شوتز، نظريه پيتر وينچ در باب روابط اجتماعى در چارچوب تحليل زبان شناختى و نظريه هارولد گارفينكل درباره «روش شناسى مردمى»، همگى از سه نقصان اساسى رنج مى برند. (Harington ۲۶-۲۴ ۲۰۰۱.)

۱ _ در حالى كه بسيارى از اين مكاتب، عمل تفسير ساير فرهنگ ها و جوامع را به عنوان يك «هنر» متمايز كه نيازمند درجه بالايى از ظرافت ذهنى است، مدنظر قرار مى دهند، بسيارى ديگر نيز همانند وبر در كتاب «اقتصاد و جامعه»، «فهم» يا «تفهم» را اساساً به عنوان روشى علمى مورد توجه قرار مى دهند.

انديشه   هاى هابرماس و گادامر در اين حوزه تحت تاثير مباحث هايدگر در كتاب هستى و زمان شكل گرفته اند، كه در آن هايدگر فرآيندهاى پيشين «فهم هستى» و نظم پيشين وجودى «پيش _ ادراكات» و «پيش _ ساختارها» را مورد تاكيد قرار مى دهد.

گادامر در كتاب «حقيقت و روش» ۱۹۶۲ بين نگرش هاى اساساً روش شناختى و معرفت شناختى انديشمندان قرن نوزدهم كه هرمنوتيك را تنها به عنوان ابزار تحقق «Geisteswissen schaften» در نظر مى گرفتند و انديشه فلسفى و هستى شناختى هرمنوتيك كه توسط هايدگر و بر مبناى تفسير «وجود» پديد آمد، تفاوت قائل مى شود. به طور كلى علايق گادامر همانند هايدگر ماهيتاً فلسفى و هستى شناختى هستند. (رابرت هولاب ۸۵:۱۳۸۳)

۲ _ هابرماس و گادامر اعتقاد دارند كه روش شناسى تفسيرى سنتى به سمت نوع خاصى از ذهن گرايى گرايش پيدا مى كند كه هابرماس مشخصاً آن را «ايده آليسم هرمنوتيكى» مى نامد. به عقيده هابرماس و بسيارى از منتقدان معاصر چون گيدنز (۱۹۹۲)، اين رهيافت ها اغلب پيچيدگى واقعيت اجتماعى را به ويژگى هاى محلى زندگى فرهنگى و اراده ذهنى فرو مى كاهند. از نظر هابرماس، نظريه پردازانى چون شوتز، گافمن، وينچ و گارفينكل در هنگام متمايز كردن تبيين على از تفسير هرمنوتيكى، از درك وجود آگاهى كاذب در نتيجه اعمال منافع طبقات حاكم و همچنين تعالى ايدئولوژيك اين منافع در قالب افسانه ها، دين و سنت، غافل مى مانند.

۳ _ روش شناسى سنتى به جاى برقرارى ارتباط بين الاذهانى «Intersubjective Communication» فهم عينى كاذبى را جايگزين مى سازد كه در عوض در نظر گرفتن موضوع فهم به صورت واحدى مستقل كه ما سعى مى كنيم درباره آن با ديگران به توافق برسيم، موضوع مذكور را پروبلماتيكى در نظر مى گيرد كه در رفتارهاى ديگران وجود دارد و ما بايد آنها را توضيح دهيم.

• گفت وگو و ترجمه

هابرماس در كتاب «در باب منطق علوم اجتماعى» در ارتباط با رهيافت هاى جامعه شناختى متاثر از ويتگنشتاين كه زبان ها و بازى هاى زبانى را به عنوان واحدهاى جامع در نظر مى گيرند، بحث كرده و اعتقاد دارد كه رهيافت هاى فوق الذكر ديدگاهى بسته نسبت به واقعيت   هاى اجتماعى دارند.

كسانى چون هردر و ويلهلم فون هامبولت به نظر هابرماس با مطرح كردن اين نظريه كه گرامر يك زبان به گونه اى منحصر به فرد تعيين كننده نحوه انديشيدن، احساسات و چگونگى ادراك كسانى است كه به آن زبان تكلم مى كنند و انجام ترجمه بدون تحريف اساسى افق هاى تجربه بومى آنها ممكن نيست، گرفتار تناقضى درونى شده اند.

به اعتقاد هابرماس ما زمانى مى توانيم از يكتايى و منحصر به فرد بودن يك زبان صحبت كنيم كه به گونه اى انعكاسى به مقايسه زبان هاى مختلف با هم بپردازيم و اين امر تنها از طريق ترجمه ميسر است. به نظر هابرماس گفت وگو و ترجمه داراى رابطه اى ديالكتيكى هستند، يعنى اينكه در حالى كه ترجمه در زبان هاى مختلف نيازمند تسلط بر زبان مبدأ و مقصد است و اينكه آگاهى ترجمه اى كسانى كه به فراگيرى يك زبان بيگانه مى پردازند به محض تسلط آنها بر زبان مورد نظر از بين مى رود، گفت وگو هم نيازمند ترجمه است زيرا زمانى كه دو نفر به يك زبان سخن مى گويند آنها بايد مرتباً به دنبال يافتن تشابهات در گويش هاى فردى (idiolects) خود باشند.

«نقش مخاطب در يك گفت وگو همچون نقش يك مفسر است، او نه تنها بايد به آن زبان تسلط داشته باشد بلكه بايد توانايى ايجاد تفهم (Verstandigung) در بين زبان ها را نيز دارا باشد. نقش مفسر اساساً تفاوتى با نقش مترجم ندارد. ترجمه تنها حيطه عمل گسترده اى است كه هر گفت وگوى عادى مبتنى بر آن است.» (Habermas 1988)

به اعتقاد گادامر و هابرماس «ديالكتيك گفت وگو و ترجمه» نه تنها دربردارنده راستاى «افقى» تعامل بين فرهنگ هاى امروزين است بلكه راستاى «عمودى» گفت وگوى تاريخى بين گذشته و حال را نيز دربرمى گيرد.گادامر مفهوم «افق» را از هوسرل وام گرفته است و بنابراين بر اين مسئله تاكيد مى كند كه تفسير مبتنى بر ديدگاهى تاريخى است، افق زاويه نگرشى است كه امكان نگرش را محدود مى سازد. (رابرت هولاب ۱۳۸۳: ۹۱-۹۰) به نظر گادامر از تركيب تمامى چارچوب هاى پيشين فرهنگ و زبان انسان  كليت عظيمى به نام «سنت» شكل مى گيرد كه اين سنت به عنوان بنياد پايدار دستور العمل هاى اخلاقى از طريق نسل ها به ما انتقال يافته است.همچنين گادامر معتقد است كه مفسران بدون بهره گيرى از پيش داورى ها نمى توانند معيارى براى فهم پديده هاى مورد نظر فراهم آورند و در واقع گادامر پيش بينى هاى قابل انتظار و پيش داورى ها را شرايط ضرورى تحقق فهم مى داند.در اينجا است كه به نظر هابرماس تمجيد پيش داورى هاى نهفته در سنت ها از جانب گادامر متضمن نفى و انكار توانايى هاى ما در تامل درباره آن پيش داورى ها و رد آنها است. (رابرت هولاب ۱۳۸۳: ۹۹)

با اينكه هابرماس با اين انديشه گادامر كه فهم به طور كلى مبتنى بر «پيش -  ساختارها» و «پيش- ادراكات» مرتبط با چارچوب هاى عمل اجتماعى انسان در جهان هستند مخالفت نمى كند، اما اعتقاد دارد كه اين واقعيت كه پيش ساختارها مقدم بر مباحثه گفتمانى بين اذهان هستند، بدين معنى نيست كه اذهان متعاقباً نمى توانند از طريق گفت وگو به نقد يكديگر بپردازند. در واقع تمايز اساسى هابرماس با گادامر در اين نكته نهفته است كه او برخلاف گادامر بر«برابرى مباحثه اى» مفسران با موضوعات تفسير خود تاكيد دارد و همچنين به اصلاح ديدگاه دگماتيك گادامر در باب اقتدار «ديگران» بر مفسران خود مى پردازد. (Harington 2001:32)

گادامر معتقد است كه برترى نظرگاه ديگران تنها به دليل آن است كه آنها ديگرى هستند. هابرماس اين ديدگاه گادامر را برخاسته از علاقه باطنى او به تحليل هاى الهياتى و كلاسيك مى داند و آن را از موضوعاتى كه در حوزه هاى جامعه شناختى و مردم شناختى مطرح مى شوند و دربردارنده ديدگاه متفاوتى نسبت به مضامين هنجارى هستند، متمايز مى سازد.

هابرماس تز خود را درباره «ارتباط درونى مسائل معنا و مسائل اعتبار» را بر اصلى در فلسفه تحليلى استوار مى سازد كه اصل مذكور بر اين نكته تاكيد دارد كه براى فهم معناى يك گفتار بايد شرايطى را كه آن گفتار تحت آن شرايط و در رابطه با ارتباط ارادى يا «كنش كلامى» صدق مى كند، شناخت.

هابرماس در نظريه خود دو مكتب متمايز در چارچوب فلسفه تحليلى را با هم تركيب مى كند. (Harington 2001:38)

۱- مكتب واقع گرايى معناشناسانه كه با شرايط حقيقى جملات اخبارى سروكار دارد و با فرگه و راسل آغاز شده و به دومت و ديويدسون مى رسد.

۲- مكتب عمل گرايى (Pragmatism) كه با نظريه كاربرد معناى ويتگنشتاين آغاز مى شود و با آثار ج. ال. آستين و جان سرل در باب هدايت گفت وگوهاى معنادار بين طرفين مكالمه توسط قراردادهاى اجتماعى و نهادها ادامه مى يابد. هابرماس با تركيب نظريات اين دو مكتب بر ضرورت اعمال قضاوت هنجارى در بررسى هر موضوعى در چارچوب ساختار زبان شناختى واقعى گفتمان اجتماعى- علمى تاكيد مى نمايد.

هابرماس مفهوم «پذيرفتنى» را جايگزين مفهوم «حقيقى» مى كند، به اعتقاد او «پذيرفتنى» نه صرفاً در چارچوب واقعى- تاريخى مرتبط با بازى هاى زبانى خاص بلكه بايد در چارچوب فرضى- كلى «وضعيت كلامى آرمانى» نيز مورد بررسى قرار گيرد، وضعيتى كه در آن تمامى انواع ارتباطات بين طرفين گفت وگو مبتنى بر آزادى و فرصت هاى برابر براى بحث و همچنين دسترسى برابر به اطلاعات بدون تهديد انحصار يا اجبار است. (۱۹۸۴ Habermas)