بعد از وقايع يازدهم سپتامبر سخن از «اسلام» در اروپا به طور عام و در «هلند» به طور خاص، به بحث غالب در تمامى شبكه هاى اطلاع رسانى نوشتارى، شنيدارى و ديدارى درآمد. البته معناى اين گزاره، اين نيست كه موضوع «اسلام» در خلال بيست سال اخير و به طور مشخص از زمان پيروزى «انقلاب اسلامى» در ايران و سرنگونى نظام پادشاهى در سال ۱۹۷۹ به موضوعى حاشيه اى بدل شده بود.

بلكه موضوع اسلام همواره برحسب حوادثى كه اخبار آن از سراسر عالم بزرگ اسلامى دائماً مى رسيدند به درجات مختلفى مطرح بوده است. اما وضعيت در سياق فعلى واقعاً متفاوت است و اخبار حادثه اى كه سخن از «اسلام» را چنين به مقام اول برده است از درون جهان اسلام نيامده، بلكه حادثه اى بود كه ميليون ها بيننده تلويزيون به طور زنده آن را در «نيويورك» و «واشينگتن» مى ديدند.

امثال اين حوادث، وضعيت ديگرگونى را براى سخن گفتن از اسلام، پديد آورد و در نتيجه پرسش هاى به كلى متفاوتى را نسبت به پرسش هايى كه معمولاً در جلسات گفت وگوى شبكه هاى اطلاع رسانى يا نهادهاى دينى و دانشگاهى غرب، مطرح مى شد، طرح كرد. در حالى كه پرسش هاى قبل از يازده سپتامبر غالباً به دغدغه هايى، غير از مسلمانان، مانند مسائل «اقليت ها»، «زنان» و «حقوق بشر» در اسلام، مربوط بود، حوادث جديد، با خصلتى ارتجاعى، پرسش هاى دو قرن هجده و نوزده درباره «اسلام و خشونت»، مفهوم «جهاد»، «گسترش اسلام با شمشير»، «اسلام و عقب ماندگى» و ستيزه جويى با تمدن، پيشرفت، تفكر علمى و... را دوباره زنده كرد.

نشانه هاى حادثه يازده سپتامبر همچنان كه، به تحليل و مناقشه فراوان براى كاويدن عوامل فعلى محتاج است واكنش سريع [غرب] رامعطوف به جست وجوى «عاملان» براى مشخص كردن مسئوليت جنايى و قانونى اين حادثه كرد. و زمانى كه، پيش فرضى براى تعين يك فهم _ كه در كتاب هاى ساموئل هانتينگتون درباره «برخورد تمدن ها»، «دشمن جديد» لقب گرفته بود- آماده گرديد، بسيار سريع «تروريسمى» كه پرچم اسلام را برافراشته بود، در موضع اتهام قرار گرفت. (منظور من از عوامل فعلى اين حوادث، عوامل و اسباب ريشه اى نهفته در نظام جهانى است و در آرايش ايدئولوژيك «جهانى سازى» و آنچه به اين دو مرتبط است. يعنى فرآيند انفجار اطلاعات و سرمايه و سهولت دسترسى به تكنولوژيهاى تسليحاتى و رابطه تمام اينها با تحول ساختارى در شاكله «تروريسم» كه آن را از يك نيروى محلى خشمگين كه در اينجا و آنجا دست به عمليات مى زد به نيروى بين المللى ويرانگرى بدل ساخته بود). اين در حالى است كه سخن دائماً پيرامون «تروريسم بين المللى» مى چرخد و اينكه «تروريسم بين المللى» پديده اى است كه از اديان و فرهنگ ها فراتر مى رود و به تحليل عميق تر مولفه ها، عناصر و تاريخ آن محتاج است. و اگر جهان اسلام مى خواهد كه اين گرايش غرب، يعنى ارجاع «پديده تروريسم» به «اسلام»، را تعبيرى از موضع ستيزه جويانه ريشه اى و اصولگرا بر ضداسلام و ارزش هايى كه نمايانگر آن است تفسير و توصيف كند، [بايد گفت] اين تفسير به لحاظ ساده نمايى _ و البته مى ترسم بگويم سطحى بودن _ چيزى از مفهوم «برخورد تمدن ها»ى هانتينگتون، كم ندارد. هانتينگتون «غرب» را در «آمريكا» خلاصه كرده است. او را مى توان به فوكوياما نظريه پرداز تئورى «پايان تاريخ» تشبيه كرد كه اعتبار خويش را با انكار اختلاف هاى فرهنگى و تاريخى ميان «اروپا» و «آمريكا» از كف داد و غرب را يك واحد يكپارچه در برابر واحدهاى جغرافيايى ديگر در نظر گرفت- ، بدون اين كه تمايزهاى جغرافيايى، نژادى و دينى ميان گروه ها و بخش هاى مختلف غرب را لحاظ كند. سئوال اين است: آيا مى توان موضع كنونى غرب را ستيزه جويى اصولگرايان ضداسلام بر ضد مسلمين تفسير كرد، يا اينكه محقق و تحليلگر لازم بايد با اين پاسخگويى هاى ساده انگارانه حاضر و آماده كه فقط كار را ساده مى كنند مقابله كند و عوامل ريشه اى تر موضع فعلى را بررسى كند؟ و چگونه براى پژوهشگر واقع گرا، در حالى كه تلاش مى كند از احساسات و عواطف و انفعالات پيچيده اى كه به عقل او فشار مى آورند و احياناً قدرت او را براى تحليل بى طرف مختل مى سازند رها شود؟ چنين تحليلى امكان پذير است؟ البته شايد من از تجربه شخصى ام سخن نمى گويم، هنگامى كه به ياد مى آورم، در شبكه «CNN»، سقوط برج اول از دو برج سازمان تجارت جهانى و برخورد هواپيما با برج دوم و سپس سقوط آن را پس از چند دقيقه مشاهده كردم و فوراً عكس العمل عليه اين عمل جنايتكارانه و فجيع با تمامى معيارها و سنجه هاى انسانى، به ذهنم خطور كرد. اما من در همان زمان نتوانستم ذهنم را از مقايسه اين عكس العمل مجاز با عكس العمل سرد، آرام و بى طرف بر ضدكشتار روزانه فلسطينى ها باز دارم. كشتارى كه جهان آن را در همان شبكه ها مشاهده مى كند. در اعماق وجودم فرياد زدم: تمام جهان خشمگينانه نسبت به خون آمريكايى به جنبش درمى آيد. همان جهانى كه مشاهده خون فلسطينى كه سال ها است كه بر زمين جارى است، او را به حركت و جنبش در نمى آورد. آيا خون همان خون نيست؟ آيا ارزش خونى انسان متوقف است بر محل ولادت، تابعيت و رنگ پوست؟ جهان هزاره سوم چگونه جهانى است؟ پس معناى «حقوق بشر»، «گفت وگوى تمدن ها» و «گفت وگوى اديان» چيست؟ چه آسان است كه از غرب مجرمى بسازيم تا تيرهاى نفرتمان را به سوى او نشانه گيريم و نفرت از او را با احساسات خشمگين و ناكاميمان ابراز كنيم، اما سخت تر اين است كه تسليم غليان خشم نگرديم، چيزى كه در نهايت نشانه اى از نشانه هاى ضعف و كم تدبيرى و بلكه عجز به شمار مى رود.

يازدهم سپتامبر ۲۰۰۱ ما را واداشت كه اخبار حوادث انتفاضه فلسطين در سپتامبر ۲۰۰۰ را _ كه به صورت بخشى از توشه روزانه ما در غربت درآمده بود- با حالتى سرد دنبال كنيم.

رنگ خون در چشم هايمان بود و بوى خون مشاممان را پر كرده بود و اندوه تمام عواطف و احساسات ما را در چنگ گرفته بود.

بى شك مى توان براى آن فرض ساده انگارانه كه مفادش نفرت فراگير غرب و توطئه غرب بر عليه اسلام است در برخى از حقايق تاريخى مانند جنگ هاى صليبى، جغرافياى پايان امپراتورى عثمانى، نابودى خلافت و اقتصاد مبتنى بر چپاول ثروت هاى ملت ها در دوران اوج امپراتورى، سندى يافت.

اين شواهد همواره ما را به تاكيد بر مقوله دشمنى بنيادين غرب بر ضداسلام و مسلمانان فرا مى خواند. اما مقوله ستيزه جويى ريشه دار و اصولگرايانه [غرب]، روابط دوستانه غرب و بسيارى از نظام هاى سياسى در جهان اسلام را تفسير نمى كند. خصوصاً نظام هايى كه خود را «نظام اسلامى» مى دانند و نيز بسيارى ديگر چه در شرق و چه در غرب. در مقابل نفرت از اسلام اصولگرايانه و مسلمين، موكداً، نبايد تحليل هم پيمانى اسلامى _ آمريكايى براى نابودى كمونيسم را از ياد برد. كمونيسمى كه شديدترين نوع الحاد شمرده مى شد. در اين هم پيمانى بر ضدشيطان سرخ، غرب دست خويش را در دست اسلام گذارد و مسلمانان دستشان را در دست غرب «مسيحى» تا بر الحاد «دشمن بشريت» فائق آيند، پس [آن زمان] دشمنى اصولگرايانه كجا بود؟ آيا اين هم پيمانى همان امرى نيست كه به تروريسم اجازه داد تا «قاعده اش» را در افغانستان پديد آورد؟ حال چه كسى اينجا مسئول است و چه كسى مجرم و چه كسى قربانى؟

آيا جنگ «آزادسازى» كويت بر ضداشغالگرى عراق، جنگى به همراه اسلام و بر ضدسكولاريسم بود؟ آيا در اين جنگ دولت هاى اسلامى دست در دست نيروهاى غربى به رهبرى ايالات متحده مشاركت نداشتند؟

البته معناى اين پرسش به هيچ نحوى ساده سازى روابط پيچيده تاريخى، جغرافيايى، سياسى و فرهنگى غرب و جهان اسلام با تمام وسعت جغرافيايى و تنوع و تعدد ساختار نژادى و فرهنگى نيست.

اگر تئورى «پايان تاريخ» را بپذيريم بسيار آسان خواهد بود كه به هستى موجوداتى ثابت و ساكن مانند «غرب» و «اسلام» تسليم شويم. مى توان در ريشه هاى فلسفه آمريكايى، علل اين حرص براى دشمن تراشى را لمس كرد: دشمن آماده براى زمانى كه آمريكاى تازه برخاسته و داراى تاريخ شكننده و قابل متلاشى شدن با خطرى حقيقى يا وهمى روبه رو مى شود. چنان كه مى دانيم شيوه تفكر آمريكايى به لحاظ معرفت شناختى بر فلسفه پراگماتيسم مبتنى است، كه اساس و سنگ بناى آن را چارلز ساندرز پيرس (۱۹۱۴-۱۸۳۹م) و ويليام جيمز (۱۹۱۴-۱۸۴۲م) بنا نهادند. پراگماتيسم، فلسفه اى است كه بر ميزان «فايده عملى» مستقيم افكار متمركز است. باور هنگامى صحيح است كه تنها نافع باشد و به عكس باطل است اگر بازتاب منفعت آميز مستقيم نداشته باشد. فلسفه پراگماتيسم، صرف يك واكنش به فلسفه ايده آليستى كه به افكار به عنوان «حقايق» مستقل و داراى وجود واقعى اعتقاد دارد نيست. بلكه فلسفه اى است كه در ربط دادن مستقيم ميان مفهوم «حقيقت» به فايده عملى يا «تحقيق منفعت» مبالغه مى كند و هنگامى كه آموزه «اسلام دشمن است» بعد از سقوط اتحاد جماهير شوروى و از ميان رفتن خطر مقابله كمونيسم به لحاظ سياسى، نظامى و ايدئولوژيك آموزه منفعت آميزى مى شود بنابراين اين آموزه به اندازه اى كه منفعت را محقق مى سازد حقيقى است، اما چرا زندگى آمريكايى به دشمن تراشى محتاج است؟ اين پرسش ديگرى است كه پاسخ خود را در پيدايش تاريخ اين تركيب پيچيده از گروه ها، مصالح و برخوردها، كه به نام جامعه آمريكايى شناخته مى شود، مى يابد. تا چه اندازه مى توان ميان پيدايش تاريخى ايالات متحده و پيدايش تاريخى دولت «اسرائيل» تقارن ايجاد كرد؟ اين پرسش ديگرى است كه مشرعيت خويش را از اين حقيقت كه تنها حالت انسجام اجتماعى- سياسى در وضعيت وجود خطر محقق مى شود، دريافت مى دارد. بنابراين اگر واقعاً خطر حقيقى در حال حاضر وجود ندارد بايد به ناچار وضعيت خطر را پديد آورد كه اين هم به نوبه خود تعيين يك «دشمن» را مى طلبد. آيا اين شرح از قواعد و پايه هاى فلسفه آمريكايى، به ما در فهم ايدئولوژى بحث از دشمن، يارى مى رساند؟ و آيا براى ما شرح مى دهد كه چرا اين دشمن به طور مشخص بايد «اسلام» باشد؟ در آمريكا مى توان آغاز پديد آوردن احساس ترس از اسلام را از ابتداى پيروزى انقلاب اسلامى در ايران و آنچه در پى انقلاب به وقوع پيوست، يعنى اشغال سفارت آمريكا در تهران و دستگير شدن تعدادى از ديپلمات ها و كارمندان سفارت جست وجو كرد. اين حادثه، اهتمام فراوانى را در دفاتر سياسى و دانشگاه هاى آمريكا نسبت به اسلام ايجاد كرد. ولى اين اهتمام به صورت اساسى بر استراتژى جمع آورى اطلاعاتى كه مى توانستند به تصميم سازان سياسى در مقابله با مشكلات تعامل با جهان اسلام، در ايران، تركيه و جهان عرب از يك سو و در جنوب شرق آسيا از سوى ديگر كمك كنند درآمد - به عبارت ديگر مى توان گفت: در اين استراتژى غايات انتفاعى چيزى بود كه روش غالب آمريكايى را در بررسى ها و پژوهش هاى دانشگاهى از اسلام مشخص ساختند. آنها اين روش را در چارچوب رويكرد جامعه شناسانه، انسان شناسانه و علوم سياسى محصور كردند. اين رهيافت ها با تمام اهميتى كه دارند، بعد تاريخى فكر و فرهنگ اسلامى را ناديده مى گيرند. يعنى ساحتى كه براى فهم اسلام پويا، لزوم و حتميت دارد؛ يعنى اسلام، آن گونه كه جوامع اسلامى با تمام اختلاف نژادى و فرهنگى به آن مى پردازند. و در اين نوع تمركز شدن روش هاى آمريكايى بر پژوهش اسلام پويا، كه به دور از زمينه تاريخى اش صورت مى گيرد، مستلزم «سوءفهم» است. سوءفهمى كه در محافل مسئول تصميم سازى سياسى نهفته است. و چقدر حجم رسوايى رعب آور بود هنگامى كه ناظران عبارت «توكلت على الله» را كه بر زبان خلبان مصرى بيچاره آمده بود به معناى اقدام او به خودكشى تفسير كردند. اين جهل به لغت نيست. بلكه جهل به تاريخ، فرهنگ و ميراثى است كه لغت ظرف فراگيرنده آن را فراهم مى سازد. اين وضع در آمريكادارى دو جنبه است الف- از حيث رابطه اش با جهان اسلام از يك سو، ب- از جهت ماهيت رويكردى كه اين نوع رابطه بر پژوهش هاى اسلامشناختى از جهت ديگر تحميل كرده است. وضعيت در اروپا كه يكى از مكونات اصلى مفهوم غربى است با آمريكا يكى ديگر از مكونات آن به شمار مى رود، متفاوت است. كافى است به ياد آوريم، اهتمام به اسلام، تاريخ و آداب آن به آغاز گسترش در داخل حدود دو امپراتورى قديمى يعنى روم و ايران- از اواخر قرن هفتم و اوايل قرن هشتم- باز مى گردد. هم پوشانى و تداخل جغرافيايى دورگه شدن فرهنگى را- كه در آغاز شكل بحث و گفت وگو و مناقشات دينى داشت- در پى داشت. خوب است در اين چارچوب به آغاز مناقشات مسيحى- اسلامى كه در قرآن كريم به نحو خاص در سوره آل عمران مذكور است، اشاره كنيم. جايى كه داستان حضرت عيسى(ع) از آغاز ميلاد حضرت مريم(س) تا صعود حضرت مسيح(ع) روايت مى شود. آيات ۳۵ تا ۶۰ سوره آل عمران. سپس در آيات بعد نقطه عطفى ديده مى شود. آيات ۶۱ به بعد، به گفت وگوى ميان نبى مكرم(ص) و گروه نصرانى نجران كه از يمن آمده بودند مى پردازد. يمنى كه در آن زمان زيرنظر حكومت «حبشه» - كه به نوبه خود زيرنظر كليساى روم بود- اداره مى شد، در اين چارچوب، منطق قرآن كريم، به بن بست رسيدن گفت وگو را تصوير مى كند.

تسليم امر به «علم الهى» با دعوت به مباهله مبنى بر اينكه خداوند لعنت و غضب خود را بر دروغگويان نازل كند. «پس هر كه در اين [باره] پس از دانشى كه تو را [حاصل] آمده، با تو محاجه كند، بگو: بياييد پسرانمان و پسرانتان، زنانمان و زنانتان و ما خودمان و شما خودتان را فرد خوانيد: سپس مباهله كنيم و لعنت خدا را بر دروغگويان قرار دهيم. » [آل عمران: ۶۱]

اين منطق بى طرف و واقع گراى قرآن كريم بود كه در صدراسلام، مسلمانان در مقابله با مبارزه طلبى هاى الهياتى كه متفكران نصرانى مطرح مى ساختند به كار گرفته مى شود.

اولين اين متفكران «يوحنا دمشقى»، (ت۱۳۱ ه و ۷۴۹م) است كه بر روى سنگفرش هاى مركز خلافت اموى در دمشق ولادت يافت، رشد كرد، تعليم گرفت و كاركرد. و اين مسئله او را از چالشگرى نسبت به صدق نبوت حضرت محمد(ص) و مقابله با حقيقت قرآن كريم و انكار تمام مفاهيم قرآنى درباره طبيعت و حقيقت مسيح(ع) باز نداشت. حتى مى توان گفت مشهورترين نوشته هاى يوحنا دمشقى- به عنوان مشهورترين الهيدان عصر خويش و ازآخرين آباء كليسا- درباره اسلام، قرآن و پيامبر اسلام(ص) است كه سنگ اساس الهيات جدلى را نهاد، سنتى كه همچنان تا امروز ميان الهيدانان مسيحى و نمايندگان انديشه اسلامى پابرجااست. با اين حال هيچ گونه مضايقه و يا تنگنايى كه «يوحنا دمشقى» به خاطر عقيده و يا شخص خويش با آن مواجه شده باشد گزارش نشده است. به جز اهتمام به نوشته هاى او، رديه نويسى بر آنها و مناقشه رساله هاى او چيزى نمى يابيم. اين گفت وگو و يا به عبارت بهتر، مناقشه داراى ريشه هاى قديمى، شكل منظم خود را در قرن دوازدهم يعنى هنگامى كه ترجمه قرآن به زبان لاتينى و براى اولين بار در سال ۱۱۳۴ ميلادى و در شهر تولدو اسپانيا انجام شد، پيدا كرد. البته اين نكته نيز كاملاً صحيح است كه اين ترجمه تا حوالى چهار قرن بعد يعنى در سال ،۱۵۴۳ آن هم با تاييد و كمك «مارتين لوتر»، (۱۵۴۶- ۱۴۸۳م) مصلح پروتستانى معروف منتشر شد. هدف از اين ترجمه، ميسر ساختن شناخت قرآن بود تا متكلمان مسيحى را براى ابطال و رديه نويسى متمكن سازد. و اين البته نيازى بود كه با رشد خطر توسعه عثمانى شدت گرفت.

به رغم فروريختن جغرافياى پهناور اسلام با سقوط غرناطه در سال ،۱۴۹۲ اهتمام دانشگاهى به اسلام، تاريخ و آداب آن گسترش يافت و رويكردهاى مختلفى را به خود گرفت. نمودهاى گوناگونى كه پديد آمد براى هركس كه تاريخ شرق شناسى را مطالعه كرده آشنا است. به رغم تمام جنبه هاى سلبى كه ممكن است در پژوهش هاى شرق شناسى بيابيم جنبه هايى كه ادوارد سعيد آنها را در كتاب معروفش [شرق شناسى] با چه چيره دستى كم نظيرى تحليل كرده است- اما خدماتى را كه مستشرقان به دو فرهنگ عربى و اسلامى ارائه كردند نمى توان ناديده گرفت. شايان ذكر است، ترجمه قرآن با هدف ابطال و رديه نويسى از يك ديدگاه مسيحى جلوى اثر پذيرى از آن را نگرفت. كافى است در اينجا به پژوهش پيشگام مرحوم شيخ امين خولى با عنوان «تاثير اسلام در مسيحيت» اشاره كنيم كه با دقت تاريخى و روش تحليلى، چگونگى نفوذ و راه يافتن انديشه ها و مفاهيم اسلامى را پى مى گيرد. اين تاثير تا جايى است كه اين مفاهيم در تبلور جنبش «اصلاح دينى» - كه در مكتب مارتين لوتر مشهود و نمايان است- مشاركت مى كنند. مارتين لوترى كه اسلام را همان گونه كه در توسعه طلبى هاى عثمانى مشهود بود، دشمنى مى دانست كه لازم بود به لحاظ خطرى كه دارد، به مقابله آن رفت. اين از ناحيه تاثير اسلام در جهان مسيحى و اما از ناحيه ديگر، يعنى ناحيه تاثير پژوهش هاى شرق شناسانه بر متفكران عرب و مسلمان. كافى است بر تلاش هاى دهه سى قرن گذشته در اروپا اشاره كنيم، كه تمام آنچه در غرب درباره اسلام منتشر مى شد در جهان اسلام ترجمه مى شد تا يك گفت وگوى علمى شكل گيرد. نمونه آشكار اين گفت وگو را مى توان در ترجمه اوليه دايره المعارف اسلامى كه متاسفانه در حرف «عين» متوقف شد- پيگيرى كرد. آيا لازم است ذكر كنيم دايره المعارف اسلامى در غرب منتشر مى شود؟ و موسسه «بريل» در شهر «ليدن» هلند آن را منتشر مى كند و بريل همان موسسه اى است كه در اين سال (۲۰۰۲) مجلد اول از دانشنامه قرآنى را منتشر كرده است. و در هيات تحريريه دانشنامه و هيات مشاورانش دانشمندان و پژوهشگران مسلمان و غيرمسلمان مشاركت دارند. مجله «المنار» كه رشيدرضا آن را منتشر مى كرد و شيخ محمد عبده نيز تا زمان وفاتش يعنى سال ۱۹۰۵ در انتشار آن مشاركت داشت كانال اتصال شرق و غرب تا زمان وفات صاحبش بود. اين مجله براى مطرح ساختن تمامى آرا گشوده شده بود. در اين مجله ميسيونرهاى مسيحى مطلب مى نوشتند. خود رشيدرضا و يا ديگر انديشمندان مسلمان نيز متولى رديه نويسى و يا تعليق بر اين نوشته ها مى شدند.

بر اين اساس مى توان نتيجه گرفت، مناقشه الهياتى اسلامى- مسيحى، كه واقعاً زود و در قرن هشتم آغاز شد به تدريج به گفت وگويى ميان دوطرف تبديل شد. ولى اين «گفت وگو» شكل منظم نيافت مگر در نيمه قرن بيستم و صدور سند اوليه «حقوق بشر» در سال ۱۹۴۸. در آغاز دهه پنجاه كميسيون دائمى براى همكارى مسلمانان و مسيحيان ايجاد شد. كميسيونى كه به هماهنگ سازى مجموعه اى از ديدارها ميان برخى از نمايندگان رهبران دينى دوطرف در لبنان اقدام كرد. همچنين هر يك از واتيكان و اتحاديه جهانى كليساها ديدارهاى مشابهى را سامان دادند. اين جداى از كنفرانسى بود كه سرهنگ قذافى در سال ۱۹۷۰ ترتيب داد وجداى از ديدارهايى بود كه مركز پژوهش هاى اقتصادى و اجتماعى در تونس برقرار ساخت. و دست آخر ديدارهاى «موسسه آل البيت» در عمان و الان، بعد از اين تلاش هاى قابل ستايش از دو طرف چرا تصوير، تيره به نظر مى رسد؟ و چرا فايده گفت وگوى رسمى و دانشگاهى براى ايجاد نوعى اثربخشى كه در سطح آگاهى شهروند عادى، اعم از مسلمان و غيرمسلمان كه در يك جامعه غربى قابل ذكر باشد، امتداد نيافت. چرا همچنان سخنرانى پرنس چارلز در سطح يك خطابه نخبه گرايانه باقى مانده است؟ چرا گفتارهاى جورج بوش پدر، تونى بلر و رئيس جمهور فرانسه ژاك شيراك در باب فرق نهادن ميان اسلام به لحاظ دينى، فرهنگى و تمدنى و تروريسم گفتارى هايى است كه در سلوك شهروندان آمريكايى، انگليسى و فرانسوى مابه ازايى نمى يابد؟ و دست آخر چرا اين شكاف ميان تصوير اسلام در «رسانه ها» و تصوير آن در گفتمان سياسى و دينى رسمى ايجاد شده است؟ وقت آن رسيده است كه به مواجهه شجاعانه با اين پرسش ها برويم. باور دارم بخش جوهرى شجاعت مطلوب و پسنديده، شجاعت مواجهه منتقدانه با خويشتن است. نقدى كه نبايد از شأن آن به اين علت كه از ديگران صادر شده است كاست.

نویسنده: نصر حامد ابوزيد