تمامى جريانات روشنفكرى، تنها در مصاف پرسش هاى حياتى، قادر به صورت بندى يك فرهنگ روشنفكرى واقعى بوده اند. فرهنگى كه در مسائل جزيى و روزمره مضمحل و ذوب نشده و سوداى پاسخگويى تمامى پرسش هاى اساسى را نيز در خود داشته باشد. فرهنگى كه پرسش هاى اساسى و بزرگ را واگذارد، در واقع تاريخ تفكر را نيز واگذارده است- و روشنفكرى كردى معاصر ما در چنين چنبره اى است. تمامى مراحل مهم تفكر با چند پرسش اساسى شروع شده اند، يونانيان حضور خويش را با چند پرسش اساسى و بنيادين شروع مى كنند. پرسش آنها معطوف به كشف عناصر بنيادين هستى است اگر به تعبيرى مدرن تر نيز سخن بگوييم مى توان گفت مسئله يونانيان كشف عناصر بنيادين تكوين طبيعت و عناصر متعالى ساخت بيولوژيك و روانى انسان است. شايد پاسخ تفكر يونانى به اين مسائل، امروزه ارزشمند نباشد، اما پرسش ها و روش برخورد آنها با اين پرسش ها هنوز به اهميت خويش باقى است. اين اهميت تا حدى است كه متفكرى چون پوپر درباره تفكر يونانيان مى گويد: حيات و تداوم يونانيان نه به خاطر پاسخ ها، بلكه از رهگذر پرسش هايشان است. سعى اين گفتار مختصر تامل در باب يكى از كهن ترين مسائل و پرسش هاى تاريخ انسان است- پرسش از «ماهيت گناه». با روشنگرى مرحله اى جديد در تاريخ پرسش شكوفا مى شود. سعى اصحاب روشنگرى كشف موقعيتى جديد براى انسان است، پاسخ هاى «دين» در اين مرحله ديگر كنجكاوى هاى ذهنى انسان را تسلى نمى داد. روشنگرى به مثابه گفتارى پرسشگر بر اين دو پرسش بنيادين استوار است: پرسش از ماهيت شناخت و ماهيت آزادى. ليكن اين پرسش ها خود با چندين ريشه دينى عميق مرتبط هستند. يعنى اين پرسش ها خود در ارتباط با پرسشى ديگر نگريسته شده اند، در ارتباط با پرسش از «ماهيت گناه»۱ پيوستگى گناه و معرفت با افسانه آدم ابوالبشر و حوا شروع مى شود. اما پرسش از اين پيوستگى لاجرم ما را با دو راه و دو مقصد متفاوت درگير خواهد كرد.
مسير اول، پرسش از جوهر معرفت است به مثابه كنشى گناه آلود، يعنى كنشى كه قرابت با توده اى راز و طلسم مقدس دارد، طلسمى مقدس كه شكست اش نفى تقدس و لغزش به سوى شر است؛ مسير دوم و پرسش درباره ماهيت گناه است. يعنى گفتن عباراتى چون گناه چيست؟ تاريخ گناه كدام است؟ آيا انسان مى تواند لحظه اى بدون احساس گناه دوام آورد؟ آيا احساس گناهكارى يكى از اركان فرهنگ است يا وسيله اى اخلاقى براى ترور؟ در اين گفتار سعى من حركت در مسير پرسش دوم است. براى اين درگيرى نيز قسمتى از اين حوزه وسيع را انتخاب خواهم كرد كه همانا خوانش سرشت گناه است از چشم انداز چند متن ادبى.
اسطوره شناسى يونانى، گناه را نه تنها يكى از صفات انسان، بلكه از صفات الهگان نيز مى دانست. الهگان انسان وار يونانيان، مانند انسان بايد در برابر گناهشان عقوبت شوند. آنها نيز مانند آدميزاد داراى خصوصياتى از قبيل مشاوره، تصميم، ندامت، عقوبت و بخشش، تعدى، توطئه، نافرمانى، عهدشكنى، مكارى و حسادت و غيره بودند. افسانه هاى يونانى حاوى حقايق بى شمارى درباره تصور اساطيرى خدايان هستند اما با ظهور اديان توحيدى تصور خداوندى فراتر از نيك و بد و برى از صفات انسانى شكل مى گيرد.
در ادبيات مكتوب اديپ اولين گناهكار بزرگ است. اديپ يكى از سمبل هاى تراژدى يونانى است كه تجسم عينى نحوه نگرش يونانيان به گناه است. اما اديپ در عين حال نهاد ارتباط گناه و تقدير نيز هست. گناهكارى اديپ اختيارى نيست، بلكه اديپ بازيچه تقدير است. اگر فاوست به واسطه اراده دانش مرتكب گناه مى شود، گناهكارى اديپ ريشه در جهل و ناآگاهى دارد. اديپ آگاه نيست كه كنش هايش توسط قدرتى فراتر طرح ريزى شده اند. اديپ فرزند عصر و مرحله اى از تاريخ شناخت است كه در آن انسان بازيچه اى است در دست تقدير وضعيت حيات او قبل از تولدش ترسيم شده است، گناه او حاصل انتخابى شخصى نيست، بلكه حاصل سرنوشتى محتوم و نيرويى نامريى است. در مقايسه با اديپ آدم و حوا نقشى آگاهانه در كنش خويش دارند و نافرمانى شان نيز امرى است انتخابى و آگاهانه اما اديپ جاهل ترين گناهكار تاريخ انسان است، چون ضمن ناآگاهى، بسيار دير نيز نسبت به ماهيت كنش و گناه خويش آگاهى مى يابد. ارتباط گناه و جهل از اديپ شروع و به يكى از مضامين عمده ادبيات بدل مى شود. اين تز بعدها نزد شكسپير كاملاً برجسته مى شود. اتللو مانند اديپ به سبب جهل دستش به خون دزدمونا آلوده مى شود. اتللو و اديپ ناآگاهى به يكديگر شبيه هستند، ليكن تفاوتشان در نقش الهگان است. اگر در عصر اديپ الهگان در فرآيند گناه نقشى مستقيم دارند، در ماجراى اتللو خداوندان تنها ناظر اعمال انسان هستند. داورى شان بى طرفانه. اتللو فرزند عصرى است كه منشاء گناه و جرم آدمى توطئه انسان هاى ديگر است نه خدايان.
در عصر روشنگرى اين معادلات به هم مى خورد. روشنگرى هم زمان با توليد وسيع دانش، انبوهى گمان و ابهام نيز با خود دارد. روشنگرى ضمن بخشيدن توانايى تاثيرگذارى به عقل، به همان گونه نيز توانايى شكستن پوسته هاى پنهان گناه را به انسان داده و ساحت هاى گناه را به جزيى از رفتار انسان بدل مى سازد. به تعبيرى ديگر روشنگرى انسان را از ملكوت گناه آسمانى به قلمرو گناه انسانى انتقال مى دهد. يعنى از فرمانروايى خداوند به سوى قلمروى كه در آن اين انسان است كه مرز گناهان را تعيين مى كند.
اين مسائل به صورت هاى گوناگون در ادبيات و خاصه در چند متن ادبى منعكس شده اند. مقايسه كوتاهى ميان اديپ و جوزف كاف قهرمان رمان محاكمه كافكا مى تواند مقايسه اى روشنگر باشد. به همين گونه مقايسه هملت و راسكولنيكف نيز ساحت هاى ديگرى را آشكار خواهد كرد.
خصوصيت اصلى اديپ چنان كه پيش تر گفتيم ناآگاهى او است از گناه. اديپ نمى داند طاعونى كه تيبا را درنورديده به علت گناهى است كه او مرتكب شده. اما جوزف كاف از همان سطور اول از گناهكارى خويش مطلع است. اما پرسش اين است كه گناه جوزف كاف چيست؟ در واقع او گناهى مرتكب نشده، بلكه گناه او نماد نوعى از گناه است كه تمامى مردمان عصر مدرن در احساس آن مشترك هستند. گناه جوزف كاف گناهى است مجازى كه تن به تعين نمى دهد و معناى نمادين اش از وجه واقعى اش مهمتر است. همه ما نسبتاً آگاهيم كه سنگينى گناه اديپ امرى است مسلم، كشتن پدر از همان لحظات آغازين تاريخ انسانى گناهى بوده نابخشودنى- و از اين بدتر زناى اديپ با محارم است. طبق نظر لوى اشتراوس بنياد فرهنگ انسان بر اصل «منع زنا با محارم» نهاده شده و اين حرام و منع در تمامى فرهنگ ها و اديان ابتدايى نيز حضور دارد. اديپ دو گناه مرتكب شده؛ كشتن پدر و زنا با مادر. اما مشكل اصلى اديپ عدم آگاهى از اين دو گناه است. يا به زبان فرويدى آگاهى او به صورت «ناخودآگاه» است و «آگاهى» متحقق نشده است.
عصر يونان و روزگار ظهور و تثبيت اديان توحيدى، پرسش از كيفيت و ماهيت گناه را به مثابه دغدغه اى هميشگى و عام در بطن خود داشته و انگار كل انسانيت در آن دو عصر مدام مشغول جواب گويى به اين پرسش بوده اند كه گناه چيست؟ اسطوره هاى يونان فرهنگ نامه اى عظيم هستند براى تحقيق در باب صورت هاى گناه و ماهيت شان. بعد از اين اسطوره ها در درجه دوم اديان آسمانى قرار دارند كه تلاش هايى عظيم هستند براى تبيين معناى گناه و توضيح دلالت هاى گناه به گونه اى كه مى توانيم بگوييم مفهوم گناه در عصر كلاسيك معلوم و متعين تر از معانى اين مفهوم در عصر روشنگرى است. دين معناى گناه را به صورتى معين طبقه بندى مى كند. ليكن مدرنيته معناى گناه را پراكنده مى سازد. در واقع مدرنيته خود تغييرى است بنيادى و راديكال در معناى گناه، حتى در جامعه اى مانند جامعه كردى نيز اين معنا در متون كلاسيك صورتى معين تر از صورت هاى امروزى داشته است.
تحول انسان از موجودى كم هوش به سوى موجودى هوشمند و از عصر كلاسيك به عصر مدرن از بار گناهان انسان نكاسته است. انسان به مثابه حامل بار گناهى ازلى، به مثابه خطاكار نخستين بعد از مدرنيته تغييرى نكرده است. روشنگرى چيزى از تصور انسان به مثابه موجودى گناهكار نكاسته است، اين پروژه عظيم كه انسان را از بند بسيارى ترس و وحشيگرى ها رهانيده نتوانسته انسان را از بند گناهانش برهاند- ليكن معناى گناه را عميقاً متحول مى كند.
در عصر كلاسيك و سرورى دين، گناه حوزه عظيمى را به خود اختصاص داده و اعمال گناه آلود سياهه اى بلند دارند، تحت هر شرايطى حدودشان معين است، انسان عادى در آن عصر تصورى ساده از گناه و عدم گناه دارد. ليكن اين تصور نزد شاعران و فيلسوفان خصلتى پيچيده و معماگونه مى يابد. با روشنگرى اين ابهام بيشتر مى شود و حتى جهان و تصورات انسان هاى معمولى را نيز در مى نوردد به گونه اى كه تعيين معناى گناه هر لحظه و هر روز به كارى شاق تر بدل مى شود. البته روشنگرى شكى عميق را نسبت به معانى كلاسيك گناه بسط مى دهد. روشنگرى گناه را از سلطه احكام دينى مى رهاند و صورت هاى ديگرى از گناه جايگزين صورت هاى مستقيم دينى مى شوند. اين تغيير نيز به حدى ريشه اى است كه والتر بنيامين در مقاله «سرمايه دارى به مثابه دين» يكى از وجوه تشابه دين و سرمايه دارى را اشتراكشان در برخورد با «گناه» مى داند. سرمايه دارى نيز مرحله اى است كه در آن تثبيت تصوير انسان به مثابه گناهكار، يكى از پروسه هاى درونى عميق و موثر آن است. در جهان مدرن تعداد احكامى كه فرد را گناهكار تشخيص مى دهند كمتر مى شود، ليكن در جاى اين كاهش كمى، احساس پيچيده، مبهم، مجهول و كلى از گناه قرار مى گيرد. انسان تحت سلطه دين به طور روزانه مشغول مجموعه اى مناسك است كه كاركردشان تطهير مداوم آدمى از گناه است. اما انسان مدرن به چنين فرآيند تطهيرى دسترسى ندارد، اگرچه احساس گناه به يكى از پديده هاى مهم هر روزه زندگى اين موجود بدل شده. مشكل مهم جوزف كاف نيز اين است كه ضمن آگاهى نسبت به گناهكار بودن خويش نمى داند گناهش چيست. اما تفاوت گناه در عصر كلاسيك و عصر مدرن تنها به وضوح و ابهام گناه در اين دو عصر محدود نمى شود، بلكه همزمان با مدرنيته هويت گناهكاران و هويت آن مراجعى نيز كه وظيفه تطهير را برعهده دارند، تغيير مى كند. جوزف كاف «كسى را نكشته» مرتكب زناى محارم نيز نشده فراتر از موازين زندگى روزمره نيز چيزى انجام نداده، ولى با اين همه باز هم گناهكار و مجرم است، هنگام آگاهى به اين امر نيز مانند اديپ دچار هيسترى نمى شود و درست برعكس اديپ به زندگى معمولى اش ادامه مى دهد، اما همزمان نيز بايد سعى كند به طور كامل وضعيت خودش را بفهمد. كل رمان محاكمه نيز حول محور تلاش جوزف كاف براى درك و وضوح وضعيت خويش مى چرخد اما مسئله اين نيست كه جوزف كاف نوع گناه خويش را نمى فهمد، بلكه اين مسئله نيز هست كه كل جهانى كه جوزف كاف در آن مى زيد همان گونه بى نظم و آشو ب زده است. كافكا خود اين مسئله را در رمان (قصر) با خلق شخصيت مساح، بسيار تواناتر ترسيم كرده است، مساحى كه نمى داند بايد چه كار كند و يا كجا را بايد مساحى كند.
گناهى نامشخص و طلسم شده در جهانى مسخ و طلسم شده اين جهان كافكا است- وصفى توانا از وضعيت انسان معاصر. جهان اديپ قطب مقابل جهان كافكا است. جهانى با گناهانى متعين و ملموس؛ با عقوبت هايى ملموس و مشخص، با نظام گناه شناسى مشخص.
پيشانهاده اى كه به آن مى رسيم اين است كه مدرنيته در مورد گناه قدم بزرگى برنداشته، مسئله تنها كمرنگ نمايى صورت ظاهرى بعضى از گناهان و تشديد بعضى ديگر از گناهان است؛ شايد در بعضى زمان و مكان ها گناهان جسمى كمرنگ تر شوند، اما تعهد و التزام به كار، فداكارى براى سيستم و دولت در جنبه هايى ديگر تشديد شوند، شايد دين و تعهد به خداوند در مدرنيته كمرنگ شود، اما دين نسبت به ملت، حزب يا طبقه ظاهر شود. ناتوانى مدرنيته در تعين بخشيدن به مفهوم گناه، تبديل اين مفهوم از اصلى دينى به مفهومى قانونى، با مرزكشى و محدود ساختن سفت و سخت آزادى هاى فردى توأم بوده است. مرزبندى جديدى كه تجسم عينى اش خلق فلسفه جديد است براى مجازات و بخش اعظم پروژه فكرى كسى چون ميشل فوكو را نيز به خود اختصاص داده است. وجود چنين پديده اى نيز خود گواهى است بر حضور گناه در بطن مدرنيته با تمامى جوهر دينى اش. در پى اين مشاهدات نيز مى توانيم نتيجه بگيريم كه ترسيم خط حائلى ميان مدرنيته و جهان كلاسيك، ميان دين و روايات كلان مدرنيته نه صرفاً يك خطا، بلكه امرى است غيرممكن.
تجلى ديگر گفته قبل در مقايسه هملت و راسكولنيكف آشكار خواهد شد. آشنايى اندكى با داستايوفسكى و آثارش، ثابت مى كند او اولين نويسنده اى است كه عمق روان و زواياى پنهان شخصيت گناهكار را كاويده باشد. راسكولنيكف نيز نمونه بارز اين كاوش است. تفاوتى راديكال ميان هملت و راسكولنيكف وجود دارد. تلاش هملت آشكار كردن يك گناه يا جنايت است، ليكن راسكولنيكف گناهكارى است كه با آشكار شدن گناه اش مشكل دارد، اين تفاوتى ريشه اى است، هملت خود گناهكار نيست، اما گناه را حس مى كند...، گناهكار نيست، اما شديداً حسى از گناه و عدم اطمينان دارد و اين حس تا كشف گناهى كه با مرگ پدر و ازدواج مادر با «عمو» ارتباط دارد، باقى است. اگر عميق تر نگاه كنيم اضطراب هملت چيزى كم از آشفتگى راسكولنيكف ندارد، بيشتر از آن نيز نباشد. آشفتگى هملت موضوع پرسش و تامل بسيارى از نويسندگان بوده است؛ چرا هملت به شبح پدر اعتماد نمى كند؟ چرا شواهد بيشترى مى خواهد؟ چرا هر بار طرح انتقام را عقب مى اندازد؟ آنچه در اينجا با مسئله ما مرتبط است تاكيد فراوان هملت است بر «تشخيص كامل گناه»، اصرار بر اينكه كاملاً اعماق روح عمو را ببيند، به گونه اى كه هنگام برپايى نمايش و زمانى كه از بازيگران مى خواهد ماجراى كشته شدن پدرش را نزد گناهكار اعظم (عمو) نمايش دهند، قصد دارد در يك لحظه، لحظه معين، از طريق يك عكس العمل غيرارادى روان پنهان عمويش را روشن نموده و درون آن را بنگرد. تمامى استدلال من در اين خلاصه مى شود كه هملت فرزند فرهنگى است كه در آن گناه سرشتى انضمامى و ملموس دارد. در اين فرهنگ گناه در مقابل نظاره عدالتى گردونى قرار مى گيرد، نيكان و اهريمنان _ همانند كمدى الهى دانته _ بدون هيچ مشكلى از يكديگر قابل تشخيص اند. هملت در عصرى زندگى مى كند كه در كل چهره گناه قابل لمس است و تفاوتى ريشه اى با گناه جوزف كاف دارد _ گناهى كه خود جوزف كاف نه منبع آن را مى شناسد و نه ماهيتش را. بر همين سياق نيز خواست تعين بخشيدن به گناه، مشاهده آن، غربالش از خواسته هاى روانى، زدودن لايه هاى نمادين و مجازى گناه، يكى از مضمون هاى مركزى نمايشنامه هملت است. هملت در طلب اطمينانى است كه تن به سازش با خطا نمى دهد. گناهى هست و لازم است كه بالاترين حد مشخص گردد؛ در حالى كه نزد كافكا گناهى است كه تا حد اعلا مبهم، گنگ و ناشناخته باقى مانده و هر لحظه نيز پيچيده تر مى شود.
اما راسكولينكف، در كجاى اين معادلات قرار مى گيرد؟ مسئله هملت تعين بخشيدن به گناه است، گناهى كه بايد به مجازات تبديل شود، مجازاتى برى از ترديد و شك. در حالى كه فرار راسكولينكف، فرار از گناهى مشخص و فرار از اعتراف به آن است. در هملت با گناهى روبه روايم كه سيرش از ابهام به وضوح است، در جنايت و مكافات قضيه برعكس است، راسكولنيكف مجرمى است كه نمى خواهد خود را گناهكار ببيند. هملت بى گناهى است كه احساس گناه آزارش مى دهد، ليكن راسكولنيكف گناهكارى است كه مى خواهد از حقيقت گناهكار بودن خويش بگريزد. البته راسكولنيكف چندين توجيه خاص خود را دارد. دانشجويى فقير مى خواهد زندگى كند، چرا نبايد پيرزنى عجوزه را قربانى كند؟ اما راسكولنيكف قاتل نيست. اين را از همان دقايق اول رمان مى فهميم، اجراى او بسيار بى برنامه و نامنظم است و حتى سرقت اموال باارزش پيرزن را نيز فراموش مى كند و به جاى آن، مقدارى خرت و پرت بى ارزش برمى دارد. تصويرى كه داستايوفسكى از راسكولنيكف ترسيم مى كند، بيشتر تصوير يك قربانى است تا تصوير يك قاتل. اما همزمان راسكولنيكف چهره اى مانند ژوان وال ژان ويكتور هوگو نيست كه بتوانيم او را چون شخصى بى گناه تصور كنيم كه بدون دليل از طرف يك افسر پليس خبيث مورد تعقيب قرار گرفته است، بلكه گناهكارى است كه ابتدا سخت در تلاش مخفى ماندن است. راسكولنيكف اشاره اى است به آغاز عصرى كه در آن معانى و معيارهاى گناه تغيير يافته اند، عصرى كه در آن تحت تاثير شرايط سخت زندگى ارزش هاى اخلاقى كم رنگ شده اند، و ديگر معيارهاى اخلاقى دينى معيار و محك نيستند. داستايوفسكى، به رغم تمامى توانايى اش در تشخيص آسانى و سهولت ارتكاب گناه و كمرنگ شدن احساس گناه از رمان جنايت و مكافات سرودى دينى براى دعوت به بازگشت به ارزش هاى مسيحى مى سازد. سرودى درباره آن حائل محكمى كه گناهكاران و بى گناهان را از هم جدا مى كند، راسكولنيكف به رغم تمامى زيبايى و عمق شخصيت اش، به رغم تمامى علاقه خواننده به او، باز هم خطاكار است. نكته شايان توجه ديگر در رمان جنايت و مكافات ماهيت مدرن گناه است، حسب اين رمان، حتى انسان هاى نيك نيز ممكن است تبديل به قاتل و خطاكار شوند. همچنان كه كافكا در رمان محاكمه به ما نشان مى دهد كه خط و حائلى كه گناهكار را از بى گناه جدا مى كند ديگر محلى از اعراب ندارد و چنان كمرنگ شده كه شر و خير در هم تنيده شده اند. داستايوسفكى نيز به گونه اى ديگر اذعان مى دارد كه ديگر اين حائل به آسانى قابل بازشناسى نيست. در هيئت راسكولنيكف انسانى را مى بينيم گناهكار، ليكن بخشنده و معصوم با قدرتى بى حصر و حد در عشق و درك رنج هاى انسان. اين درهم تنيدگى گناه و معصيت، يكى از آن وضعيت هاى ترسناكى است كه بعدها تناقضات كشنده اى در بطن مدرنيته به جاى مى گذارد و مدرنيته را به موجود افسانه اى دو سرى تبديل مى كند كه يك سر يا وجهش با امپرياليسم، نژادپرستى، نازيسم و فاشيسم مرتبط است و وجه و سر ديگرش با دموكراسى، حقوق بشر و تنوع.
آخرين مضمون مهم اين گفتار تاكيد بر اين نكته است كه مفهوم گناه در مدرنيته، همانند عصر دينى، مفهومى مركزى و مهم است. «تشخيص گناه» در هر دو سيستم (مدرنيته و دين) يكى از فرآيندهاى درونى فراگير است. در سيستم دينى حوزه رفتارهايى كه گناه به شمار مى آيند، تمامى فعاليت هاى عقلى و جسمى انسان را دربر مى گيرد. در مدرنيته، تعدادى از اين حوزه و ساحت ها محدود و كوچك تر مى شوند، ولى احساسى پيچيده و مبهم از گناه به جاى آنى نشيند، احساسى كه تعريف گناه را چنان لغزنده و نامتعين مى كند كه مى تواند تبديل به بازيچه و امرى قابل تاويل شده و ماهيتى پلاستيكى و نامعين بيابد، تبديل به سيستم هايى شود كه طبقه بندى بسيار محدود و مهيبى براى گناه و بى گناهى تعريف كنند _ سيستم هاى مهيبى مانند نازيسم و بعث كه مى تواند بدون هيچ معيارى ميليون ها انسان را گناهكار خوانده و مكافات كنند.
جان كلام اينكه، مدرنيته و دين در گناهكار دانستن انسان به هم مى رسند، هر دو در تلاش براى شناخت گناه انسان و لزوم مكافات مشتركند و بدين گونه گناه نيز به مفهوم مركزى دين و مدرنيته بدل مى شود، مفهومى كه خود دالى است بر اين واقعيت كه در اساس نگرش به دين به مثابه قطب مخالف مدرنيته اشتباهى است كه هم در حوزه نظريه و هم در حوزه واقعيت به تراژدى مى انجامد. مدرنيته از بسيارى ابعاد تداوم دين يا به نوعى راديكاليزه كردن مفاهيم دينى است و اين بعدى است كه متفكران پست مدرن يا همان منتقدان مدرنيته آن را بازشناسى نموده وسعى در تغييرش دارند.
منبع: على، بختيار، خواننده كشنده، مجموعه گفت وگو و مقالات، انتشارات رنج، سليمانيه ۲۰۰۵.
