در بررسی‌های مربوط به تاریخ اندیشه، عموما" سده‌های هفدهم و بویژه هجدهم را در اروپا عصر خردگرایی و روشنگری می‌نامند. در بخش‌بندی ظریف‌تری، از مراحل سه‌گانه‌ی: آغازین، اوج و پایان روشنگری سخن به میان می‌آید که دوره‌ای از نیمه‌های سدهٔ هفدهم تا پایان سدهٔ هجدهم و حتا دههٔ نخستین سدهٔ نوزدهم را در بر می‌گیرد. به این اعتبار، می‌توان متفکرانی چون هابس و لاک را نمایندگان فکری مرحلهٔ آغازین، منتسکیو و روسو را متعلق به دورهٔ اوج و کانت را از واپسین نمایندگان عصر روشنگری ارزیابی کرد.

یکی از خصلت‌های اندیشهٔ روشنگری، گرایش رهایی‌بخش و برابری‌طلبانهٔ آن است که با موضعی انتقادی دست در دست حرکت می‌کند و هم در حوزهٔ نظری و هم عملی تأثیر می‌بخشد. روشنگران از یکطرف مبلّغ آزادی اندیشه و از طرف دیگر طرفدار خودمختاری فرد در حوزه‌های اخلاقی، سیاسی و اقتصادی بودند. آنان خواهان گسستن زنجیرهایی بود که سده‌های میانه بر دست و پای جامعه بسته بود. از منظر روشنگری، انسان نه وابسته به وظایف دینی است و نه مطیع دولتی که فرمانروای آن از «موهبتی الهی» برخوردار است. روشنگری، وابستگی به کلیسا را برای رستگاری انسان ضرور نمی‌دانست و فردی را که گفته‌ها، نوشته‌ها و رفتارش مورد تأیید کلیسا یا دولت نبود، رانده شده نمی‌انگاشت. برای روشنگری، در کنار نیکبختی، ارزش‌های دیگری مانند آزادی و شکوفایی استعداد انسان که در طبیعت او نهفته است نیز اهمیت داشت. به عقیدهٔ روشنگران، انسان با ضرورتی طبیعی نه تنها به دنبال تحقق چنین ارزش‌هایی است، بلکه از حقی نیز در این راستا برخوردار است. بدینسان هرآنچه که در مقابل تحقق چنین ارزش‌هایی قرار می‌گرفت، از طرف روشنگران ناحق شمرده می‌شد. چنین دریافتی، تجلی آشکار خود را در اندیشهٔ حقوق بشر می‌یابد که به مفهومی امروزین از محصولات عصر روشنگری‌ست. به عبارت دیگر، گام اصلی در گذار از «حق طبیعی» به «حقوق بشر» در همین دوره‌ برداشته شد. فلسفهٔ روشنگری، با اعتماد به نیروی خرد انسانی، می‌خواست بشریت را از زنجیر قیمومت ونابالغی معنوی وارهاند. هدف روشنگری افسون‌زدایی از جهان، برچیدن اسطوره و سرنگونی انگارش به یاری دانش بود.

فیلسوفان روشنگری در پیکار فکری خود علیه استبداد دینی و سیاسی، شالوده‌های نظری حقوق بشر را مستحکم ساختند. در فلسفهٔ روشنگری، خرد انسانی به مثابه تنها سنجیدار تعیین حق طبیعی مطرح شد و سلطهٔ آموزه‌های دینی و اقتدارگرایانه در این زمینه بی‌اعتبار اعلام گردید. اما این امر چگونه صورت تحقق پذیرفت؟ برای پاسخی ولو کوتاه و فشرده به این پرسش، باید به بازخوانی خطوط اساسی تلاش‌های فکری اندیشمندان روشنگری پرداخت. ما در این جستار، به آرای برخی از متفکران عصر روشنگری در مورد حقوق بشر اشاره می‌کنیم.

توماس هابس: حفظ زندگی به مثابه موضوعی کانونی

توماس هابس Thomas Hobbes (١۵٨٨ ـ ١۶٧٩) متفکر انگلیسی سدهٔ هفدهم، در مهمترین اثر سیاسی خود «لویاتان»، فلسفهٔ سیاسی خود را طراحی نموده است. البته شاید در نگاه اول، برقراری پیوند میان آرای هابس و اندیشهٔ حقوق بشر کمی عجیب به نظر آید، چرا که بسیاری از پژوهشگران تاریخ اندیشه، وی را به عنوان اندیشه‌پرداز نظریهٔ حکومت مطلقه می‌شناسند. اگر چه هابس به مفهوم امروزین، یک فیلسوف حقوق بشری نیست، اما بی‌تردید می‌توان رگه‌هایی ناب از اندیشهٔ دوران جدید در مورد حقوق بشر را در آرا و عقاید او تشخیص داد. برای آشنایی با اندیشه‌های هابس، درنگ بر برخی مفاهیم کانونی ژرفکاویهای او چون «وضعیت طبیعی»، «حق طبیعی»، «قانون طبیعی» و «قرارداد دولتی» ضروری است.

هابس در روش بررسی خود، از یک نقطهٔ صفر می‌آغازد که در آن هنوز هیچگونه حق موضوعه و نظام دولتی اعتبار ندارد. وی چنین وضعیتی را «وضعیت طبیعی» می‌نامد. بنابراین برای هابس، «وضعیت طبیعی» صرفا" از ساختاری متدیک و الگو‌مانند برخوردار است و نباید آن را با یک دورهٔ واقعی در تاریخ بشریت یکسان گرفت. در این وضعیت طبیعی فرضی، همهٔ انسانها آزاد، برابر حقوق و صاحب اختیارند تا علایق خود را تا آنجا که قدرتشان اجازه می‌دهد، بی هیچ مانعی دنبال کنند. در «وضعیت طبیعی» هر انسانی از این «حق طبیعی» برخوردار است که بویژه و پیش از هر چیز، برای بنیادی‌ترین حق خود، یعنی «حفظ خویشتن» تلاش کند. بنابراین، هابس «حق طبیعی» را با آزادی انسان در تکیه بر قدرتش برای حفظ زندگی خویشتن تعریف می‌کند. بر طبق چنین دریافتی، انسان مجاز است هر اقدام یا وسیله‌ای را که نیروی داوری و خرد او درست تشخیص می‌دهد، برای حفظ خویشتن به کار گیرد. اما از آنجا که نگاه هابس به انسان بسیار بدبینانه است و وی آدمی را گرگ آدمی می‌داند، روشن است که چنین وضعیتی، یعنی «وضعیت طبیعی»، پیامدی جز منازعه‌ای مستمر بر سر علایق گوناگون و از جمله با کاربرد ابزار قهرآمیز ندارد. هابس این وضعیت منازعهٔ مستمر را «جنگ همه علیه همه» می‌نامد.

حال می‌توان پرسید که پس این «وضعیت طبیعی» دارای کدامین کارکرد استدلالی در اندیشهٔ هابس است؟ در پاسخ می‌توان گفت که هابس با اندیشیدن طرح «وضعیت طبیعی»، این هدف را دنبال می‌کند که بصورتی رادیکال، هر حق موضوعه و نظام دولتی را ملتزم به حقانیت و مشروعیت سازد. برای او در وضعیت طبیعی که قانون و نظم دولتی اعتبار ندارد، فرد انسانی تنها چیزی است که باقی می‌ماند و منطقا" می‌تواند خاستگاه و شالودهٔ توجیه قرار گیرد. همین جایگاه فرد انسان در اندیشهٔ سیاسی هابس، گسست از سنت فلسفه‌های سیاسی پیشین است که همگی بر شالوده‌ای یزدان‌شناختی (تئولوژیک) و یا هستی‌شناختی (انتولوژیک) استوار بودند و تلاش می‌کردند حقوق و قوانین را نه ساخته و پرداختهٔ انسان، بلکه ناشی از نظامی الهی یا هستانی قلمداد نمایند.

شاخص دیگر در اندیشهٔ سیاسی هابس، خردباوری اوست. اگر چه به نظر او در «وضعیت طبیعی»، قوانین وضع شده توسط انسان و یا نظام دولتی وجود ندارد، اما «قانونی طبیعی» حاکم است. این «قانون طبیعی» از نظر هابس اما، دستور یا قاعده‌ای است که از طریق خرد انسان کشف شده و برای هر ذات خردمندی معتبر است. به این ترتیب، نزد هابس «قانون طبیعی» برخاسته از اراده‌ای الهی یا فوق بشری نیست، بلکه بایسته‌ای عمومی ناشی از بصیرت انسان و خرد خود بنیاد اوست. شاخص سوم در اندیشهٔ سیاسی هابس، امر حقانیت دولت است. بر طبق نظریهٔ قرارداد او، دولت حقانیت خود را مرهون انسانهایی است که از حق طبیعی خود به نفع تشکیل دولت و در خدمت پایان دادن به ترس و نکبت و بی‌ثباتی صرفنظر کرده‌اند. اگر در نظر آوریم که حتا در فلسفهٔ سیاسی ارسطو، انسان «طبیعتا"» موجودی سیاسی و دولتساز قلمداد شده بود، می‌توان پی برد که اندیشهٔ سیاسی هابس، نه تنها گسستی قطعی از تفکر قرون وسطایی در مورد دولت، بلکه حتا انفصال از فلسفهٔ سیاسی یونان باستان و در واقع تجلی اندیشهٔ سیاسی دوران جدید است؛ اندیشه‌ای که در سپهر آن، دولت دیگر نه نهادی الهی یا حتا طبیعی، بلکه ساختهٔ دست انسان است. همین چرخش در اندیشهٔ سیاسی هابس، بسیار فراتر از عصر روشنگری و حتا تا امروز، درک مدرن از دولت را متعین می‌سازد.

اما از آنجا که هابس در جریان توفانهای ناشی از منازعات خونین داخلی انگلستان و جنگهای موسوم به سی ساله که اکثرا" خصلت مذهبی داشتند می‌اندیشید، برای رسیدن به ثبات و آرامش، در نظریهٔ قرارداد خود آنچنان راه افراط می‌رود و قدرت و اختیاراتی برای دولت قائل می شود که مآلا" کلیهٔ حقوق فردی را در سایه قرار می‌دهد و عملا" از اعتبار ساقط می‌سازد. و این امر، یکی از نکات متناقض و پرتنش در اندیشهٔ سیاسی هابس است.

هابس از طرفی برای هر فردی حق حفظ خویشتن را قائل است. به نظر او، هر انسانی فقط مشروط بر اینکه بتواند از حق حیات برخوردار باشد، از حق طبیعی خود به نفع حقوق موضوعهٔ شهروندی صرفنظر می‌کند و انحصار اعمال قهر را به دولت وامی‌گذارد. از طرف دیگر، هنگامی که دولت تأسیس شد، مردم در قبال آن چنان متعهدند که دستاویزی واقعی برای اعادهٔ حقوق خود نمی‌یابند. علیرغم این تناقض و تنش در آرای هابس، وی با گسست از اندیشهٔ سیاسی سنتی، شالوده‌های محکمی برای نظریهٔ حقوقی و دولت و نتیجتا" تکامل موضوع حقوق بشر در دوران جدید ریخت. تمام فلسفه‌های سیاسی پس از هابس، در تداوم و یا واکنش سنجشگرانه و نقدی نسبت به پرسشهایی شکل گرفته‌اند که نخستین بار در نظریه‌های قرارداد و نظام دولتی وی طرح شده بود. نباید فراموش کرد که هابس با توجه به حفظ زندگی به عنوان موضوعی کانونی، گامی جدی در راه اندیشهٔ حقوق بشر برمی‌دارد. از همین روست که برخی از پژوهشگران تاریخ اندیشه، توماس هابس را راهگشای اندیشهٔ حقوق بشر در دوران جدید می‌شناسند.

جان لاک: پدر معنوی اندیشهٔ حقوق بشر

تنها چند دهه پس از هابس، جان لاک John Locke (١۶٣٢ ـ ١٧٠۴) دیگر فیلسوف انگلیسی، در کتاب «دو رساله دربارهٔ حکومت»، فلسفهٔ سیاسی خود را عمدتا" در نقد آرای هابس ارائه نمود. جان لاک را عموما" پدر معنوی اندیشهٔ حقوق بشر در دوران جدید می‌دانند. لاک ـ بر خلاف هابس ـ به نظریهٔ قرارداد بهای کمتری می‌دهد و «وضعیت طبیعی» را چندان منفی نمی‌بیند. چرا که به نظر او در «وضعیت طبیعی»، برابری و استقلال انسانها خود به مثابه «قانونی طبیعی» معتبر است و مطابق چنین قانونی هیچکس حق ندارد زندگی، سلامتی، آزادی و مالکیت کسی را به مخاطره افکند. به عقیدهٔ لاک، «قانون طبیعی» معنایی جز حفظ کل بشریت ندارد، زیرا تمامی انسانها اعضای پیوستهٔ جامعه‌ای طبیعی هستند. بنابراین «قانون طبیعی» اجازه نمی‌دهد که کسی دیگری را نابود سازد. در همین سخن لاک است که اندیشهٔ حقوق بشر در دوران جدید، به صورتی آشکار و درخشان تجلی می‌یابد.

با این حال، برای لاک نیز «وضعیت طبیعی» وضعیتی نامطمئن و پرمخاطره است. بنابراین، لاک کارکرد دولت را در آن می‌بیند که زندگی، آزادی و مالکیت خصوصی هر فردی را حفظ و تضمین نماید. اینها برای لاک والاترین اهداف دولت هستند. از همین رو، افراد داوطلبانه وضعیت طبیعی نامطمئن را ترک می‌کنند و از حقوق نامحدود طبیعی خود دست می‌شویند تا دست به تشکیل دولت بزنند. اما اگر دولت به هر دلیلی، خواه به دلیل تجاوز دشمن خارجی و خواه به دلیل فساد و انحطاط داخلی، قادر به برآوردن اهداف سه‌گانهٔ زندگی، آزادی و مالکیت نباشد تکلیف چیست؟ این پرسش برای موضوع حقوق بشر از اهمیت زیادی برخوردار است. اگر چه لاک نیز مانند هابس برای تأسیس دولت به نظریهٔ قرارداد متوسل می‌گردد، اما برای پاسداری از زندگی، آزادی و مالکیت افراد، ساختار این دولت را به دقت مورد ژرف‌اندیشی قرار می‌دهد. در حالی که هابس دولت را با قدرتی نامحدود تجهیز کرده بود، لاک برای پاسداری از حقوق فرد در مقابل دولت، به اندیشهٔ تفکیک قوای دولتی می‌رسد. لاک می‌طلبد که دستگاه قانونگذاری دولت، قوانینی وضع کند که برای همگان معتبر باشد و همه در مقابل قانون برابر باشند. او همچنین می‌طلبد که نهادی مستقل و غیرجانبدار در موارد اختلاف، بر طبق قانون تصمیم‌گیری کند. افزون بر آن، او می‌طلبد که نهادی وظیفهٔ اجرا و اعمال قوانین وضع شده را برعهده گیرد. این نهادهای سه گانه امروزه در همهٔ دولتهای مدرن وجود و کارکرد دارند. به این اعتبار باید لاک را طراح اندیشهٔ تفکیک قوا نیز دانست که البته بعدها با شارل منتسکیو متفکر فرانسوی تکامل می‌یابد و به اوج می‌رسد.

لاک تلاش می‌کند تا موازنه‌ای محتاطانه میان قوه‌های دولتی برقرار سازد تا آنان از طریق خنثی ساختن قدر قدرتی یکدیگر، حقوق فرد را به مخاطره نیندازند و فراتر از آن، به ناگزیر این حقوق را تضمین نمایند. بدینسان آشکار می‌گردد که امر آزادیهای فردی برای لاک، مهمتر از ساختارهای نظام سیاسی است. از همین رو وی نه فقط از طریق تقسیم‌بندیهای ساختاری قوای دولتی، بلکه همچنین از طریق تثبیت محتوایی آنها تلاش می‌کند تا در خدمت حقوق و آزادی فرد، قدرت دولت را مشروط سازد. به نظر لاک، دولت اجازه ندارد زندگی، آزادی و مالکیت هیچ فردی را به مخاطره اندازد، مادامی که این فرد، زندگی، آزادی و مالکیت دیگران را خدشه دار نکرده باشد. لاک در ژرفکاوی‌های خود، به روشنی مرزهای اقتدار قوای دولتی را ترسیم می‌کند.

نکتهٔ قابل تأمل دیگر در اندیشهٔ سیاسی لاک، امر مشروعیت دولت است. در طرح لاک، دولت نمایندهٔ مردم و در واقع «معتمد» آنان است. و این امر معنایی جز این ندارد که قدرت واقعی از آن مردم است و این مردم هستند که فرمانروای واقعی می‌باشند. در جایی که دولت از اعتماد مردم سوء استفاده کند و یا نتواند اهداف سه‌گانهٔ زندگی، آزادی و مالکیت خصوصی را برآورد، باید قدرت را به صاحبان اصلی آن که مردم هستند بازگرداند.

فراتر از آن، لاک برای فرد در قبال تعرضات دولتی، حق مقاومت قائل است. هر جا که قوه‌های دولتی اعم از قانونگذاری و یا اجرایی، تجاوزی به حقوق فرد مرتکب شوند و فرد نتواند از طریق گزینش و یا برکناری این نهادها، از آن تجاوزات ممانعت به عمل آورد، از نظر لاک فرد از حق مقاومت در مقابل دولت برخوردار است. چرا که چنین تعرضات و تجاوزاتی از طرف ارگانهای دولتی، شکستن پیمان است و دوباره جامعه را به «وضعیت طبیعی» باز می‌گرداند که در آن هر کس ناچار است حق خود را خود اعاده کند. به نظر لاک، در چنین حالتی این مردم نیستند که دست به شورش زده‌اند، بلکه این دولت و نهادهای دولتی هستند که از طریق تعرضات مداوم به حقوق مردم، طغیان را به جامعه تحمیل نموده‌اند. به عبارت دیگر، آنها با رفتاری نادرست، عملا" از حقانیت خود دست شسته‌اند و بنابراین دیگر زمینه‌ای قانونی برای تبعیت و فرمانبری از چنین دولتی وجود ندارد. باید توجه داشت که لاک در حق مقاومت مردم، عنصری انقلابی را نمی‌بیند، چرا که هدف از مقاومت چیزی جز بازگشت به وضعیت قانونی گذشته نیست که در آن نظام سیاسی پاسدار حقوق افراد بود. لاک برای جلوگیری از بروز انقلاب و طغیان پیشنهاد ادواری و محدود بودن زمانی حکومت را می‌دهد. این خواست او امروز در دمکراسی‌های مدرن امری بدیهی است.

اینک می‌توان با ملاحظات بالا دست به یک جمعبندی در رابطه با اندیشهٔ جان لاک در زمینهٔ حقوق بشر زد:

نخست اینکه لاک بر خلاف هابس، پس از تأسیس دولت، «حق طبیعی» را از اعتبار ساقط نمی‌کند. به این ترتیب نزد لاک، «وضعیت طبیعی» که در آن برابری و آزادی برای همهٔ افراد وجود دارد، همچنان کارکرد هنجاری (نورماتیو) خود را حفظ می‌کند. زیرا به نظر لاک فرد فقط با این پیش‌شرط به قرارداد دولتی پاسخ مثبت داده که دولت حفظ زندگی فرد و مصلحت کل جامعه را تضمین و رعایت نماید.

دوم اینکه اگر دولت نتواند رفاه شهروندان را تأمین و از زندگی، آزادی و مالکیت آنان پاسداری نماید، قرارداد دولتی از اعتبار می‌افتد و انسانها اجازه دارند حق طبیعی یا «حق بشری» خود را از دولت مطالبه کنند. این حق بشری از نظر لاک حقوق اساسی مانند «زندگی»، «آزادی» و «مالکیت خصوصی» را در بر می‌گیرد. چنانچه این حقوق اساسی برآورده نشوند، دولت اعتبار خود را از دست می‌دهد و مردم حق دارند حکومت را برکنار کنند.

سوم اینکه لاک حداقل به طور ضمنی از حقوق بشری که غیرقابل واگذاری است حرکت می‌کند. این حقوق نه تنها باید از طرف هر دولتی محترم شمرده شود، بلکه دولت باید آنها را تضمین نماید. به این منظور تقسیم قوای دولتی و محدود بودن زمانی حکومت اجتناب ناپذیر است. بطور خلاصه می‌توان گفت که با جان لاک، از منظر تاریخ اندیشه، وارد مرحله‌ای می‌شویم که می‌توان به معنایی واقعی از حقوق بشر سخن به میان آورد. اما این هنوز اوج تکامل اندیشهٔ حقوق بشر در عصر روشنگری نیست. منتسکیو، روسو و کانت، هر یک به گونه و شیوهٔ خود، این اندیشه را با تکانه‌هایی نیرومند به پیش می‌رانند.

منتسکیو: تقسیم قوای دولتی در خدمت تضمین آزادی

شارل منتسکیو Charles-Louis de Secondat de Montesquieus (١۶٨٩ ـ ١٧٧۵) اندیشمند فرانسوی را عموما" سیاسی‌ترین فیلسوف عصر روشنگری می‌دانند. اهمیت آموزه‌های منتسکیو از جنبهٔ حقوق بشری، قانونمدار کردن مناسبات میان انسان‌ها و نیز تقسیم قوای دولتی برای پاسداری از حقوق آنان است. وی در آموزهٔ تقسیم قوای دولتی خود، اگر چه تحت تأثیر اندیشه‌های لاک بود، اما مضمون آن را تدقیق کرد و ژرفا بخشید. موضوع راهنما در اندیشهٔ منتسکیو، سیطرهٔ نامحدود قانون خرد است که کل جهان و ساختارهای آن را دربرمی‌گیرد.

منتسکیو قانون خرد را که در آدمی مؤثر است و ذات او را متأثر می‌سازد، به طبیعت نیز تعمیم می‌دهد. به این اعتبار، خرد در طبیعت نیز حاکم است و منتسکیو آن را «قانون طبیعی» فهم می‌کند. به عقیدهٔ منتسکیو، برای انسان مهم است که اصل‌های چنین قانونی و ارتباط آن با خرد بشری را کشف کند و با درکی بصیرتمند، آن‌ها را در رفتار اجتماعی و زندگی خویشتن به کار بندد. تنها به میانجی چنین کاری آدمی قادر است خود را از پیشداوری‌هایی رها سازد که مانع می‌گردند تا او خود را به عنوان ذاتی خردمند در وحدت با قوانین عقلی آفرینش بشناسد. به نظر منتسکیو چنین پیشداوری‌هایی ناشی از وابستگی انسان به آتوریته‌ها یا مراجع اقتدار اعم از دینی و دولتی است. این پیشداوری‌ها متکی بر ادعاهای خردگریز هستند و وظیفهٔ انسان است تا به مدد روشنگری خود را از یوغ آنها رها سازد. مهم‌ترین اثر منتسکیو یعنی کتاب «روح قوانین» نیز با چنین هدف روشنگرانه‌ای به نگارش درآمده است.

به نظر منتسکیو، متناهی بودن آدمی، محدودیت و نیازی را که در همهٔ موجودات زنده مشترک است، به او نیز تحمیل می‌کند، اما آزادی آدمی به او منزلتی در مقابل سایر موجودات می‌بخشد. محدودیت از یکطرف و آزادی از طرف دیگر می‌توانند انسان را فریب دهند تا به خرد خود خیانت ورزد و اجازه دهد که نیازها، انگیزش‌ها و اشتیاق‌ها دست بالا را در زندگی او بگیرند. اما انسان به مدد خرد خود صاحب این توانایی نیز هست تا در آزادی، قوانینی را که خاص زندگی اوست تشخیص دهد و خود را مطیع آنها سازد. بصیرت شناخت قوانین متناسب و اراده‌ برای به رسمیت شناختن آنها، آدمی را عملا" به آن چیزی تبدیل می‌سازد که طبیعت مقرر کرده است، یعنی ذات خردمندی که سرنوشت اجتماعی و سیاسی خویشتن را بطور خردمندانه رقم می‌زند.

منتسکیو قوانین تعیین کننده برای زندگی عملی انسان را به قوانین طبیعی و قوانین موضوعه تقسیم می‌کند. قوانین طبیعی که برای همهٔ انسانها، در همهٔ زمانها و در هر شرایطی گوهرین است، عبارتند از نیاز به صلح، رانش برای یافتن خوراک جهت بقا و حفظ برجاهستی، تمایل به جنس مخالف و کشش برای زندگی اجتماعی. به محض آنکه انسان‌ها وارد حیات اجتماعی می‌شوند، باید قوانین طبیعی را متناسب با ویژگی‌های جوامع گوناگون، به قوانین موضوعه تبدیل ساخت. به نظر منتسکیو، قوانین موضوعه بطور دستگاهمند باید مناسبات زیر را تنظیم کنند:

١ـ مناسبات میان یک جامعه با جامعه‌ای دیگر را که منتسکیو آن را تحت عنوان حقوق خلقها (حقوق بین المللی) جمعبندی می‌کند. ٢ـ مناسبات میان کسانی که حکومت می‌کنند و کسانی که بر آنان حکومت می‌شود که منتسکیو آن را تحت عنوان حقوق سیاسی یا دولتی جمعبندی می‌کند. ٣ـ مناسبات میان شهروندان در یک جامعه که منتسکیو آن را تحت عنوان حقوق مدنی جمعبندی می‌کند. اما افزون بر این تقسیم‌بندی برای تنظیم روابط اجتماعی، باید آموزهٔ منتسکیو در خصوص شکل حکومت را نیز برای تکامل اندیشهٔ حقوق بشر بسیار پر اهمیت تلقی کرد. منتسکیو کلا" سه نوع شکل حکومتی را از هم متمایز می‌کند: جمهوری، سلطنت و استبداد. برای منتسکیو جمهوری می‌تواند در صورت‌های دمکراسی و آریستوکراسی متجلی گردد. البته برای منتسکیو آریستوکراسی اهمیت تاریخی خود را از دست داده است. بنابراین وی در ژرفکاوی خود بیشتر به جستجوی بدیلی از میان سلطنت مشروطه و جمهوری می‌پردازد. اما آنچه که برای وی اهمیت دارد، بیش از شکل حکومت، مضمون آن است. اگر چه منتسکیو به سلطنت مشروطه تمایل نشان می‌دهد و با دمکراسی رادیکال مخالف است و قانون اساسی میانه‌ای را پیشنهاد می‌کند، اما دمکراسی به مثابه طراز بنیادینی از مضمون حکومتی، در کانون تأملات وی قرار می‌گیرد.

منتسکیو برای اشکال گوناگون حکومتی اصل‌هایی را قائل می‌شود. به نظر او اصل نظام دمکراتیک، فضیلت است. دمکراسی برای بقای فضیلت خود نیازمند به رسمیت شناختن و پابرجایی برابری اصولی شهروندان خویش است. البته منتسکیو اختلاف طبقاتی میان شهروندان را نادیده نمی‌گیرد و ایجاد برابری کامل میان افراد را با توجه به استعدادهای گوناگون و جایگاه‌های مختلف اجتماعی آنان غیرواقعبینانه و تنها با تکیه بر جبر و خشونت میسر می‌داند. اما در عین حال به نظر او اختلافات طبقاتی اجازه ندارند ابعادی افراطی به خود گیرند، چنانچه دمکراسی بخواهد موفق باشد. بدینسان منتسکیو خواهان عدالت اجتماعی حداقلی نیز هست.

برای منتسکیو، طبیعت دمکراسی از آن طریق متعین می‌گردد که مردم در آن دارای عالی‌ترین قدرت قانونگذاری در دولت هستند. مردم حق و وظیفه دارند که ساختار اساسی دولت و جهت‌گیری سیاسی آن را تعیین کنند و به عبارت دیگر دربارهٔ قوانین اساسی تصمیم بگیرند. در ارزیابی منتسکیو، اگر چه مردم شناخت فردی کارشناسی از امور ندارند، اما تصورات عقلی بنیادینی دربارهٔ دولت و سیاست دارند و با تکیه بر درایت و حرکت از علایق خود قادرند کسانی را برای حکومت گزینش کنند که از شناخت کارشناسی لازم برای هدایت جامعه برخوردارند و قادرند امور حکومتی را برپایهٔ ارادهٔ عقلی جمعی تمشیت کنند. به نظر منتسکیو، در چنین گزینشی که موضوع آن بر سر سرنوشت مردم است، خود مردم صلاحیت بیشتری دارند تا شاهانی که در کاخ‌های خود در انزوا می‌زیند و خود را عین دولت می‌پندارند. در راستای همین تحلیل و بررسی از دمکراسی است که منتسکیو به آموزهٔ تقسیم قوای خود می‌رسد. او در مقابله با پدیدارهای سیاسی سلطنت مطلقه، طرحی سیاسی ارائه می‌دهد که بر پایهٔ ایدهٔ آزادی و حرمت انسان استوار است. به این اعتبار، آزادی مفهوم راهنما و نظم‌دهندهٔ نظریهٔ تقسیم‌قوای اوست. اگر چه تقسیم‌قوا به خودی خود تضمینی برای آزادی انسان نیست، اما به میانجی آن و ایجاد قوای سه گانه‌ای که متقابلا" قدرت یکدیگر را محدود و کنترل می‌کنند، تحقق آزادی ممکن است. منتسکیو نخست کارکردهای گوناگون دولتی را از هم تفکیک می‌کند و سه کارکرد قانونگذاری، اجرایی و قضایی را برمی‌شمرد. سپس هر یک از کارکردهای سه‌گانه را به یکی از ارگان‌های دولتی محول می‌سازد. بسیاری از صاحب‌نظران فلسفهٔ سیاسی بر این عقیده‌اند که هدف اصلی منتسکیو از این تقسیم‌بندی، ایجاد توازن در دولت و تعبیهٔ آنچنان سازوکاری است که افزون بر تقسیم مسئولیت‌ها، تأثیر متقابلی در ترسیم مرزها و محدودیت‌های قدرت دولتی داشته باشد. بطور خلاصه می‌توان گفت که با توجه به واقعیت‌های تاریخی آن دوره، اندیشهٔ منتسکیو پیرامون این مسأله دور می‌زند که آزادی فرد را از چه طریق می‌توان به بهترین نحوی تضمین کرد. با راه حلی که او مبنی بر تقسیم قوای دولتی در این زمینه پیش می‌نهد، در برد تاریخی یکی از مهم‌ترین ابزارها را برای تضمین حقوق اساسی مدنی فراهم می‌آورد.

ژان ژاک روسو: تحقق آزادی فرد در قرارداد اجتماعی

ژان ژاک روسو Jean-Jacques Rousseau (١٧١٢ ـ ١٧٧٨) متفکر سوئیسی، در سدهٔ هجدهم و اوج دورهٔ روشنگری اروپا می‌زیست. اندیشه‌های او در زمینه‌های سیاسی، ادبی و تربیتی، تأثیر بزرگی بر معاصران گذاشت. نقش فکری او که سالها در پاریس عمر سپری کرد، به عنوان یکی از راهگشایان آرمانهای انقلاب کبیر فرانسه قابل انکار نیست. اگر چه روسو، از نخستین روشنگرانی است که مفهوم حقوق بشر را بطور مشخص به کار گرفت، اما نزد او از این مفهوم تنها می‌توان به معنایی ویژه و محدود سخن به میان آورد. در مجموع باید گفت که وی رادیکال تر از هابس و لاک و منتسکیو می‌اندیشید. شاید به همین دلیل است که برخی از پژوهشگران تاریخ اندیشه، وی را اساسا" در تداوم سنت فکری عصر روشنگری نمی‌دانند، بلکه اندیشهٔ او را بیشتر در نقد فلسفهٔ روشنگری ارزیابی می‌کنند. اما چنین نکته‌ای برای ملاحظاتی که این نوشته دنبال می‌کند، اساسی نیست.

برای روسو، صرفنظر کردن انسان از آزادی، به معنی صرفنظر کردن از خصلت انسانی و «حق بشری» است. آزادی به مثابه آزادی اراده، قابل چشمپوشی نیست، چرا که این آزادی، پیش شرط انسان بودن و آیین اخلاقی انسانی به حساب می‌آید. به این ترتیب، ما نزد روسو شاهد تحولی در مفهوم انسان هستیم. انسان برای او تنها هنگامی انسان به معنای واقعی کلمه است که آزاد باشد. برای روسو همهٔ انسانها از بدو زایش آزاد و برابرند. این سخن او مشهور است که گفته بود: «انسان آزاد زاده می‌شود و همه جا در زنجیر است». بدینسان می‌توان تشخیص داد که روسو در سنت طرح هابس، در زمینهٔ حق طبیعی سکولار می‌اندیشد. البته روسو در بسیاری زمینه ها از آرای هابس فاصله می‌گیرد. به نظر روسو، انسان در «وضعیت طبیعی» علیرغم برخورداری از آزادی نامحدود ظاهری، به معنای واقعی کلمه آزاد نیست، بلکه موجودی است که امیال بهیمی و خودخواهانهٔ نهفته در وجودش، انگیزشها و رانشهای او را متعین می‌سازد. انسان زمانی به معنای واقعی کلمه آزاد است که به ذاتی اخلاقی ارتقاء یابد و به عنوان «شهروند» از قوانینی که خود تدوین نموده است، پیروی کند. روسو خاطر نشان می‌سازد که در گذار از «وضعیت طبیعی» به «جایگاه شهروندی»، تغییری جدی صورت می‌پذیرد. اما این تغییر، خصلتی تکوینی یا تکاملی یا حتا طبیعی ندارد، بلکه تغییری هنجاری است. انسان در وضعیت شهروندی، به ذاتی اخلاقی تبدیل می‌گردد و رفتار و کنش خود را در چارچوب هنجارها، در راستای خیر عمومی و رفاه اجتماعی سمت می‌دهد و باید سمت دهد. پس اگر آزادی طبیعی همهٔ افراد، آزادی نامحدود است، آزادی شهروندی، آزادی تعیین شده از طرف جمع و لذا آزادی محدود شدهٔ فردی‌ست. به این ترتیب روسو تلاش می‌کند، نوعی هماهنگی میان آزادی فردی و جمعی ایجاد نماید. وی این کار را در اثر معروف خود «قرارداد اجتماعی» که در سال ١٧۶٢ میلادی نوشته شد، انجام می دهد.

روسو در اثر یادشده، به دنبال طرحی دولتی برای یک قرارداد اجتماعی است که بر مبنای آن شکلی از همپیوندی میان افراد یافت شود که نه تنها از فرد دفاع و محافظت کند، بلکه در نتیجهٔ اتحاد او با دیگران، همان میزان از آزادی را که فرد در وضعیت طبیعی از آن برخوردار بوده است، برایش تأمین نماید. به نظر روسو، آنچه را که انسان در نتیجهٔ این قرارداد اجتماعی از دست می‌دهد، حق طبیعی و نامحدود او در مورد همه چیز است و آنچه را که به دست می‌آورد، «آزادی شهروندی و مالکیت بر تمام چیزهایی است که صاحب آن است». بنابراین می توان گفت که از دید روسو، انسان، آزادی طبیعی را با آزادی شهروندی معاوضه می‌کند و در قبال «حقوق» نامحدودی که از دست می‌دهد، امنیت حقوقی و تضمین مالکیت شخصی را به چنگ می‌آورد. اما از آنجا که به نظر روسو، «حق» در وضعیت طبیعی ـ که در آن هنوز یک همبود انسانی متعهد به حقوق شکل نگرفته ـ بی‌معناست، در این قرارداد، برد با وضعیت شهروندی است.

اینک می‌توان سنجشگرانه پرسید که در وضعیت شهروندی چگونه می توان همان میزان از آزادی را که انسان در وضعیت طبیعی از آن برخوردار بوده است، برایش تضمین کرد؟ روسو تلاش می‌کند این پرسش را از طریق نوعی تعدیل در مفهوم آزادی مستدل سازد. او میان «آزادی طبیعی»، «آزادی شهروندی» و «آزادی اخلاقی» تفکیک قائل می‌شود. به نظر او، این آزادی اخلاقی است که انسان را به حاکم واقعی خویشتن تبدیل می‌کند. انسان باید خود را از انگیزشهای غریزی، خودخواهانه و منفعت طلبانه وارهاند و مطیع قانونی در یک جمع انسانی نماید، قانونی که البته خود مقرر کرده است. تنها فرمانبری از قانونی که خود انسان مقرر کرده است، به معنی آزادی است و انسان به معنای واقعی کلمه فقط زمانی در یک جامعهٔ شهروندی آزاد است که با احترام به قانونی که خود مقرر کرده است، رفتار کند.

به این ترتیب، روسو تلاش می‌کند به شیوهٔ خود، میان طبیعت و خرد و به عبارت دیگر میان «حق طبیعی نامحدود» و «حق خردمندانهٔ محدود» میانجیگری کند. هدف او رسیدن به میانگین و موازنه‌ای میان آزادیهای طبیعی، شهروندی و اخلاقی است. و فقط به این مفهوم، آزادی نزد روسو یک حق بشری است.

به نظر روسو، جامعهٔ شهروندی ناشی از قرارداد اجتماعی، باید آزادی واقعی را تضمین نماید. اگر بخواهیم دقیق تر بگوییم، روسو آن آزادی را که یک حق بشری می‌داند، در ایدهٔ جامعهٔ شهروندی و دولت برآمده از قرارداد اجتماعی تحقق یافته می‌بیند. این نکته‌ای اساسی در اندیشهٔ روسو است. نزد او، اندیشهٔ حقوق بشر، تحقق خود را در دولت برآمده از قرارداد اجتماعی می‌یابد. دولتی که روسو می‌اندیشد، اساسا" نمی‌تواند جز دولتی که برپایهٔ حقوق بشر، آزادی انسان را تضمین می‌کند به تصور درآید. پیامد چنین اندیشه‌ای آن است که ادعای رعایت حقوق بشر نسبت به دولت، اعتبار و حتا موضوعیت خود را از دست می‌دهد. زیرا دولت روسویی خود نمایندهٔ حقوق بنیادین و آزادی تک تک شهروندان خود است. حقوق بشر در طرح روسو، در دولت ذوب شده است، چرا که هر انسانی با صرفنظر کردن از حقوق و اختیارات ناشی از وضعیت طبیعی، شخص و نیروی خود را تحت هدایت والای «ارادهٔ عمومی» قرار می‌دهد و به این ترتیب به عضوی از یک پیکرهٔ واحد تبدیل می‌گردد. «ارادهٔ عمومی»، واحدی زنده از «من» های مشترک و یک کل روحی است. به نظر روسو، «ارادهٔ عمومی» به کالبد انسانی می‌ماند که مجروح کردن هر عضوی از آن، جراحتی وارده به کل آن است. اندیشهٔ روسو در مورد دولت ایده‌آل، ملهم از آرمان دولتشهر (پولیس) یونانی چونان تنی واحد است. اما در عین حال، روسو با بردگی مخالف است. وی «بردگی» و «حق» را جمع ناپذیر و در تضاد شدید با یکدیگر می‌داند. به نظر روسو، هیچ امکانی برای مستدل ساختن حقانیت و مشروعیت برده‌داری وجود ندارد. اگر چه روسو میان «شهروند» یا تبعهٔ یک دولت معین و «انسان» تفاوت قائل می‌شود، اما تأکید می‌کند که حتا کسانی که تبعه و شهروند دولتی نیستند، به عنوان انسان، در هر شرایطی قابل احترام‌اند و نمی‌بایست منزلت آنان را مشروط به کارکرد شهروندی آنان ساخت.

ایمانوئل کانت: حقوق بشر، سنجیدار حقانیت دولت

در بررسی دیدگاه‌های متفکران دورهٔ روشنگری در مورد حقوق بشر، به ایمانوئل کانت Immanuel Kant (١٧٢۴ ـ ١٨٠۴) فیلسوف آلمانی می‌رسیم. وی در سال‌های پایانی سدهٔ هجدهم، یکی از آثار پر اهمیت خود را در این زمینه تحت عنوان «مابعدالطبیعهٔ اخلاق» منتشر ساخت. کانت در این اثر، آزادی انسان را حقی فطری و همزاد او و به عنوان حقی بشری به رسمیت می‌شناسد. آزادی به مفهوم کانتی آن، مادامی که با آزادی هر فرد دیگر، بتواند در چارچوب یک قانون عمومی برقرار باشد، تنها حق اولیه‌ای است که به هر انسانی به دلیل انسان بودنش تعلق دارد. کانت همهٔ دیگر اصل‌های حقوق بشری مانند برابری و استقلال انسان را از همین اصل بنیادین آزادی مشتق می‌کند. به این ترتیب، این کانت است که در فلسفهٔ سیاسی خود، نه تنها آخرین پیوندهای میان اندیشهٔ سیاسی دوران جدید و دورانهای پیش از آن را بطور قطعی می‌گسلد، بلکه فراتر از آن، مفهوم «حق طبیعی» عصر روشنگری را به گونه‌ای پیگیر رادیکالیزه می‌کند.

نگاه کانت به انسان ژرفکاوانه است. به نظر وی، اگر بتوان چیزی را فرض کرد که وجود آن در نفس خود ارزشی مطلق داشته باشد، یعنی غایت‌به‌ذات یا فی‌نفسه باشد، می‌توان آن چیز را سرچشمهٔ قوانین قطعی دانست و «بایستهٔ قطعی» (Kategorischer Imperativ) یا قانون عملی را از منشاء آن استخراج کرد. کانت انسان را دارای چنین خصوصیاتی می‌داند و تصریح می‌کند که هر ذات خردمند، تنها چیزی است که به منزلهٔ غایتی فی‌نفسه وجود دارد و نه به مثابه وسیله‌ای که این یا آن اراده بتواند او را بطور خودکامانه در خدمت گیرد. بنابراین، انسان در همهٔ فعالیت‌های خویش، چه به او مربوط باشد و چه نباشد، همیشه باید در آن واحد در مقام غایت در نظر گرفته شود. از همین رو به نظر کانت، همهٔ اشیاء دارای قیمت هستند و این تنها انسان است که دارای حرمت و منزلت است. به تعریف دقیق کانت در این زمینه توجه کنیم: «در قلمرو غایت‌ها، هر چیز یا دارای قیمت است یا منزلت. آن چیز که دارای قیمت است، می‌توان به جای آن معادلی را برنشاند. اما در مقابل، آن چیز که والاتر از همهٔ قیمت‌ها قرار دارد و معادلی برای آن مجاز نیست، دارای منزلت است». کانت با چنین تعریفی، خود را در جبههٔ سنت متافیزیک یونان باستان قرار می‌دهد که با توجه به ذات انسان، جایگاه یگانه‌ای در نظام گیتی به او بخشیده بود. برای کانت، انسان با توجه به چنین جایگاهی، از ارزشی مطلق برخوردار است که آن را می‌توان «تقدس بشری» در وجود تک تک افراد نامید. وی به همین دلیل تصریح می‌کند که: «اگر چه انسان آنگونه که باید مقدس نیست، اما بر او بایسته است تا انسانیتی را که در اوست با تقدس بنگرد».

کانت تصریح می‌کند که احترام به منزلت انسان توسط انسان را نمی‌توان با خودخواهی طبیعی حیوانی مقایسه کرد، چرا که چنین احترامی نتیجهٔ آزادی است. انسان تنها موجودی است که با اتکاء بر شعور خود می‌تواند تشخیص دهد که دنبال کردن اهداف خودخواهانه، سود بیشتری در بر دارد. اما اگر انسان داوطلبانه و مطابق ارادهٔ آزاد خود، از ظلم و ستم نسبت به همنوعان خود صرفنظر کند و از اهداف خودخواهانه فاصله بگیرد، دیگر نه از قوانین طبیعی بلکه از قانونیتی اخلاقی پیروی کرده است. همین قانون اخلاقی است که تنها در انسان وجود دارد و منزلت و ارزش والای او را متعین می‌سازد. با مرزی که کانت میان منزلت و قیمت می‌کشد، می‌توان سه ویژگی برای منزلت انسان به مفهوم کانتی آن برشمرد:

نخست اینکه، منزلت نوعی رابطه است و نه یک صفت. به عبارت روشن تر، منزلت چیزی در انسان نیست، بلکه رابطه‌ای میان انسانهاست. رابطه‌ای که انسان بر پایهٔ انسانیت میان خود و دیگران مستقر می‌کند. هر آینه تلاش کنیم که این منزلت را به صفاتی متصل کنیم، ویژگی یگانهٔ آن را سلب و آن را محدود کرده‌ایم. درست به همین دلیل، باید از یکپارچگی و «خدشه ناپذیری» حرمت و منزلت انسان سخن گفت. «خدشه ناپذیری» منزلت انسان طبعا" به این معنا نیست که حرمت هیچ انسانی خدشه دار نمی‌شود، بلکه به معنی پیوندی ناگسستنی میان همهٔ انسانهاست و هر کس منزلت انسانی را خدشه دار کند، بیش از قربانی، منزلت خود را خدشه دار کرده است.

دوم اینکه، منزلت یک مقام و موقعیت فطری انسانی است و نه یک امر اکتسابی. به عبارت دیگر، منزلت انسانی در وجود انسان مستتر است و حاصل تلاش یا شایستگی نیست. در نتیجه، توانایی‌های جسمی و روحی یک فرد نمی‌تواند منزلت او را نسبت به فرد دیگر ارتقا بخشد.

سوم اینکه، منزلت انسان همواره به مثابه یک وظیفه قابل درک است و نه یک امتیاز. انسان‌ها بر خلاف حیوانات قادرند کنش خود را در مقابل ذات‌های خردمند دیگر توجیه کنند. چنین امری اما نه به عنوان یک لذت یا بهره، بلکه به مثابه یک وظیفهٔ اخلاقی قابل درک است. آزادی ارادهٔ انسان، یعنی مسئولیت‌پذیری و رفتار مسئولانه او و این معنایی جز این ندارد که انسان نه تنها می‌تواند، بلکه موظف است کنش خود را در مقابل دیگران توجیه کند. بنابراین، پذیرفتن منزلت انسان، نه یک بازده در زمینهٔ شناخت نظری، بلکه حامل بصیرت و درایتی عملی، عنایت و بذل توجه، تجربه و از خودگذشتگی است. توانایی توجیه کنش خود نزد دیگران، همزمان نوعی بایستهٔ اخلاقی است. به این اعتبار، منزلت، هم موهبتی برای انسان است و هم تحمیلی به او. با توجه به همین استدلالات است که کانت نخستین آغازهٔ «بایستهٔ قطعی» را بصورت گزارهٔ زیر فرمولبندی می‌کند: «چنان رفتار کن که بشریت را چه در شخص خود و چه در شخص هر کس دیگر، همواره همزمان به مثابه غایتی به شمار آوری، و نه هرگز فقط به مثابه وسیله‌ای».

اشاره کردیم که کانت پرتویی تازه بر اندیشهٔ «حق طبیعی» دورهٔ روشنگری می‌افکند. نزد او، حق طبیعی نه کارکردی توصیفی یا تشریحی، بلکه کارکردی هنجاری دارد و نمی‌تواند از طبیعت جسمی و روانی انسان مشتق شود. برای کانت روشن است که چنین حقی، فقط باید حقی بنیانگذار یا تأسیسی از طرف انسان و به عبارت روشن تر «حق خرد» باشد. به نظر کانت، حق طبیعی، مبتنی بر اصل‌های پیشینی یا آزاد از تجربه (آپریوری) است. کانت میان حق طبیعی آزاد از تجربه که همان حق خرد است و حق موضوعه یعنی حق وضع شده از طرف قانونگذار، پیگیرانه تفاوت قائل می‌شود. اگر حق موضوعه، از منظر سیاسی و تاریخی چیزی نسبی است، این امر در مورد حق طبیعی پیشینی صادق نیست. به این اعتبار، حق طبیعی پیشینی، مستقل از شرایط فرهنگی، تاریخی، اجتماعی و دینی است و می‌بایست به مثابه حقی نامحدود و جهانشمول برای همهٔ انسان‌ها اعتبار داشته باشد. بنابراین این حق، حقی بشری است. همانگونه که گفتیم، برای کانت این حق بشری، به معنی حق برخورداری از آزادی است. اگر چه کانت در نکتهٔ یاد شده، با روسو هم نظر است، اما تعریف ویژهٔ خود را از آزادی ارائه می‌دهد. وی مرزهای آزادی را از هر دو سو ترسیم می‌کند. آزادی فردی هر شخص، حدود و حصور خود را در آزادی همهٔ افراد دیگر می‌یابد. بنابراین آزادی‌های مورد ادعای انسان‌ها، متقابلا" یکدیگر را محدود می‌سازند. به این ترتیب، کانت در ژرف‌اندیشی خود، به مفهوم ویژه‌ای از حق می‌رسد و آن را جامعیت شرایطی تعریف می‌کند که تحت آن، اختیار این فرد با اختیار فرد دیگر، بتواند بر پایهٔ یک قانون عمومی آزادی با هم تلفیق گردد. وی از این تعریف، قانون عمومی حق را استنتاج و آن را بصورت این گزاره فرمولبندی می‌کند: «چنان رفتار کن که کاربرد آزاد اختیار تو بتواند با آزادی هر کس دیگر، بر پایهٔ یک قانون عمومی پا بر جا باشد».

نتیجه‌گیری فوق بسیار پر اهمیت است، چرا که معیار، قانون عمومی فرموله شده‌ای است که بالقوه می‌تواند به واسطهٔ بصیرت انسانی، از طرف جمع مورد پذیرش قرار گیرد. اما این قانون عمومی فرموله شده، نه یک قانون موضوعه، بلکه یک هنجار قانونی بنیادین با اعتبار همگانی و متعهد کنندهٔ جمع برای همهٔ قوانین موضوعه محسوب می‌گردد. همین خصلت غیرموضوعه بودن این قانون به مثابه یک هنجار بنیادین است که پیش‌شرط لازم را برای تأسیس یک دولت برحق و مشروع فراهم می‌آورد. تمام هنجارهای دیگر و نیز قوانین موضوعه، می‌توانند بر شالودهٔ این هنجار بنیادین استوار گردند و بدینسان هنجار بنیادین حقوق بشری، همواره اعتبار خود را حفظ می‌کند.

سایر اصل‌هایی را که کانت در کنار اصل آزادی به عنوان اصل‌های برتر نام می‌برد ـ مانند برابری و استقلال ـ قوانینی نیستند که دولت وضع کرده باشد، بلکه اصل‌هایی هستند که مطابق اصلهای ناب خرد ناشی از حق بشری، اصولا" تأسیس هر دولتی را ممکن می‌سازند. و این چرخشی شگرف در اندیشهٔ حقوق بشر است. طبق این نظر، هیچ دولتی نمی‌تواند قوانین بنیادی یا هنجارهای حقوقی یاد شده را وضع و یا اعطا کند، بلکه بر عکس، هر دولتی اگر بخواهد دولت برحق و مشروع باشد، باید اساسا" مطابق آنها ایجاد شده باشد، وگرنه دولتی مستبد یا جبار است.

به این ترتیب، این کانت است که روشن می‌سازد که دولت چنانچه بخواهد دولت قانونی و مشروع باشد، اجازه ندارد اصل حقوق بشر را خدشه دار سازد، چرا که این اصل، شرط امکان وجود خود دولت است. می‌توان گفت که مسیر استدلال، از طرف کانت چرخش می‌یابد: این دولت نیست که باید آزادی و حقوق شهروندی را رعایت کند، بلکه بر عکس، آزادی و حفظ حقوق تک تک افراد و همهٔ شهروندان است که تنها پایهٔ حقانیت هرگونه دولت قانونی و مشروع را می‌سازد.

این استدلال کانت، پیامدهای گسترده‌ای برای اندیشهٔ دوران جدید دارد: پاسداری از حقوق بشر و آزادی، به معیار و سنجیدار حقانیت هر دولتی که بخواهد دولت برحق باشد تبدیل می‌گردد. این تکانهٔ فکری، ما را لااقل در قلمرو نظریه‌های فلسفی دربارهٔ حقوق بشر، تا دورهٔ کنونی به پیش می‌راند. اندیشهٔ بشری به یاری کانت، در حوزهٔ فلسفهٔ حقوق بشر، صاحب هنجاری حقوقی و نیز هنجاری بنیادین برای بنیانگذاری دولت می‌شود که همزمان معیاری برای حقانیت دولت محسوب می‌گردد. به این ترتیب، گزافه‌گویی نیست اگر ادعا کنیم که کانت مباحث نظری حقوق بشر را به سطحی ارتقاء می‌دهد که حتا امروزه نیز میزانی برای بسیاری از اندیشه‌پردازان فلسفهٔ حقوق بشر به حساب می‌آید.

آزادی به مثابه حق بنیادین بشری در اندیشهٔ کانت، دربرگیرندهٔ نکات زیر است: ١ـ هر انسانی مختار است نیکبختی خود را از راهی که مناسب تشخیص می‌دهد جستجو کند، مادامی که حق آزادی دیگران را که در جستجوی نیکبختی خویش‌اند، خدشه‌دار نسازد. به عبارت دیگر، انسان اجازه ندارد آن قانون عمومی را که آزادی تک تک افراد تنها در چارچوب آن می‌تواند پابرجا باشد، نقض کند. ٢ـ برابری انسان‌ها یک اصل بنیادین است و امتیازات موروثی یا اجتماعی در توجیه نابرابری قانونی معنا ندارد. به این مفهوم، همهٔ شهروندان، مستقل از جایگاه اجتماعی خود، در مقابل قانون برابرند. ٣ـ هر شهروندی حق مشارکت در امور سیاسی و قانونگذاری را از طریق حق رأی خود داراست. در جمع‌بست این ملاحظات می‌توان گفت که نظریهٔ «قرارداد دولتی» که در ژرف‌اندیشی‌های توماس هابس مطرح شده بود، نزد کانت به پیش‌شرط اجتناب‌ناپذیر یک قانون اساسی حقوقی و مدنی تبدیل می‌گردد. به این ترتیب، کانت نیز استوار بر زمین سنت روشنگری در مورد نظریهٔ قرارداد ایستاده است. اما برای کانت بیش از رهروان فکری پیشین آشکار است که تصور یک قرارداد دولتی، هرگز به معنای یک واقعیت تاریخی نیست که زمانی در جایی رخ داده یا باید رخ دهد. برای کانت، «قرارداد دولتی» صرفا" یک «ایدهٔ خرد» است و کارکردی تنظیمی دارد. این ایده از یک طرف دارای این کارکرد است که قانونگذار را متعهد می‌سازد تا قوانین را چنان وضع کند که گویی از ارادهٔ متحد همهٔ مردم برخاسته است. و از طرف دیگر، دارای این کارکرد است که هر شهروندی را آنگونه بنگرد که گویی به ارادهٔ متحد همهٔ مردم رأی مثبت داده است.

بنابراین طبق نظر کانت، دولت باید همواره چنان رفتار کند که مردم بتوانند حقانیت و مشروعیت آن را مورد تأیید قرار دهند. مادامی که دولت چنین رفتار می‌کند، محملی حقوقی برای مقاومت قهرآمیز علیه آن نیز وجود ندارد. وظیفهٔ اپوزیسیون و مقاومت، در چارچوب «آزادی قلم» محدود می‌ماند. به عبارت دیگر، هر شهروندی مجاز است نظریات انتقادی خود را در معرض داوری افکار عمومی قرار دهد. به این ترتیب می‌توان تشخیص داد که آزادی عقیده و بیان نزد کانت، دارای ارزشی کانونی است. کانت وجدان آگاه و بیدار اجتماعی را مهم‌ترین نهاد کنترل قدرت به حساب می‌آورد.

آخرین نکته‌ای که می‌توان در اندیشه‌های حقوق بشری کانت به آن اشاره کرد، گرایش جهانشهری اوست که نتیجهٔ نگاه او به انسان به مثابه غایت به ذات است. برای کانت، موضوع حقوق بشر را نمی‌توان به مناسبات داخلی یک کشور محدود ساخت. چرا که حق بشری، حقی است که به هر انسانی به دلیل انسانیت او تعلق دارد. «ایدهٔ بشریت» در نظر کانت، دربرگیرندهٔ هر فرد انسانی است. به این اعتبار، کانت نخستین فیلسوف روشنگری اروپاست که پیگیرانه خواهان ایجاد یک «جامعهٔ شهروندی جهانی» است. کانت از طریق ایجاد چنین نهادی، در پی جلوگیری از بروز منازعات نظامی و جنگ‌های خانمانسوز است. وی ضرورت ایجاد «قوانین بین المللی» را برای متعهد ساختن همهٔ دولت‌ها یادآور می‌شود و تصویب چنین قوانینی را در خدمت ایجاد «جمهوری جهانی» می‌داند. به نظر کانت، حقوق بشر جهانشمول و تقسیم ناپذیر است و برای کل خانوادهٔ بزرگ بشری اعتبار دارد. بد نیست یادآوری کنیم که نهاد «اتحاد ملل» که در فاصلهٔ سالهای ١٩٢٠ تا ١٩۴۶ میان دولت‌های متحد پیروز در جنگ جهانی اول و سیزده کشور بیطرف دیگر تشکیل شده بود، بر پایهٔ طرح کانت پی‌ریزی شد و پس از فاجعهٔ جنگ جهانی دوم و تجربیات تلخ ناشی از آن، در نهاد «سازمان ملل متحد» دوباره پیکر گرفت.

نتیجه گیری

انسان دوران جدید، بریده از تکیه‌گاه آسمانی و رها شده در روی زمین، دیگر نمی‌توانست برای حفظ خویشتن به مراجع متعال و فوق‌طبیعی متکی باشد و به ناگزیر باید روی پای خود می‌ایستاد. ذات خردمندی که نه تنها خویشتن، بلکه پدیدارهای گیتی و کل هستی را بطور نظری و عملی می‌پژوهید و می‌کاوید، به واقع نیز تنها می‌توانست بر بنیاد خود استوار باشد. این وضعیت تازه ولی ناخوشایندی بود که انسان در آن صرفاً به مدد خرد خودبنیاد و مدرن می‌توانست رفتار عملی حقوقی و اخلاقی خود را در چارچوب منافع عمومی جامعه و برای حفظ خویشتن متعین سازد. ضروری بود که به این نیاز انسان مدرن برای حفظ خویشتن، برپایه‌های اخلاقی و حقوقی محکم و استوار، پاسخی درخور داده شود. از همین رو، خرد انسانی تنها می‌توانست پذیرندهٔ قانون خود باشد، قانون دانش خود، زندگی خود و رفتار خود، و نه قانونی که نتیجهٔ ایمان و باور به وحی است. در همین راستاست که فلسفهٔ روشنگری، شالوده‌های نظری حقوق بشر در دوران جدید را پی‌ریخت و برای آن شاخص‌ها و تعریف‌های روشنی ارائه کرد. فلسفهٔ روشنگری، خرد انسانی به مثابه تنها سنجیدار تعیین حق طبیعی را برجسته ساخت و به سلطهٔ آموزه‌های اقتدارگرایانه در این زمینه پایان بخشید. دیگر ارادهٔ یک فرد یا جمع کوچکی از نخبگان برای تعیین مصلحت انسان‌ها کافی نبود و آنچه که اعتبار روزافزون می‌یافت، خرد جمعی شهروندان آگاهی بود که طبق رهنمود روشنگری از عقل خود استفاده می‌کردند. روشنگری، ایدهٔ آزادی و برابری همه انسانها را در سرلوحهٔ کار خود قرار داد و بر شالودهٔ سه پایهٔ حق حیات، حق آزادی و حق مالکیت، بنیادهای محکمی برای اندیشهٔ حقوق بشر پی‌ریزی کرد. ایده‌های حاکمیت مردم و تقسیم قوا در عصر روشنگری، به ستونهای پایدار آزادی‌های بنیادین شهروندان تبدیل شد. با تلاش فکری و عرقریزان روحی متفکران روشنگری بود که اندیشهٔ حقوق بشر به درجهٔ رفیعی از تعالی معنوی خود ‌رسید.