اگر تجربه عرفاني را گوهر عرفان بدانيم پاسخ به اين سؤال ضروري است كه «آيا متعلق اين تجربه يك امر واحد است يا امور گوناگون؟». به سخن ديگر آيا تجارب عرفاني، واجد عنصر مشتركي هستند يا خير.در اين ميان دست كم دو گونه رويكرد به اين مسئله وجود دارد؛ برخي افراد نظير ويليام جيمز، آلستون، استيس، اسمارت، اتو و... قائل به وجود هسته اي مشترك در تجارب عرفاني هستند. در مقابل، افرادي نظير استيون كتز، جي اچ لوبا، پيتر مور، پرات فوت و... معتقد به تكثر و عدم هسته مشترك در تجربيات عرفاني مي باشند؛ دسته اول را «وحدت گرا» و دسته دوم را «كثرت گرا» مي ناميم.هدف اصلي نگارش اين مقاله پاسخ به سؤال مذكور از طريق برابر نهادن و مقايسه آراي يكي از وحدت گرايان (استيس) و يكي از كثرت گرايان (استيون كتز) است.

ابتدا اجازه دهيد مسئله را كمي روشن تر بيان كنيم؛ مراد ما از هسته مشترك چيست؟

منظور از هسته مشترك آن است كه بيان كنم آيا عرفاي مختلف در فرهنگ ها و سنت هاي ديني و غيرديني متفاوت، همگي يك امر واحد را- چه از لحاظ وجودي و چه از لحاظ معرفتي- تجربه كرده اند و مي كنند يا اينكه به تعداد افراد، تجربه وجود دارد و متعلق تجربه افراد در سنت هاي گوناگون يا حتي تجربه دو فرد در يك فرهنگ يكسان با يكديگر متفاوت است.

پيش از هر چيز لازم به توضيح است كه برخي افراد كه درصدد پاسخ گويي به سؤال اصلي ما در اين مقاله برآمده اند، اذعان دارند كه يافتن هسته اي مشترك براي عرفان و تجربه عرفاني، مستلزم روشن شدن مرز ميان تجربه و تعبير(تفسير) است.

برخي نيز معتقدند پاسخ به اين سؤال در گرو تعيين عيني بودن يا ذهني بودن تجربه عرفاني است.

ما در اين مقاله صرفاً با تبيين مرز ميان تجربه و تفسير به سراغ پاسخ مسئله اصلي مان رفته ايم؛ برخي انديشمندان به منظور حفظ هسته مشترك در برابر توصيفات گوناگون و متضاد، تجربه عرفاني را از تفسير آن جدا كرده اند. از جمله اين افراد مي توان نينيان اسمارت را نام برد. او معتقد است عرفان به لحاظ پديدارشناختي در همه جا يكسان است و تفاوت تجربيات عرفاني ناشي از روش زندگي و روش هاي تفسير خودمحورانه است.

استيس نيز بيان مي كند كه تمام حالات عرفاني اصيل انفسي تجربه وحدت محض و بي تمايز هستند و اين تجربه بي تمايز توسط يك مسيحي بر مبناي اعتقادات مسيحي به گونه اي و توسط يك هندو به گونه ديگر تعبير و تفسير مي گردد.

بسياري از مدافعان نظريه هسته مشترك تجربيات عرفاني، ظاهراً بر اتحادي بي تمايز يا آگاهي محض و بدون محتوا به عنوان ويژگي كانوني و ذاتي تمام حالات عرفاني اصيل تأكيد دارند. افرادي كه قائل به تكثر در تجربه عرفاني اند چندان تمايزي ميان تجربه و تفسير قائل نيستند(از طرفي به نظر مي رسد كه پيش فرض آنها اين باشد كه تجربه عرفاني خارج از ذهن وجود ندارد!)؛ پيتر مور از اين دست افراد است. وي معتقد است تجربه و تفسير- حتي به لحاظ نظري و اصولي نيز- از يكديگر قابل تفكيك نيستند. بنابر نظر او بسياري از اختلاف نظر ها در باب وحدت و كثرت تجربه عرفاني ناشي از نوعي نقص و ناتواني در تحليل نظري و كاربردهاي روش شناختي اين تمايز پيچيده بين تجربه و تفسير است.

تا بدينجا دانستيم كه نخستين پرسشي كه مسئله ما مسبوق به آن است، تعيين مرز ميان تجربه و تعبير است. استيس با مثالي كه در كتاب عرفان و فلسفه اش در مورد ماجراي يك جهانگرد آمريكايي در ديدار از موزه لندن مي آورد سعي مي كند تفاوت تجربه و تعبير را نشان مي دهد؛ در اين داستان اين جهانگرد ابتدا تصور مي كند مجسمه مربوط، فردي عادي است ولي در اندك زماني تعبير و تفسير خود را اصلاح مي كند و اين امر نشان مي دهد كه تجربه پيشين يا به تعبير دقيق تر تعبير تجربه پيشين با تعبير بعدي متفاوت است لذا تجربه و تفسير، دست كم از يكديگر متمايزند، هر چند كه به عينه در بيرون قابل تفكيك نيستند.

استيس معتقد است دستيابي به تجربه محض غيرممكن است، با اين حال حتي اگر هيچ راهي براي دسترسي به تجربه ناب نباشد باز مي توان گفت كه بين تجربه و تعبير تمايزي وجود دارد.

استيس بر آن است كه چنانچه تجربه و تعبير از يكديگر متمايز باشند دست كم دو نتيجه مهم را در پي خواهد داشت؛ اولاً اگر تجربه آلوده به تفسير نداشته باشيم قطعاً اين تجربه مسلم و بي شبهه است، چرا كه تجربه تفسيرشده ممكن است گرفتار سوء تعبير از جانب صاحب تجربه باشد. ثانياً در صورت تمايز بين تجربه و تعبير، عارفان طبيعتآً حكم به مشابهت و يكساني تجارب عرفاني در مقام فرهنگ ها و سنت ها خواهند نمود.

اينكه استيس مي گويد «رسيدن» به تجربه تفسيرناشده غيرممكن است به نظر مي رسد چنانچه مباني فكري او را بكاويم، خود قائل به وجود تجربه محض و خالص و تفسيرناشده باشد. اما كتز قاطعانه بر اين نكته پا مي فشارد كه تجربه محض وجود ندارد.

مسئله ديگري كه با پاسخ به اين مسئله در ارتباط است برداشتي است كه استيس و كتز از «تعبير» يا «تفسير» دارند.

استيس تعبير را عبارت مي داند از آنچه مفكره آدمي به تجربه مي افزايد تا آن را دريابد؛ خواه مفاهيم مقولي يا استنتاج منطقي يا فرضيه تبييني.

اما پاسخي كه كتز به پرسش ما مي دهد، اين گونه است؛ اولاً اينكه او استدلال استيس را مبني بر تمايز ميان تجربه و تفسير مي پذيرد و باز موافق است كه ما تجربه تفسيرناشده نداريم(يا دست كم دسترسي به آن نداريم). اما تلقي كتز از مفهوم تفسير بسيار گسترده تر و دقيق تر از تلقي استيس از اين مفهوم است. مراد كتز از تفسير عبارت است از رجوع به تبيين هاي استانداردي از يك موضوع كه مي خواهند آنچه را عارف درباره تجربه اش مي گويد بررسي كنند. تفسير، انواعي دارد، ازجمله گزارشي كه عارف با صيغه اول شخص مفرد درباره تجربه اش مي دهد، تفسير عارف از تجربه اش در مرحله بعد از تجربه با استفاده از مقولات فاهمه، تفسير شخص ثالث(خواه درون يا بيرون آن سنت) از تجربه عارف و... .

اين تفاسير، هم مي تواند پيشيني باشد و هم پسيني؛ استيس تنها به گزارش ها و تفاسير پساتجربي عرفاني نظر دارد و بر اين اساس قائل است كه هر چند ممكن است عرفا در بيان تجاربشان از گزاره هاي مختلف موجود در سنت و فرهنگ خاص خود بهره ببرند و چه بسا كه اين تعابير، گوناگون و بعضاً متناقض اند، لكن همگي يك چيز را تجربه مي كنند؛ با اين تفاوت كه مثلاً عارف مسيحي آن را بر مبناي مباني و تعاليم مسيحيت (تثليث، اتحاد، ...) و يك عارف هندو آن را بر مبناي تعاليم و آموزه هاي اوپانيشاد، اتحاد با برهمن و... تعبير و تفسير مي كند.

در ديدگاه استيس، ما همواره مسيري از تجربه به باور و تعبير داريم؛ بر خلاف كتز كه قائل به دوجانبه بودن رابطه تجربه و تعبير است.

نكته ديگري كه طرح آن ضروري است و اهميت كليدي در اين بخش دارد اصطلاحات و عباراتي است كه عرفا در فرهنگ هاي مختلف براي بيان تجاربشان به كار مي برند؛ آيا تمام اين اصطلاحات و تعابير به لحاظ معنا و كاربرد يكسانند؟ آيا اتحاد با خدا در مسيحيت با اتحاد با برهمن در تجربه هندو- حتي اگر هر دو با يك گزاره يا صفت توصيف شوند؛ مثلاً با صفت بيان ناپذيري- يكسان است؟ پيش از پاسخ به اين سؤال اجازه دهيد، در خصوص ديدگاه دقيق و موشكافانه كتز در خصوص تفاسير پيشاتجربي چند نكته را ذكر كنيم. كتز معتقد است ويژگي «با واسطه بودن» تجارب ما- اعم از عرفاني و غيرعرفاني- ويژگي اجتناب ناپذير و لاينفك آنهاست كه متأسفانه برخي انديشمندان نسبت به آن غفلت مي ورزند. خود تجربه و حالتي كه اين تجربه در آن گزارش مي شود توسط تصورات و تصديقاتي شكل مي گيرد كه عارف با خود به تجربه اش وارد مي سازد. توضيح اينكه به عنوان مثال عارف هندو تجربه اي از x ندارد كه بعداً بخواهد آن را با تعابير هندويي بيان كند بلكه تجربه او تجربه هاي هندويي است؛ تجربه اي است كه او آن را انتظار دارد. عارف مسيحي، يهودي، مسلمان و ... نيز همين طور.

به بيان ديگر صور آگاهي اي كه عارف به تجربه اش وارد مي سازد ويژگي هاي ساختار ضد و محدودسازي را پديد مي آورند كه تجربه بر اساس آنها شكل مي گيرد و اين ويژگي ها پيشاپيش تجربه امري غير از آنچه اين گزاره ها بيان مي دارند را محال مي سازد. كتز از گذر اين مسأله يعني توجه دادن به ويژگي هاي پيشين تكثر را در تجربه توجيه مي كند.

كتز مثالي براي اثبات نظريه خود مبني بر عناصري كه عارف وارد تجربه اش مي كند مي آورد؛ او مي گويد نقاشي هاي مانت از نوتردام را در نظر بگيريد! مانت مي دانسته كه نوتردام يك كليساي جامع به سبك گوتيك است و آن را به مثابه يك كليساي جامع به سبك گوتيك مي ديده است. اين امر از دروازه هاي نوتردام كه به سبك گوتيك كشيده شده اند هويداست. با وجود اين بررسي دقيق نشان مي دهد كه برخي دروازه هاي نوتردام كه مانت آنها را به سبك گوتيك نقاشي كرده در واقع به سبك رومي تصوير شده بودند. اين امر بيانگر اين است كه فرد در تجربه ترسيم تصوير دخل و تصرف دارد و به قول كلريج «ذهن نيمي مي بيند و نيمي مي سازد.»

لذا مي توان گفت كه در مثال استيس جهانگرد آمريكايي نيز عناصري را وارد تجربه خود نموده است حال آن كه استيس از اين نكته غافل است.به طوري كه كتز معتقد است عارف از يك سو قبل از تجربه هم عناصر فرهنگي- اجتماعي برخاسته از درون سنت و فرهنگ خود را وارد تجربه مي كند و از سوي ديگر خود اصطلاحات و تعابيري كه هريك از عرفا در سنت هاي گوناگون براي بيان حالات خود بيان مي كنند به لحاظ معناشناختي و مفهومي با يكديگر متفاوتند.

مسأله بعدي كه وحدت گراياني مانند استيس از آن به عنوان ملاكي براي وجود هسته مشترك تجارب عرفاني بهره مي برند مسأله اشتراك لفظي اي است كه ميان اصطلاحاتي نظير بيان ناپذيري، متناقض نمايي، فرازمان و مكان بودن و... وجود دارد. آيا اين عبارات در هر جا يك معنا دارند؟

با توجه به بافتاري بودن زبان آيا صرف به كار بردن آنها مكرراً توسط افراد صاحب تجربه دليلي محكمه پسند براي وجود اشتراك معنايي ميان آنهاست؟

عدم توجه به مسأله منطقي- معناشناختي توصيفات تجارب از زمان جيمز تاكنون باعث بروز خلط هايي در تحليل ماهيت تجربه عرفاني شده است، زيرا خارج كردن عبارات و توصيفات و اصطلاحاتي كه براي توصيف تجارب در تمام فرهنگ ها به كار مي رود، از بافت آنها در واقع آنها را از معنا تهي مي سازد و بدون در نظر گرفتن معناي منطوي. در اين اصطلاحات و توصيفات مبنايي براي مقايسه آنها باقي نمي ماند چه رسد به تجويز حكم در مورد وجود هسته مشترك در ميان متعلق اين گزاره ها و اصطلاحات.

خود اصطلاح بيان ناپذيري را در نظر بگيريد آيا اين اصطلاح در همه جا يكسان و به يك معنا به كار مي رود؟

بيان ناپذيري الله با بيان ناپذيري تائو يكي است و مي توان گفت صرف اين كه اين دو بيان ناپذيرند پس تجربه الله با تائو يكي است؟

گذشته از اين، خود اصطلاحاتي مانند بيان ناپذيري يا متناقض نمايي، تجربه را از قلم و پژوهش فلسفي خارج مي كند. به عنوان مثال: علي x را تجربه مي كند و مي گويد تجربه اش بيان ناپذير است. حسن نيز y را تجربه مي كند و مي گويد تجربه اش بيان ناپذير است.

تنها نتيجه اي كه مي توان از اين دو گزاره گرفت آن است كه علي و حسن هر دو ادعا مي كنند كه تجربه شان بيان ناپذير است. ولي اين ويژگي هيچ گونه اطلاع مفيدي درباره ماهيت x و y به ما نمي دهد.

از طرفي از كجا مي توان فهميد كه تنها يك تجربه است كه بيان ناپذير است. شايد تجارب مختلف با ماهيت هاي مختلف باشند كه اين ويژگي را دارا باشند. لذا بر خلاف نظر وحدت گرايان، هيچ راهي براي پي بردن به وراي اين كه تجربه x بيان ناپذير است يا متناقض است وجود ندارد و اين امر نشانگر قوت منطقي اين تجربه است.

به طور كلي كتز در قسمت عمده آراء خود درباب تبيين تكثر تجربه عرفاني خواه آنجا كه شرايط محدود كننده پيش از تجربه را بررسي مي كند، خواه آنجا كه معاني متفاوت اصطلاحات را مي كاود و خواه آنجا كه به تبعيت از هوسرل و ديگران از زبان مقصدي و نقش آن در شكل گيري تجربه و متعلق آن بحث مي كند و معتقد به دخالت اين گونه زبان در تجارب عرفاني نيز هست، عمدتاً بر نقش فعال نفس در ايجاد تجربه عرفاني تأكيد دارد. لكن در پايان مقاله اش اندكي از موضوع [افراطي] خود فروتر مي آيد و با ذكر اين مثال كه: «اسميت x را تجربه مي كند، اين مستلزم دو چيز است: ۱- اسميت آگاهانه x (= خدا) را مي سازد ۲- خدا خودش را بر اسميت مي شناساند» اذعان مي كند كه خدا هم دست كم خودش را براي اسميت بر مي سازد.

نتيجه اين كه هرچند رسيدن به پاسخ قطعي در خصوص وجود هسته مشترك يا هسته هاي متفاوت در تجربه عرفاني امري تقريباً غيرممكن است لكن از طريق بررسي دقيق تر سنت هاي عرفاني و بررسي ارتباط آنها با يكديگر و نيز انجام مطالعات معرفت شناختي بنيادين درباب شرايط و ساختار تجربه عرفاني مي توان اميدوار بود كه براي حل مسأله تلاشي كرده ايم نه اين كه به حقيقت رسيده ايم!