به رغم علايق محدودي كه در ميان جامعه شناسان آمريكايي نسبت به اسلام و پويايي جوامع اسلامي وجود دارد، بحث هاي نظري و تاريخي در مطالعات اسلامي سطح انتزاعي بالاتري داشته و حول برخي از موضوعاتي كه در نظر جامعه شناسان به يك اندازه بنيادين هستند، مي گردند؛ موضوعاتي از قبيل جايگاه تحليل عقلاني در تفاسير قرآني، تلقي اسلامي از حق حاكميت و ماهيت دولت در كشورهاي اسلامي، قانون و نظم، جرم و كيفر، وضعيت زنان و جنگ و صلح.

به همين شيوه اي كه جامعه شناسان به بسط دانش علمي در مورد نسبت ميان دين و جامعه علاقه مند هستند، اسلام شناسان در كار آشكار كردن طريقي هستند كه در آن، اسلام و متن اجتماعي وسيعش به هم مرتبط مي شوند. باتوجه به اين دلمشغولي هاي موازي، بسط نظري در جامعه شناسي مي تواند در تبيين جوامع اسلامي سهيم باشد، در حالي كه تحقيقات تجربي در حوزه مطالعات اسلامي يقينا يكي از طرق ارزيابي بسندگي و كفايت نظريات اجتماعي است. هنوز جامعه شناسان از منافع پژوهش هاي اسلامي براي بسط علم خودشان بركنار مانده اند. در تحليل هاي جدي جامعه شناسانه درباره اسلام، تا زمان افزايش ناگهاني علاقه به پژوهش هاي علمي اجتماعي در حوزه اسلام در دهه هاي اخير، صرفا به آثار ابتدايي وبر در مورد دين بسنده مي شد.

به همين ترتيب، فعالان در حوزه مطالعات اسلامي از پيشرفت هاي نظري در جامعه شناسي بركنار مانده بودند. تغيير در اين حوزه به واسطه چند پارادايم كاملا متفاوت و برخي علايق تاريخي شكل گرفت. اولين مطلب برمي گردد به مجادله اي كه ميان رومانتيك ها و عقل گراها در قرن 19 بر سر مسئله مستعمرات غربي وجود داشت؛ اين مسئله كه چگونه مي توان از عهده فرهنگ افراد بومي برآمد. اين امر به دنبال برپايي رشته مطالعات اسلامي كه بر روي ترجمه، توصيف و تحليل دقيق متون اسلامي، تاريخ و زبان هاي ملل مختلف اسلامي متمركز بود، به وجود آمد. به دليل تلاش هاي اسلام شناسان رويكرد سوم و متمايزي نسبت به اسلام به محافل آكادميك غربي معرفي شد.

اين رويكرد مبتني بر كوشش اسلام شناساني بود كه به جدايي قوانين اسلامي از تجارب علمي جوامعشان تأكيد مي كردند. پيش از اين ما شاهد چنين كوششي در تاريخ نگاري ابن خلدون بوده ايم. سرانجام در چند دهه گذشته افزايش علاقه به مطالعات علمي جامعه شناختي درباره كشورهاي اسلامي مشاهده مي شود. اين مطالعات حول مولفه هاي مقوم سياست هاي اسلامي و سرمنشاءهاي اجتماعي بنيادگرايي اسلامي مي گردد. در اين ديدگاه ها، مسئله مهم موضوعاتي هستند كه به نسبت ميان فرهنگ و سياست اسلامي و خصوصيت نهادهاي سياسي در كشورهاي اسلامي مرتبط است.

در اين باره مي توان سؤال هايي از اين دست مطرح كرد: چه نسبت هايي ميان اسلام و خودكامگي شرقي وجود دارد؟ اسلام و ليبرال دموكراسي به چه نحوي به هم مرتبطند؟ آيا نزاعي ميان حكومت عقلاني و آموزه هاي ديني وجود دارد؟ اسلام به چه طريقي به سياست و افعال سياسي شكل مي دهد؟ عوامل موثر و تعيين كننده در بنيادگرايي اسلامي كدامند؟ اين نوشتار ضمن ارزيابي انتقادي پاسخ ديدگاه هاي گوناگون به همه يا برخي از اين پرسش ها به چند موضوع مرتبط مي پردازد:

الف) اسلام و مدرنيته سياسي (ميزان تطبيق اسلام با حكومت عقلاني و تبيين رابطه ميان اسلام و سياست)

ب) خصوصيت سياست اسلامي (رابطه ميان اسلام و بنيادگرايي اسلامي و نسبت ميان فرآيندهاي اجتماعي و جنبش هاي ديني)

اسلام و مدرنيته سياسي

پاسخ به پرسش رابطه اسلام با مدرنيته خود بستگي دارد به اين كه چه چيزي مولفه هاي مشخص كننده مدرنيته را قوام مي بخشد. ميراث تلقي قرن نوزدهمي از زندگي مدرن كه بسياري از ديدگاه هاي اسلام شناسان را شكل مي داد، باعث پيش فرض گرفتن نزاعي ميان اسلام و حكومت عقلاني در قرن بيستم شد. اما اين تلقي با پيشرفت هاي تاريخي در نظريه سياسي اسلامي به ويژه با تاريخ نگاري ابن خلدون سازگاري نداشت. نظريه ابن خلدون در آغاز قرن چهاردهم، در حالي كه واقعيت سياست سكولار را مي پذيرد، دلالت مي كند بر اين كه در سنت فرهنگ اسلامي اصل تحليل عقلاني مي تواند براي حل مشكلات نظام سياسي به كار گرفته شود.

در اواخر قرن هفدهم، سه امپراتوري عثماني، صفويه و مغول كه تقريباً تمام جهان اسلام را دربرمي گرفتند رو به انقراض بودند در حالي كه در همان زمان چالش هاي عظيمي را با اروپا تجربه مي كردند.

تجزيه سريع امپراتوري مغول در آغاز قرن هجدهم، فرصت مناسبي براي كمپاني هند شرقي به وجود آورد تا مرحله توسعه سريع امپراتوري خود را آغاز كند. از قرن نوزدهم به بعد ساير كشورهاي بزرگ اسلامي نيز تحت سيطره استعمار اروپايي درآمدند. آلمان بر اندونزي سلطه يافت، انگليس بر مصر، فرانسه بر الجزاير سپس بر سوريه و اسپانيا و فرانسه بر مراكش. طبيعتا به دنبال اين سيطره اين سؤال پديد آمد كه چگونه مي توان بر مردماني كه فرهنگشان كاملا با فرهنگ اروپاييان متفاوت است، حكومت كرد. اين پرسش در بريتانياي كبير، بحث هاي پرحرارتي ميان طرفداران دو مكتب فكري رومانتيك و عقل گرا به وجود آورد. رومانتيك ها توسط افرادي همچون ويليام جونز و همكاران چنين استدلال مي كردند كه شرق بايد با استانداردهاي خودش مورد قضاوت قرار گيرد و به خاطر خودش بايد مورد پژوهش قرار گيرد، نه براي مقاصد تبليغ مذهبي غرب. از نظر جونز آسيا يعني پرستار علوم، مبدع هنرهاي درخشان و سودمند، صحنه فعاليت هاي باشكوه، حاصلخيز در توليد استعداد و نبوغ انساني. افول رومانتيك ها قبل از هجوم عقل گراها و مبلغان مذهبي در آغاز قرن نوزدهم، وقفه اي در يك پروژه روشنفكري قابل اعتماد و نويدبخش ايجاد كرد.

مي توان اهميت رويكرد جونز را در تقابل با يكسان سازي مكتب عقل گراي جيمز ميل تصديق كرد. ميل ديدگاه تكامل گرايانه درباره تمدن اسلامي را تأييد مي نمود؛ ديدگاهي كه معيارهاي آن براساس تاريخ حدسي، اصول سود بنتام و ميراث عقلاني روشنفكري طرح شده بود. اين ديدگاه توجيه معقولي براي سياست غربي سازي حكمرانان و مديران مستعمرات اسلامي فراهم مي آورد و نيز تأثير زيادي در توسعه ايدئولوژي هاي مدرن در عالم اسلامي داشت.

ساختار سكولار قرن بيستم، نفوذ عميقي در انديشه تاريخي سياست اسلامي و سياست مدرن داشته است. سفران (Safran,1961) در تحليل خود از تغييرات فرهنگي مصر در ربع دوم قرن بيستم، عدم انطباق اسلام با سياست ليبرال را مفروض مي گيرد. به نظر وي براي موفقيت تجربه انديشه ليبرال در مصر، سرسپردگي نخبگان فرهنگي مصر ضروري بود. هنگامي كه اين روشنفكران اين اصل را فداي موضوعات اسلامي ساختند، بحران تشخيص موقعيت به وجود آمد. در حالي كه سفران بحث هاي جالبي درباره علل چرخش فرهنگي مصر در اواخر دهه 30 ميلادي دارد، هيچ يك از مفسرين از مفروضات محوري سنخيت اسلام با عقل گرايي يا از مباني ايده به وجود آمدن اسلام گرايي راديكال در اين دوره پرسش نكرد.

ميان طرفداران الگوي عقل گرا غربي سازي مدرنيته سياسي و اسلام شناسان نسبتي وجود دارد. اگر دسته نخست تجارب اروپايي را به مثابه سنجه اي براي يك تاريخ جهان شمول به كار مي گيرند تا در مورد تجربه سياسي اسلام تاريخي قضاوت كنند، اسلام شناسان مي كوشند، مولفه هاي خاص مكنون در سنت اسلامي را كه به زعم ايشان توسعه نظم سياسي مدرن را به تاخير انداخته است، آشكار سازند. با اين وجود، اسلام شناسان به رغم تعصب سكولار خود كه البته در داشتن اين تعصب با طرفداران الگوي عقل گرا غربي سازنده مدرنيته سياسي شريك هستند، همگي در طرح گزاره هاي صريحي در باب مباني اسلامي نهادهاي سياسي، اقتدارگرايي، شكست طرز حكومت دموكراسي، جهت گيري هاي سياسي مردمي و افراط گرايي سياسي در كشورهاي اسلامي، سهم زيادي داشته اند.

اسلام و سياست: محافظه كاري در برابر عمل گرايي

اسلام شناسان به طور گسترده اي استدلال مي كنند كه نظريات اسلامي مربوط به حكومت عميقا تمايل به محافظه كاري و امتناع از فعاليت هاي انقلابي دارد. اين از آن روست كه زبان سياسي حاوي حكم يا فرماني جهت طغيان در برابر حكومت ناكارآمد نيست. در عوض اسلام كلاسيك وظيفه پايداري و مقاومت در برابر حاكم كافر و خدانشناس را تعليم مي دهد، اما اين آموزه از كفايت لازم برخوردار نيست، چراكه اولا نحوه آزمودن، مشروع بودن يا نبودن يك حكم روشن نيست؟ ثانيا هيچ فرآيند يا محمل قانوني براي اجرايي كردن اين اصل در برابر حاكمان تنظيم يا تمهيد نشده است.

علاوه بر اين، اوضاع و احوال رايج در كشورهاي اسلامي از قبيل تهديد نزاع ها يا بي نظمي هاي قبيله اي نظريه پردازان را برانگيخت تا بر نياز به قدرت حاكم به منظور حفظ نظم و توجيه فرمانبرداري از وي تأكيد كنند. اين تصديق و تأييد به قدرتمند شدن سنت گرايي در تمام ابعاد زندگي، دين، سياست، ادبيات و انديشه منجر مي شود. نتيجه اين مي شود كه به انديشه سياسي نسبت به نظريه جزم گرايانه توجه و اهتمام كمتري مي شود.

تغيير مفهوم حاكم به عنوان يك بزرگ خاندان و پدر شاه در نظريه كلاسيك به حاكم مطلقه در اسلام قرون ميانه، همراه مي شود با تغيير اساس حكومت از دين به عدالت. به گفته نظام الملك، وزير قدرتمند خليفه عباسي، به تاسي از پيامبر اسلام، پادشاهي و حاكميت با كفر باقي مي ماند اما با بي عدالتي و ظلم نه.

پس چگونه مي توان تبييني براي پديداري جنبش هاي انقلابي اسلام گرايانه در نيمه دوم قرن بيستم به دست داد؟ از نظر لويس (Lewis)، اين جنبش ها در باور كلي به وحدت دين و حكومت و اين كه اسلام شكل دهنده عنصر محوري هويت مسلمانان است، ريشه دارد.

سپس لويس اين امر را بيان مي دارد كه جنبش هاي متعدد اسلامي در دوره مدرن از پان اسلاميسم عثماني در دوره حكومت سلطان عبدالعزيز در دهه 1870 م و پيدايش اخوان المسلمين مصر در دهه 30 ميلادي تا انقلاب اسلامي ايرانيان در بين سال هاي 1977 تا 1979 همگي ظهوراتي از اين كليت و محوريت هستند.

اسلام و اقتدارگرايي

ارتباط ميان فرهنگ اسلام و اقتدارگرايي به واسطه قدرت مشروعيت بخشي به مفاهيمي همچون زعيم (رهبر) و زعامت (رهبري) تحقق مي يابد. اگرچه واژه زعيم در عربي راجع است به رهبر سياسي كاريزما، كاربرد نخستين آن نشان مي دهد كه اين واژه صرفا يك تعريف و تعارف نيست. در دوره مدرن اين واژه به معناي مثبتي به كار رفته شد، به طوري كه مصطفي كامل رهبر ملي گراي مصري، الزعيم الامين ناميده شد و عبدالكريم قاسم رئيس جمهور عراق خود را الزعيم الاوحد ناميد.

همچنين از نظر شربي، زعامت نوعي رهبري است كه رهبران عرب براي مشروعيت بخشيدن به قدرتي كه به واسطه كودتاي نظامي به چنگ آورده اند، مدعي آن هستند. هنگامي كه يك رهبر ناشناخته اما موفق به واسطه كودتا همچون زعيمي اصيل رخ مي نمايد يعني اين كه وي يك ناجي، يك قهرمان و سمبل شرف و آزادي ملي و صاحب تمام قدرت در حكومت است.

به همين ترتيب واتيكتيوس زعيم و زعامت را به مثابه بخشي از سنت فرهنگ اسلامي از پيش موجود لحاظ مي كند كه به رهبري اقتدارگرايانه در مصر پس از كودتا و الجزاير پس از انقلاب، مشروعيت مي بخشد. از سوي ديگر به نظر لاپيدوس (1992)، اقتدارگرايي مدرن در دومين عصر طلايي تاريخ اسلام كه به واسطه پويايي امپراتوري هاي اسلامي وجهه برجسته اي دارد، ريشه دارد. تحت سيطره اين امپراتوري ها، نظريه كلاسيك اسلامي در مورد اقتدارگرايي به منظور تمهيد عرصه اي براي نظريه سكولار ميراثي بودن حكومت، مورد بازنگري قرار مي گيرد. عرصه اي كه در آن قدرت، مظهر تمام آحاد يك جامعه نيست، بلكه حق موروثي افراد يا گروه هاي خاصي است و عرصه اي كه تحقق قدرت سياسي از طريق شبكه هاي موكلين و ملازمين حكومت سازماندهي مي شود.

اين ميراث تاريخي اقتدارگرايي و مكتب ميراثي بودن حكومت تا دوره مدرن ادامه مي يابد، به عنوان مثال بسياري از مولفه هاي جمهوري تركيه و برنامه هاي آتاتورك از مباني اقتدارگرايانه امپراتوري عثماني ناشي مي شوند.

اسلام و ليبرال دموكراسي

در حالي كه مولفه هاي متعددي از سنت اسلامي براي تبيين پديداري رژيم هاي اقتدارگرا به كار گرفته مي شود، شكست دموكراسي ليبرال در جهان اسلام به عدم كفايت مفاهيم نظري در حوزه حقوق فردي نسبت داده مي شود. لويس بيان مي دارد كه دموكراسي غربي ريشه در قوانين رومي مربوط به شخص حقوقي دارد. شخصيت حقوقي با حقوق و تكاليف معين. در حالي كه مسيحيت مجبور بود تا به بازشناسي حجيت قانون رومي بپردازد، در اسلام چنين شناختي وجود نداشت در نتيجه هيچ عمل قانونگذاري صورت نگرفت. طبيعي است در نبود عمل قانونگذاري، نيازي به نهادهاي قانونگذاري وجود نداشت.

اما هنوز طريق ديگري وجود دارد كه سنت فرهنگ اسلامي در اين طريق، توسعه دموكراسي را برتابد. ممكن است چنين بيان شود كه مفاهيم گوناگون منطوي در مسيحيت و اسلام، عاملي است كه باعث شكوفايي دموكراسي در غرب و بقاي اقتدارگرايي در عالم اسلامي شده است. انديشمندان سياسي مسيحي از اين گزاره آغاز مي كردند كه انسان گناهكار بود و قادر مطلق از لجن زار آنارشي (هرج و مرج) بيزار. باتوجه به خصيصه گناهكار بودن ذاتي بشر در مسيحيت، اين متفكران قانون و دستورالعملي براي مطيع ساختن حاكمان سياسي طرح ريزي كردند. به گفته مديسون و هميلتون، اگر انسان ها فرشته بودند، وجود حكومت ضروري نبود و اگر قرار بود فرشتگان بر انسان ها حكومت كنند، ضرورتي براي نظارت دروني و بيروني بر كار حكومت وجود نداشت.

في الواقع، اين ديدگاه بدبينانه به ماهيت انسان به توسعه نهادي سياسي دموكراتيك منجر مي شود، به طوري كه متفكراني همچون مديسون، نظام رسيدگي و موازنه را براي بازداري حاكمان از سوء مديريت تعبيه نمودند. از سوي ديگر در سنت اسلامي، ديدگاه ديگري نسبت به انسان وجود دارد كه بنابر آن بسط نظام پدرسالارانه در عالم اسلامي به نظام مدرن، بديهي و لازم شمرده مي شود، زيراكه در نظام پدرسالارانه هيچ نيازي به زير سؤال بردن رئيس اقتدارگرا نيست. در نظريه سياسي كلاسيك اسلامي تأكيد بيشتر بر يافتن و انتصاب خليفه برحق است، بعد از انتصاب وي تمامي مسلمين متعهد به پيروي از دستورات وي مي شوند.

ممكن است كسي اين تفسير را مورد چالش قرار دهد. با اين توجيه كه اسلام نه تنها طغيان عليه رهبر كافر را سفارش مي كند، بلكه بنيادي مفهومي براي بسط دموكراسي به دست مي دهد. مفاهيمي از قبيل شورا، اجماع و مصلحت اشارت دارد بر ارتباط ميان اسلام و دموكراسي. اما در نظريات اجتماعي سياسي - اسلامي، مشكل، فقدان آزمون مناسب براي مفهوم اسلامي بودن است.

بنابراين فقدان قوانين سيستماتيك در اسلام، صرف نظر از تصورات و مفاهيم الهياتي در مورد حقوق و وظايف فردي كه در دين اسلام فراوان وجود دارد، به عنوان منشاء عدم اقبال اسلام به كنار نهادن حاكم اقتدارگرا و دستيابي به نوع خاصي از دموكراسي پارلماني ملحوظ مي شود.

اسلام شناسان طي دوران ترجمه آثار برجسته علماي اسلام به زبان هاي غربي و تحليل نظام مند بسط نظريات اسلامي در مورد حكومت و فقه و همچنين توصيف مفصل تغييرات به وجود آمده در نسبت ميان دولت و نهادهاي مذهبي، سهم ناچيزي در فهم اسلام و سياست داشتند. ضمن اين كه الگوهاي تبييني آن ها مشكلات روش شناختي جدي به همراه داشت.

در غياب يك تطبيق تاريخي نظام مند، بحث بر سر اين كه مولفه هايي چند از جوامع اسلامي همانند موروثي بودن حكومت، استبداد سياسي يا ضعف دموكراسي ناشي از عناصر خاصي از فرهنگ اسلامي است، به هيچ وجه قانع كننده نيست، عناصري كه با روش تقليل گرايانه از متون اسلامي اقتباس شده اند و هنگامي كه اسلام با غرب تطبيق داده مي شود، اين مقايسه بدون عنايت به گوناگوني كشورهاي اسلامي، تبيين هاي جايگزين يا تأثير ساير متغيرهاي تاريخي، غيرسيستماتيك خواهد بود. علاوه بر اين ارتباط علي اي كه ميان سنت فرهنگي اسلام و پيامدهاي تاريخي آن كه غالبا به صورت ذهني برقرار مي شود، مبتني است بر تفاسير دست دوم اسلام شناسان از اصول ديني.

اين نكته به طور خاص در تحليل واژه شناسي سياسي لويس آشكار است، اين تحليل مبتني بر اين باور است كه ريشه هاي ديني واژگان، تفكر سياسي را تا اندازه اي محدود مي كند و بر همين مبنا وي معتقد است فرهنگ اسلامي مقوم يك تماميت خواهي يكپارچه، فراگير و پاياست. بر همين منوال توسل مفسراني همچون شربي و واتيكيوتيس به مفهوم زعامت به منظور تبيين علت پيدايش اقتدارگرايي نمي تواند تبيين مناسبي براي تاثيرات عوامل ديگر از قبيل نقش نابودكننده شرايط اقتصادي، نابرابري هاي اقتصادي، نزاع ميان نخبگان حكومتي و گروه هاي سياسي، پيدايش ايدئولوژي هاي ملي گرايانه و جامعه شناسانه و ضد غربي به دست دهد و سرانجام در حالي كه اسلام شناسان غربي، مهارتي ستودني در توصيف جنبه هاي متعدد الهيات و تاريخ عقلاني اسلامي به نمايش مي گذارند، گفته هايشان در مورد مسلمانان اغلب توام با كلي گويي هاي بي معني بوده است؛ ادعاهايي از اين دست كه مسلمانان با انديشه و فرآيند عقل گرايي مخالف اند.

پژوهش هاي ابن خلدون

اما آيا سنت هاي فرهنگي غير غربي از قبيل سنت اسلامي، قادر به بسط عقلانيت سكولار مخصوص به خود به منظور دستيابي به دانش خودي هستند؟ آيا جامعه شناسي اسلامي ممكن است؟ پژوهش هاي ابن خلدون مبنايي براي تأمل اين پرسش ها به دست مي دهد. تحليل جامعه شناسانه ابن خلدون از تغييرات تاريخي، ثمره سكولار تلاش هاي الهيون اسلامي و نظريه پردازان سياسي اسلام است؛ تلاش هايي كه به منظور برطرف كردن شرايط متعارفي كه در مواجهه با تلقي اسلام از سياست پديد آمده بود، انجام مي گرفت.

مشكلي كه ابن خلدون و پيروان برجسته مسلمانش برانگيختند، تنشي بود كه در انديشه اجتماعي اسلامي ميان امر مثالي و امر واقعي ، امر روحاني و امر زمانمند ، فضيلت و قدرت ، فرمان خداوند و رفتار انسان به وجود آوردند.

اين تنش در نظريه پدرسالارانه خلافت، عميقا آشكار است. بعد از چهار خليفه اول كه با عنوان افتخاري راشدين از آن ها ياد مي شود، توازن قدرت به طور فزاينده اي به سمت نخبگان نظامي كرد، ترك و قفقاز جابه جا شد، به طوري كه فعاليت هاي ايشان تابع ملزومات قدرت سياسي بود تا شريعت. پرسشي كه انديشمندان اسلامي با آن مواجه بودند اين بود كه چگونه مي توان ميان نخبگان مدعي اقتدارگرايي و مقتضيات نظام اسلامي سازگاري ايجاد كرد. بازنگري در نظريه سياسي اسلامي اول بار توسط الموردي (1031-991) صورت گرفت و بعد از وي توسط غزالي و ابن تيميه و سپس ابن خلدون. اين بازنگري به تدريج منجر به پذيرفتن اين واقعيت سياسي سكولار شد كه بايد ميان رهبر مذهبي و رهبر سياسي تمايز قائل شد. متفكران گوناگوني همچون ابن تيميه و ابن خلدون بيان مي داشتند كه خلافت بعد از مرگ چهار خليفه پايان يافت و حاكميتي كه توسط امويه و عباسيه به اجرا گذاشته شده، هرگز چيزي بيشتر از يك حكومت سلطنتي نبود و بر اين واقعيت سياسي صحه مي گذاشتند كه قوانين حكومتي موجود در سرزمين هاي اسلامي در دوران حكومت ايشان، چيزي غير از قوانين شريعت بود، اما با اين وجود، اين متفكران طغيان عليه حاكم را توصيه نمي كردند. در عوض مي كوشيدند اصول جامعه شناختي حاكم بر اعمال فرمانروايان را آشكار سازند تا از اين طريق بتوانند دين را با قوانين سكولار سياست آشتي دهند. بنابراين تصديق اين عوامل پويايي فرهنگ اسلامي مي تواند باعث تحليلي سكولار شود كه بنابر آن ماهيت شرقي اين تبيين اسلام شناسان را كه عالمان الهيات اسلامي، گرايش به طرز حكومت موجود داشتند، شناسايي كرد. برخلاف دعاوي اين اسلام شناسان، اين متكلمين درصدد پذيرش مصلحت سياسي و تأكيد وضع موجود نبودند، چراكه آنان با مشكلات و مسائل عديده نظري و عملي مواجه بودند؛ مشكلاتي از قبيل كوشش براي يافتن قاعده اي براي غلبه بر قدرت ويرانگر قدرتمندان و زورمداران قبيله اي و پوچي الحادگرايي. نظر ابن خلدون در مورد واقعيت استبداد شرقي با نظر اسلام شناسان توافق كامل دارد. اين امر از عدم اعتقاد وي به حاكميت سلطنتي به عنوان شكلي از سازماندهي اجتماعي كه نيازمند چيرگي و زور[تغليب] است صفاتي كه بيانگر كينه جويي و حيوانيت است آشكار است. جامعه شناسي سياسي ابن خلدون به مسئله نظم سياسي مي پردازد. وي از ويرانگر بودن قبايل بدوي و تناقض ميان وضع طبيعي ايشان و تمدن شهرنشيني آگاه بود. وي همچنين به توانايي بدويان براي بنياد نهادن دولت التفات داشت. اين خلدون نظريه چرخشي تغيير دودمان سلطنتي را صورت بندي كرد تا از اين طريق فرآيند ظهور، تحكيم، توسعه و انتقال مشروطه حاكميت سلطنتي را تبيين كند. وي مفهوم عصبيت را به عنوان نوعي انسجام و اتحاد گروهي كه برپايه خون است يا به مثابه گروه قدرتمندي كه روابط دوطرفه محكمي در بين اعضاي آن برقرار است، جعل كرد. به طوري كه اين اتحاد و انسجام گروهي به آن ها توانايي و اراده جنگيدن و مردن براي يكديگر را مي دهد. اين اتحاد، عنصر كليدي دلاوري هاي نظامي قبايل بوده و نيروي محركي بود كه آن ها را قادر مي ساخت بر شهرنشينان غلبه كرده و حاكميتي سلطنتي را تاسيس كنند. به محض اين كه دولت شكل مي گرفت، حاكم نظام نويني از روابط قدرت و ساختارهاي حكومتي را شكل مي داد، به طوري كه اين نظام نوين دوره اي از اثبات سياسي را كه شرط ضروري گسترش تقسيم كار و شكوفايي تمدن است، به وجود مي آورد. اما با تجمل گرايي و سرخوشي، دوره زوال آغاز مي شود به طوري كه عصبيت سربازان خفيف گشته، افراط گرايي حاكم منجر به گرفتن ماليات هاي سنگين مي شود و به دنبال اين حوادث تجزيه سلطنت اتفاق مي افتد و تمدن شهري سرانجام نابود مي شود. در پايان سلطنت قديمي با حكومتي جديد تعويض مي شود و اين قدرت از جانب گروه ديگري اعمال مي شود.

اما به نظر ابن خلدون تنها با عرضه دين براي ايجاد يك اجتماع واحد به منظور پر كردن خلع ناشي از زوال عصبيت و نيز از طريق سست كردن رابطه ميان حاكم و فرمانبران در مرحله ديگري از دوره حيات طبيعي، امكان برپايي دولتي ماندگار فراهم مي آيد. در اين حالت، شريعت يك بار ديگر بدل به اصول سازمان دهنده جامعه مي شود.

خصوصيت سياست اسلامي

اگر كسي از اين عقيده كه فرهنگ اسلامي و سياست مدرن مانعه الجمع هستند، دست بكشد، باز لازم است تداوم نقش سياسي اسلام در زندگي مدرن را تبيين كند. يكي از ادله اي كه توسط طرفداران نظريه سكولاريزاسيون طرح شده است، اشاره دارد به سطح پايين تر جوامع اسلامي از نظر توسعه اقتصادي در مقايسه با سطح توسعه جوامع غربي.

در مجموع اين برهان نزاع ميان جوامع اسلامي و غربي را به عوامل ژئوپولتيك و استعماري نسبت مي دهد نه به رويگرداني از ايدئولوژي هاي سكولار در كشورهاي اسلامي.

گلنر بر اين باور بود كه نظريه سكولاريزاسيون به طور كامل بر تمام جوامع اسلامي قابل اطلاق نيست. ممكن است مدرنيزاسيون به طور مشخص مستلزم ستيزه با دين باشد به طور مثال كماليسم (kemalism) در تركيه در حالي كه موارد ديگري همچون اصلاح گرايي اسلامي و ملي گرايي مي توانند قابل جمع باشند.

به نظر ماردين، در ميان چهار تمدن بزرگ عالم يعني تمدن مسيحي، كنفسيوسي، هندي و اسلامي، تنها اسلام به مثابه يك دين جدي كه هم در ميان اقوام متعدد و هم در يك سنت بزرگ نفوذ و گسترش يافته است، پابرجا مانده است و نيز اسلام اين ظرفيت را دارد كه نقش مهمي در مدرنيزاسيون بازي كند. قوانين و علماي ديني سنت اسلامي قوام بخش منشا و سمبلي براي مليت هستند. بنابراين در اسلام، اصلاح و مدرنيزاسيون از يك سو و تأكيد بر هويت بومي كهن و مورد قبول از سوي ديگر، مي تواند در يك زبان واحد و مجموعه واحدي از سمبل ها به انجام رسد.

اين خصوصيت استثنايي اسلام با تجربه بعضي از كشورهاي اسلامي همچون ايران جايي كه علما نقش فعالانه اي در انقلاب ساختاري آن داشتند و نيز الجزاير جايي كه جنبش هاي اصلاح طلبانه، شكل دهنده مولفه هاي اصلي مبارزه آزادي خواهانه عليه فرانسه بوده سازگاري دارد.

جهت گيري غالب اين جنبش هاي اسلامي در نيمه دوم قرن بيستم بر مدل ملي گرايي قابل انطباق نيست. اين جنبش ها به طور گسترده معطوف به تخريب دولت هاي ملي موجود و تشكيل هنجار و نظم اسلامي فرامليتي بودند. اهداف ايدئولوژيك اين جنبش ها بيشتر با صميميت و تقرب نفس با خدا و رستگاري ابدي انسان سروكار داشت تا با امنيت و رفاه عمومي.

نظريات فرآيندهاي اجتماعي در مورد بنيادگرايي اسلامي

اگر كانون توجه خود را از تحليل بافت و فرهنگ اسلامي تغيير داده و به تحليل محتواي اجتماعي اسلام بپردازيم، با اين فرض روبه رو مي شويم كه عناصر تعيين كننده بنيادگرايي اسلامي در فرآيندهاي خارج از حوزه دين نهفته است.

عده روزافزوني از جامعه شناسان نسبت به كشف عناصر كليدي اين فرآيندها اهتمام ورزيده اند تا از اين طريق بتوانند چرخش سياسي و فرهنگي غيرمنتظره و عظيمي كه در دهه هاي اخير در بسياري از كشورهاي اسلامي رخ داده، تبيين كنند. كوشش هاي ايشان در مسير منجر به پيدايش پژوهش هاي فراواني تحت عناويني همچون احياگرايي اسلامي، تجديد حيات اسلامي، بنيادگرايي، راديكاليسم و يا اسلام گرايي راديكالي شده است.

اما در ميان اين پژوهش هاي مختلف سه ديدگاه كلي قابل تشخيص است؛ دسته نخست بر عواملي همچون بحران اقتصادي، توسعه نابرابري اجتماعي و اقتدارگرايي تأكيد مي كنند. اين مطالعات شامل نظريه هاي بحراني مي شود. گروه دوم شامل نظريه هايي مي شود كه نقطه عزيمتشان توجه به ظهور نوعي دوگانگي فرهنگي يا پيدايش دو نظام متعارض حاكميت در كشورهاي اسلامي است.

اين پژوهش ها راجع است به نظريه ها و ديدگاه هاي دوگانگي فرهنگي. در حالي كه گروه اول بنيادگرايي را به مثابه جنبشي اجتماعي در كشورهاي اسلامي لحاظ مي كند، دسته دوم به بسط تاريخي جنبش اپوزيسيون اسلامي نظر داشته و بر بعد ديني آن تأكيد مي كنند. گروه سوم شامل ديدگاه هايي مي شود كه بر روي فرهنگ و ايدئولوژي دولتي و پيامدهاي ديني متمركز هستند. اين پژوهش ها نظريات فرهنگي دولت را دربرمي گيرند.

به طور كلي بنيادگرايي اسلامي به مثابه پاسخ و واكنشي به صور متعدد بحران هاي اقتصادي، سياسي و فرهنگي فهميده مي شود. از نظر دكماجيان (Dekmajian)، بحراني كه كشورهاي مصر، سوريه، عراق، عربستان سعودي و كشورهاي حاشيه خليج فارس را دربرگرفت، يك بحران عميق اجتماعي بود؛ بحراني كه در آن واحد، بحران هويت، مشروعيت، حاكميت، فرهنگ، توسعه اقتصادي و نظامي بود. همين طور ديب (Deeb) بر ماهيت چند وجهي اين بحران كه منجر به پيدايش بنيادگرايي اسلامي در الجزاير، تونس، ليبي و لبنان شده بود، تأكيد مي كند. وجوهي از قبيل ركود سياسي و اقتصادي تنزل شرايط امنيتي، قدرت اجتماعي فرهنگ غربي و اين تصور كه دولت هاي سكولار مخالف اسلام هستند. همچنين رجوع به مشكلات جدي اقتصادي بخش مهم تبيين اندرسون از بنيادگرايي اسلام در تونس، الجزاير و مراكش است. در حالي كه ديب تأكيد بيشتري بر اقتدارگرايي حكومتي و سياست هاي تحريمي به عنوان تحريك كننده بنيادگراها براي توسل به خشونت مي كند، اندرسون ماهيت دست نشانده بودن بعضي دولت ها را عامل اين تحريك مي داند.

از نظر اسپوزيتو (1997) مسائل اقتصادي توام با منافع ژئوپولتيك عامل پيدايش بنيادگرايي اسلامي در كشورهاي عربي حوزه خليج فارس است.

اين مطالب و موارد مشابه ديگر، بدل به تفاسير رايجي شده است كه علت پيدايش بنيادگرايي اسلامي را واكنش به تهاجم فرهنگي و نفوذ اقتصادي غرب و همچنين سيطره سياسي آن مي دانند. بايد توجه داشت كه باور به ارتباط ميان بحران اقتصادي و بنيادگرايي اسلامي هميشه درست نيست. در هيچ يك از دوره هايي كه بنيادگرايي اسلامي شكل مي گرفت، به عنوان مثال رشد جامعه اخوان المسلمين در مصر در اواخر دهه 20 و دهه 30 ميلادي، مخالفت علما با دولت و ظهور فعاليت هاي اسلام گرايانه در فرانسه در دهه 60 و 70 ميلادي، اسلام گرايي راديكال در الجزاير و سوريه در دهه 60 و 70 ميلادي، بحران شديد اقتصادي وجود نداشت. برعكس بسياري از كشورهايي كه جنبش هاي انقلابي اسلامي را تجربه مي كردند، به خصوص ايران، در حال پيشرفت اقتصادي قابل ملاحظه اي بودند. به طور كلي پژوهش هايي كه در اين زمينه انجام شده است، نمي توانند چگونگي پيدايش بنيادگرايي اسلامي را به خوبي تبيين كنند. نيز عواملي همچون غربي سازي و جست وجوي هويت ملي بسيار مهم تر از آن هستند كه بتوانند تبيين مناسبي از خيزش اين جنبش به دست دهند، زيرا اگر چنين بود در قرن 19 ميلادي كه هند و مصر تحت سيطره استعماري بودند بايد به جاي مدرنيسم اسلامي، بنيادگرايي اسلامي به وقوع مي پيوست. علاوه بر اين، تلفيق اجتماعي رهبران و فعالان جنبش هاي اسلامي در پاكستان، اردن و تركيه به طور حتم ناشي از طبقه متوسط جديد بود و نيز سرسپردگي مسلمانان جاوا به دين، محققا با تعليم و شأن اجتماعي شان همبسته بود. اين واقعيت ها در مورد اين تصور كه بنيادگرايي صرفا واكنش طبقات فقير جامعه به مشكلات برآمده از مدرنيزاسيون است، توليد شك مي كند

درباره نويسنده

منصور معدل تحصيل كرده دانشگاه هاي شيراز (ليسانس)، ميشيگان (فوق ليسانس)، ويسكونسين (دكترا) است. موضوعات مورد علاقه او فرهنگ، ايدئولوژي، تعارضات سياسي، انقلاب و تغييرات اجتماعي است. او اخيرا مطالعاتش را بر ريشه ها و پيامد هاي ارزش ها در حوزه عمومي جوامع اسلامي و خاورميانه متمركز كرده است. معدل تاكنون پيمايش هايي هم درباره گرايشات ارزشي در مصر، ايران، عراق،اردن و عربستان انجم داده است.در تحقيقات ديگر، معدل سعي كرده است الزامات محصولات فرهنگي ايدئولوژيك در جهان اسلام را بررسي كند.معدل مدرس جامعه شناسي دين، ايدئولوژي و انقلاب است كه با تاكيد بر مسايل خاورميانه همراه است.جز اين دغدغه هاي فكري او بر روش هاي تحقيق هم مسلط است و در اين زمينه تدريس مي كند.

از كتاب هاي او مي توان به اين موارد اشاره كرد:

- ارزش هاي فضاي عمومي اسلامي: يافته هاي پيمايش هاي ارزشي (Palgrave.2006)

- بنيادگرايي، ناسيوناليسم و مدرنيسم اسلامي: تاريخ و گفتمان(The University of Chicago Press. 2005)

- (همراه با كامران تلطف) مباحث معاصر در اسلام: انسان شناسي تفكر مدرن گرا و بنيادگرا(Saint Martin’s Press. 2000)