كلاسيك ها به گمان من بنيانگذاراني هستند كه هنوز زبانشان را مي فهميم. آنتوني گيدنز (گيدنز، 1995: 17)

عجيب آن كه آن چه باعث شد كه زيمل در سال هاي آغازينِ قرن بيستم جايگاه مهمي در تاريخ انديشه و عقايد پيدا كند […]، تا حدودي در ناشناخته ماندن وي در محيط هاي دانشگاهي سهيم بوده و نقش داشته است. پاتريك واتي ير (استونز، 1381:111)

من مشغول به تفكر خصوصاً دربابِ جامعه شناسي زيمل بودم هنگامي كه متوجه  خطر دوباره كاري به دليل عدم آگاهي مان از آن چه قبلا ابداع شده بود گشتم. يان كرايب (كرايب، 1997: 52)

با مروري كلي بر سير تاريخي نظريه هاي جامعه شناسي، درمورد گئورگ زيمل دو نكته  اساسي قابل تشخيص است:

اول، گئورگ زيمل به تاييد بسياري از صاحب نظران، يك جامعه شناس نظريه پرداز غيرمتعارف است (ريتزر، 1381: 39-40). ويژگي هاي خاصي دركارهاي زيمل وجود دارد كه او را از ديگران متمايز مي سازد. طبق نظر ريتزر، زيمل را به دليل تاثيرش بر جامعه شناسي آمريكا (جايي كه انديشه هاي ماركس و وبر تا مدت ها ناديده گرفته شد)، سطح تحليلش (كه بر خلاف وبر و ماركس بيشتر به قضاياي تنگ دامنه و كوچك مقياسي چون كنش متقابل فردي معطوف بود) و همچنين سبك كارش (كه هرگز به صورت يك مكتب جامعه شناسي مدون در نيامد و بيشتر به دليل نوشته ها ي پراكنده اي مانندِ مقاله هاي كم حجم و ظاهراً ساده اش درباره  موضوعات جالبي چون فقر، فحشا، فقير، خسيس، بيگانه و... مورد توجه قرار گرفت) بايد جامعه شناسي غيرمتعارف به شمار آورد.

با اين توصيف و با اين كه او را معمولا دركنار ماركس، وبر و دوركيم، از بنيانگذاران جامعه شناسي به شمار مي آورند، اما همواره بعد از كمي توضيح و بهانه جويي، به مرتبه اي پايين تر تنزل مي دهند. در واقع جايگاه او در اين ميان بسيار كمتر از سه نفر ديگر استوار است. او كمتر از اين سه شخصيت برجسته در ميان جامعه شناسان شناخته شده است. آثارش كم تر از آن ها خوانده مي شود و منتقدان معاصر از اين كه آثار او را داراي ارزشي برابر با كارهاي ماركس وبر و دوركيم در رشته جامعه شناسي بدانند سرباز مي زنند. او مكتبي فكري ايجاد نكرد كه نسل هاي بعدي جامعه شناسان بتوانند به ارث ببرند. بنابراين، هيچ جامعه شناسي زيملي اي، به همان ترتيب كه يك جامعه شناسي ماركسيستي، جامعه شناسي وبري و جامعه شناسي دوركيمي وجود دارد، به وجود نيامده است. (كيويستو، 1998:179).

دوم، عموما از كارهاي زيمل دو برداشت وجود داشته است: يكي برداشتي است كه جامعه شناسي آمريكا و به خصوص مكتب شيكاگو از كارهاي زيمل داشته و بيشتر تحت تاثير سطح تحليلِ خرد در كارهاي زيمل بوده است. زيمل با الهام از فلسفه كانت، تفكراتي درباره انواع صورت هاي كنش اجتماعي و انواع كنشگران اجتماعي داشت. او احساس مي كرد كه مي تواند شمار محدودي از صورت هاي كنش متقابل و تعداد محدودي از گونه هاي كنشگران متقابل را متمايز كند و بر پايه  چنين نگرشي مي تواند انواع گوناگون زمينه هاي كنشِ متقابل را در حيات اجتماعي بازشناسد و مورد تحليل قرار دهد. اين بخش از كارهاي زيمل تاثير عميقي بر جامعه شناسي آمريكا و مكتب شيكاگو و نظريه عمده آن يعني نظريه كنش متقابل نمادين بر جاي گذاشت و غالبا همين جنبه از كارهاي زيمل بود كه باعث شهرت او شد (ريتزر، 1381: 39). اما از سوي ديگر جنبه هايي در كار زيمل وجود دارد كه نشان مي دهد او به شدت با قضاياي پهن دامنه و بزرگ مقياسي كه ذهن انديشمنداني چون ماركس وبر را مشغول كرده بود، درگير بوده است. اين جنبه از كارهاي زيمل كه تا دوران اخير همچنان مهجور باقي مانده بود، امروزه به مرور بيشتر مورد توجه قرار گرفته است (ريتزر، 1381: 39-40).

با توجه به اين دو نكته، حرف من در اين مقاله، در خلالِ مروري كلي بر برخي جنبه هاي زندگي و آثار گئورگ زيمل، اين خواهد بود كه اولا اهميت زيمل در ميان بنيانگذاران جامعه شناسي براي مطالعات فرهنگي بسيار اساسي تر از آن است كه در وهله  اول به نظر مي رسد و ثانيا اين اهميت بر خلاف آن چه به طور معمول در سيرِ تاريخي نظريه هاي جامعه شناسي بر آن تاكيد شده است، نه در تحليل هاي سطحِ خردِ زيمل، بلكه در نگرش هاي كلان او نسبت به فرهنگ نهفته است.

بنيان فلسفي كارهاي زيمل

زيمل فرهنگ و ساختار اجتماعي را از پسِ ديدگاهي فلسفي مي ديد كه به دست فيلسوف آلماني، امانوئل كانت، شكل گرفته بود و هستي انسان را بر حسب تضادي دوگانه كه زندگي را در مقابل شكل قرار مي داد، توصيف مي كرد. زندگي نيروي نامحدود خلاقيت در نظر گرفته مي شود، در حالي كه شكل ها به صورت ظرف هايي تصور مي شوند كه زندگي را محدود و مهار مي كنند. بنابراين، همه هستي انسان، مبارزه مداوم زندگي براي غلبه بر شكل است. اما همچنان كه زندگي خود را از يك شكل رها مي سازد، به ناچار با شكل جديدي رودررو مي شود و در واقع شكل جديدي مي آفريند. منطق توليد فرهنگي براين اساس مستلزم كنش هاي توامانِ آفرينش و ويرانگري است (كيوستو، 1380: 178).

دنباله اين رويكرد در فلسفه، به فلسفه  حيات معروف است و خود زيمل در مقاله معروفِ تضاد فرهنگ مدرن به بانيان آن يعني شوپنهاور و نيچه اشاره مي كند (زيمل، 1918). وي شوپنهاور را اولين فيلسوفِ مدرني مي داند كه در ژرف ترين و حساس ترين سطح مي پرسد زندگي چيست و پاسخ او به اين پرسش اراده است. از نظر شوپنهاور زندگي هر چند در بي شمار قالب  و شكل جلوه گر مي شود، اما پيرو اراده خود است و هر نوع هدفي كه اين متافيزيك را ناديده بگيرد و بخواهد از آن فراتر برود به نااميدي و مجموعه  بي پايان توهمات منجر خواهد شد. اما نيچه بر خلاف شوپنهاور ذات زندگي را شدت يافتن و گسترش پيدا كردن و افزايش قدرت و نيرو و زيبايي از درون آن مي دانست. اين گسترش ها به هيچ نوع هدف تعريف شده اي تعلق ندارند، بلكه از خود زندگي نشات مي گيرند. واكنش بدبينانه شوپنهاور به زندگي و واكنش شادمانه نيچه دو روي يك سكه اند زيرا هيچ گونه انتخاب عقلاني بين اين دو نمي تواند صورت بگيرد. زيمل از نامگذاري مفهوم زندگي سر بازمي زند. او زندگي را نه اراده مي داند، نه اراده  معطوف به قدرت. بلكه آن را جريان بي وقفه و پويايي مي داند كه مدام در حركت است، اما در جريان حركت خود اشكالي مثل قوانين مدني، قوانين اساسي، آثار هنري، دين، علم، تكنولوژي و بسياري چيزهاي ديگر را به وجود مي آورد. اين اشكال فهميدني هستند، اما خود زندگي نه (لاجوردي، 1380). شناخت اين بنيان هاي فلسفي در درك آثار زيمل كمكي اساسي است.

فرهنگ در آثار زيمل

درباره فرهنگ، جنبه هاي مختلفي در كار زيمل وجود دارد: او در مقدمه  كتابِPhilosophische Kultur مجدانه تلاش مي كند مفهومي را تحت عنوانِ فرهنگ فلسفي بسط دهد كه برپايه  آن بتوان دنياي هرروزه  روابط و اشيا را تحليل كرد. بعدها بعد از ترك دانشگاه برلين به قصدِ تصدي يك سِمَتِ دانشگاهي در دانشگاه استراسبورگ در سال 1914 وي صراحتاً اظهار مي كند كه تلاشش در برلين براي برپايي يك فرهنگ فلسفي ، به راحتي در هر محلِ ديگري امكان پذير نبوده است. وي همچنين در همان زمان، پيشنهادي را مبني بر طرح ريزي روندي براي تبادل دانشجويان، بين دانشگاه هاي استراسبورگ، فرايبورگ و هايدلبورگ ارائه مي دهد و معتقد است كه چنين روندي مي تواند در توسعه يك فرهنگ فلسفي در گوشه جنوبي- غربي آلمان، سهم بسزايي ايفا كند(Frisby & Featherstone, 1997:4) چنين اظهارات آشكاري توسط خودِ زيمل درباره خدماتش به فرهنگ فلسفي كه در واقع گونه خاصي از فلسفيدن است، نبايد باعث شود كه محور عمده ديگري را دركارهاي او درباره فرهنگ ناديده بگيريم.

جهت گيري محوري كارهاي زيمل به خوبي نشان مي دهد كه او آگاهانه و به شدت با حوزه فرهنگ و اكتشاف و تحليل در اين حوزه درگير بوده است و مجدانه به صورت يك برنامه كاري، سعي در تعريف فرهنگ داشته است.

مفهوم فرهنگ در كارهاي زيمل بر يك تمايز بنيادين استوار مي شود: تمايز بين فرم و محتوا. طبق نظر زيمل، محتواي تجربه از خلال كنشِ متقابلِ آدميان، به چيزي غيراز محتواي خالص آغشته مي شود و به اين ترتيب مي تواند به طور موقت در قالب يك فرم يا ساختار ظهور كند. خود زيمل در كارهاي اوليه اش براي رساندن اين مفهوم، كلمه Verdichtung را به كار مي برد كه به معناي چگالش، انعقاد يا تبلور است. بر اين پايه محصولات فرهنگي مي توانند در يك فرآيندِ تبلور، در قالب فرم هايي مجزا و موقتي، از محتواي تجربه انساني بيرون بيايند و وجود عيني پيدا كنند. اين محصولات فرهنگي كه تمايل دارند باقي بمانند، در گذر زمان در مقابل محتواهاي متغيرِ تجربه انساني مقاومت مي كنند. چنين خاصيتي در عمل منجر به توليد سنت هاي فرهنگي مي شود. سنت هاي فرهنگي به اين ترتيب در حوزه هاي مختلف - از زيبايي شناسي و اخلاق و شناخت گرفته تا صورت هاي خُردِ كنش متقابل - در قالب فرم هايي مستقل و مقاوم متبلور مي شوند (Frisby & Featherstone, 1997:125).

بر پايه چنين توضيحاتي، مي توان اين طور خلاصه كرد كه فرهنگ از نظر زيمل، ذهنيتِ جهت مند و شكل يافته اي است كه توسط وجود هاي انساني، از ميان محتواي زندگي و كنش متقابلِ انساني پديدار مي شود. اين فرم ها - كه در واقع عينيت يافته  محتواي زندگي و كنش  متقابل انساني هستند- حوزه هاي مختلف فرهنگ را شكل مي دهند؛ حوزه هايي چون زبان، دين، هنجارها، قانون ها، سنت ها، توليدات هنري و....

فرهنگ در اين معني در قالب يك فرآيند عينيت يابي مدام روي مي دهد و نتيجتاً در اين حين، با يك فرآيند ذهنيت زدايي همراه خواهد بود. در اين جا زندگي ابتدا خود را توليد مي كند، يعني زندگي بيشتر و بعد با فراتر رفتن از اين، فرم هايي را توليد مي كند كه مي توان آن ها اصطلاحاً بيشتر از زندگي ناميد. در اين جا فرهنگ از نظر زيمل يك فرآيند دوجانبه است:

- در يك سو انرژي و خواست زندگي است كه وجود دارد، متبلور مي گردد و در كالبدِ فرهنگِ عيني حلول مي كند: دنيايي از فرم ها و توليدات فرهنگي كه در اين فرآيند از وجودهاي انساني مستقل مي شوند.

- در سوي ديگر، اين فرم ها و توليدات فرهنگي در فرهنگِ ذهني فرديت ها ادغام مي گردند. در اين جا فرديت، كيفيتي از شخصيت است كه محصول تربيت يا فرهنگي شدن به شمار مي رود. فرهنگ ذهني به اين معني در واقع حيات فرديت است به عنوان يك وجودِ فرهنگي.

اين دوسويگي و تعامل در دل فرهنگ، از نظر زيمل تنها داراي بُعدِ هماهنگي نيست، بلكه ابعادِ متضاد، بحران زا و تراژيكي به همراه خود دارد. براي زيمل فهم اين ابعاد متضاد، اساس درك ناهماهنگي زندگي مدرن است. نحوه توسعه فرم ها در فرهنگِ عيني ممكن است با درجات بالايي از تمايز، كاركردي شدن، انتزاع و صور مختلف سلطه همراه باشد (Frisby & Featherstone, 1997:125).

جهت گيري زيمل در مطالعه فرهنگ

با وجود اين كه زيمل در كارهايش به طُرُقِ مختلف تلاش زيادي براي مشخص كردنِ ابعاد گوناگون فرهنگ به خرج مي دهد، اما هرگز سعي نمي كند كه مانندِ برخي از معاصرانِ نوكانتي خويش، پايه اي براي يك علمِ فرهنگ بنيان نهد. در عوض در تمامِ كارهاي زيمل، يك جهت گيري كلي براي مواجهه با دگرديسي فرم هاي فرهنگي دنياي مدرن به چشم مي خورد. چيزي كه كارهاي زيمل را در نقاطِ مختلفي با عناصرِ محوري و شكل دهنده  دنياي مدرن گره مي زند؛ پديده هايي چون شهرنشيني و سرمايه داري.

تشخيص و بررسي يك اضطرار در زمانِ حال، از ويژگي هاي مهم كارهاي زيمل است. اين اضطرار از نظر او ريشه در گسستِ زمانِ حال از گذشته اي دارد كه نمي توان به آن برگشت. زمانِ حال آبستنِ آينده است، از اين رو مملو از بحران و دگرديسي  است و همواره امكان هايي نامطمئن را پيشِ رو قرار مي دهد.

چنين اضطراري از نظر زيمل در دوران ما، ريشه در در تضادهاي فرهنگ دارد. فرهنگ ذهني براي شكل گيري، به فرآيند تربيت نيازمند است و تربيت در نتيجه  استفاده  هدفمندِ ذهنيت ها از عناصر فرهنگِ عيني حاصل مي شود. به اين ترتيب مي توان گفت كه فرهنگ ذهني بدون فرهنگ عيني نمي تواند وجود داشته باشد. اما در سوي ديگر فرهنگ عيني مي تواند به طور نسبي از فرهنگ ذهني مستقل شود و به طور مجزا توسعه پيدا كند. از نظر زيمل اين انفصال به مرور منجر به عميق تر شدن شكاف فرهنگ عيني و ذهني مي شود: در سويي فرهنگ عيني خودش را نسبتا به طور مستقل توسعه مي دهد و سريع تر از فرهنگ ذهني رشد مي كند. اين توسعه، فرآيندِ تربيت و رشد فرديت را در فرهنگ ذهني با مشكل مواجه مي كند. در اين شرايط، در جايي كه عين به طور نسبي مستقل از ذهن توسعه مي يابد، فرهنگ به عنوان تركيبي از ذهنيت و عينيت مورد تهديد واقع مي شود. در واقع شكافي بين يك عين و معناي ذهني همان عين به وجود مي آيد. چنين رهيافت هاي در كار زيمل او را به طرز جالبي به توسعه نظريه ماركس درباره بت واره شدن كالاها راهنمايي مي كند (Frisby & Featherstone, 1997:125).

زيمل تضاد بين فرهنگ عيني و ذهني را به طور همزمان به تضاد بين زندگي و فرم مربوط مي سازد: زندگي كه به طور پيوسته و فزاينده اي در جريان است، فرم هايي را توليد مي كند كه با گذشت زمان معني خود را براي انسان ها از دست مي دهند. نتيجه اين كه در فرهنگ مدرن، جستجو براي پيدا كردن فرم هاي بيان كننده زندگي، از طريق معنا بخشيدن به خودِ فوريتِ زندگي -كه مشخصه دنياي مدرن است- صورت مي گيرد (زيمل، 1918).

مروري بر نظريات زيمل در حوزه فرهنگ

يان كرايب مجموعه مقالات زيمل را به چهار دسته تقسيم مي كند:

اول، آن هايي كه درون مايه  عمده آن ها روابط و حفظ روابط در تعامل روزمره است: جامعه شناسي سطح خردِ زيمل.

دوم، آن هايي كه با سنخ هاي اجتماعي كه چيزي پراهميت را درباره كل اجتماعي بيان مي كنند سر و كار دارند: خسيس، صرفه جو، ماجراجو، غريبه و...

سوم، مقالاتي كه بيشترين تاثير را بر جامعه شناسي مدرن دارند و درباره  تحليل آن چيزي هستند كه امروزه ما آن را مدرنيته مي ناميم.

و سرانجام، بحث او درباره  گروه هاي متفاوت اجتماعي: شامل مقالاتي درباره  زنان، تمايلات جنسي و زنانگي. (كرايب، 1997: 269)

همچنين فريزبي كه اساسي ترين ارجاع ها درباره  زيمل معمولا به كارهاي اوست، در كتابِ زيمل، درباره فرهنگ كارهاي او را بر اساس يك دسته بندي جديد، به 9 حوزه مختلف و جذاب  تقسيم مي كند. اين حوزه ها از نظر فريزبي شاملِ 1- تعريفِ فرهنگ 2- فرهنگ و بحران 3- فرهنگِ تعامل 4 - فرهنگ شهري و فضايي 5- مُد، آرايش و سبك 6- فرهنگ فراغت 7- فرهنگ پول و كالا 8- سياست فرهنگ و 9- فرهنگ و باورها هستند

(Frisby & Featherstone, 1997).

در اين جا به اجمال به چند نمونه از انديشه هاي زيمل كه گوياي شيوه  و جهت گيري كلي او در مطالعه فرهنگ است خواهيم پرداخت.

مُد

زيمل نخستين جامعه شناسي بود كه به جهان فراغت و مصرف گرايي توجه كرد. اين امر به طور مثال در مقاله اي جالب با عنوان مد (1904) به خوبي آشكار است. او در اين مقاله دلايل تعدد تغيير مد، خواه مربوط به پوشاك، آشپزي، هنر، معماري، موسيقي باشد، خواه چيزهاي ديگر، در فرهنگ مدرن را جست وجو و بررسي مي كند. دليل اصلي اين امر، به ادعاي او اين است كه دوره  مدرن عصر عصبي تري است، زيرا برخلاف گذشته، چنان انواع گسترده اي از انتخاب براي مصرف كننده را عرضه مي كند كه به افراد امكان مي دهد خود را از ديگران متمايز سازند. به ديگر سخن، مردم به مدهاي جديد و متفاوت با آهنگي پرشتاب تر جذب مي شوند، چرا كه مي خواهند به هويت شخصي متمايز خود شكل بدهند.

با وجود اين، مد تنها مسئله  انتخاب هاي فردي نيست، در واقع اين انتخاب ها را تقسيمات طبقاتي و تحرك اجتماعي سامان مي دهد. زيمل آنتي تزي را ميان ميل به تمايز فردي (تمايل به جدا بودن و بي همتا بودن) و گرايش به برابري اجتماعي (تمايل همه افراد، صرف نظر از موقعيت طبقاتي، به پذيرفتن مدهاي رايج) باز مي شناسد كه هم بخشي از انگيزه اي است كه در پس انتخاب هاي مد قرار دارد و هم دليلي براي دوره زندگي ناپايدار و معمولا كوتاه هر مُد خاص.

ساز و كار مد از نظر زيمل به اين ترتيب است كه ماهيت ويژه آن ايجاب مي كند هسته  آن تنها در يك زمانِ خاص و در ميان بخشي از يك گروه اجتماعي خاص شكل بگيرد و بقيه افراد در جهت پذيرفتن آن حركت كنند. اما با ادامه اين روند، همين كه نمونه اي عموما پذيرفته شد و به محض اين كه اكثريت مردم همان كاري را انجام دادند كه در آغاز تنها شمار اندكي از افراد آن را انجام مي دادند، ما ديگر از مد سخن نمي گوييم و مد همان گونه كه گسترش مي يابد، به تدريج به سوي نابودي مي رود.

زيمل، شايد تا اندازه اي تناقض آميز، بر آن بود كه مد يكي از شيوه هايي است كه به كمك آن افراد مي كوشند آزادي دروني شان را حفظ كنند. درست است كه آمادگي براي تبعيت از عوامل تعيين كننده بيروني مدهاي جاري و وابسته بودن به آن ها بازتاب آمادگي براي صرف نظر كردن از استقلال خود است، اما اين به عقيده  او، تنها به عوامل بيروني زندگي مربوط مي شود. اين آمادگي به فرد اجازه مي دهد توجه خود را بر حفظ آزادي دروني در هسته  آن متمركز سازد.

او به شيوه اي همانند، ماجراجو را گونه اجتماعي مدرني مي داند: فردي كه در ماجراجويي درگير مي شود و مي كوشد از جريان هاي يكنواخت زندگي روزانه بيرون برود و در قلمرو فعاليتي با قواعد و آهنگي متمايز و ويژه گام نهد. كار در قلمرو ضرورت است، اما در قلمروِ فراغت است كه ماجراجويي رخ مي دهد. در جهاني بوروكراتيك، عقل گرا و افسون زدايي شده، ماجراجويي اين فرصت را براي فرد فراهم مي كند كه هرچند كوتاه از اجبارها و محدوديت هاي چنين نظم اجتماعي اي رها شود. ماجراجويي نويد هيجان، نوآوري و خودشكوفايي را مي دهد. مثالي كه زيمل در اين مورد ذكر مي كند ماجراهاي عشق پنهاني است، با تركيب فريبنده كامجويي و خطر پذيري اش.

آن چه او مطرح مي كرد يكي از جنبه هاي بسيار مهم تر و فراگيرترِ زندگي مدرن بود. جنبه اي كه پيش از اين در تحقيقات جامعه شناختي به كلي ناديده گرفته شده بود. مفهوم ماجراجويي فعاليت هاي گوناگوني را در بر مي گرفت كه شامل سفر، رقابت هاي ورزشي و قمار و فعاليت هاي بيرون از خانه، مانند قايقراني و كوهنوردي، مي شود. به طور خلاصه، جامعه شناسي زيمل بر آن است كه مدرنيته تنها در صورتي ممكن است درك شود كه بكوشيم رابطه ديالكتيكي كار را با بازي و قلمرو ضرورت را با فراغت بفهميم.

سلطه

همان طور كه احتمالا مي توان انتظار داشت، زيمل مفهومي را از سلطه ارائه مي دهد كه از نظر جامعه شناسي موشكافانه تر از آراي وبر است. از نظر او حتي ظالمانه ترين شكل سلطه نيز نوعي از كنش متقابل است. اقتدار در فرآيند سلطه ممكن است برآمده از موقعيت سازماني باشد (مانند چيزي كه بين مافوق و زيردستان در يك سازمان روي مي دهد) يا ممكن است از قدرتِ متقاعد كننده كنش يا ايده ها بروز كند. اين در واقع برخاستن قدرت صرفا از ويژگي هاي شخصي است نه از طريق همذات پنداري شخصيت با يك ويژگي عيني مانند مقام يا دانش.

زيمل در اين جا سه نوع سلطه تشخيص مي دهد:

اول، سلطه اي كه به وسيله فرد ممكن است به وسيله  گروه مورد پذيرش واقع شود يا نه. اين نوع سلطه ممكن است اثر هم سطح كننده داشته باشد (ما همه در مقام رهبر برابريم) يا ممكن است سلسله مراتبي باشد. اين از نظر زيمل شكل ابتدايي سلطه است.

دوم، سلطه به وسيله  جمع. حقوق افراد در گروه ضرورتا با آن هايي كه در گروه زيردست هستند تعميم داده نمي شود. به نظر زيمل بريتانيا در طول تاريخ با سطح بالايي از عدالت نسبت به افراد و سطوح بالايي از بي عدالتي نسبت به گروه ها توصيف شده است.

سوم، سلطه به وسيله  قانون يا اصل. (كرايب، 1997: 273-275) (كوزر و روزنبرگ، 1378: 145-149)

انگارش سلطه به عنوان نوعي از كنش متقابل و توجه به دو سَرِه  بودن خاستگاه قدرت در كنش متقابل، كارهاي زيمل را با انگارش هاي جديد درباره قدرت نزديك تر مي سازد. جايي كه قدرت مويرگي و پخش است و جز در مواردي كه از طرق سازماني و دولتي منجر به سلطه مي شود، مولد، متكثر و برگشت پذير است (Nash, 2001).

زنان

زيمل معتقد است كه هيچ فرهنگ غير جنسيتي و خنثايي وجود ندارد و در اين ميان به جز در برخي مواردِ جزئي و بسيار كوچك، فرهنگ عيني ما به شدت مردانه است. در فرهنگ عيني هويتي مردانه براي انسان به نمايش گذاشته مي شود تا جايي كه حتي در بسياري از زبان ها براي بيان مفاهيمِ انسان و مرد يك كلمه به كار مي رود. از طرف ديگر كاركردهاي ناقص در حوزه هاي مختلف فرهنگ با نشانه هاي زنانه نشان داده شده اند. دلايل چنين امري به اعتقاد زيمل در انگيزه هاي به هم گره خورده  تاريخي و رواني در زمينه  روابط قدرت نهفته است. از نظر او مرد خود را تجسم بيروني مي دهد. انرژي و توانايي او در عملكرد او تخليه مي شود. پس او بر چيزي دلالت دارد كه به مفهومي مستقل از اوست، چه به طور پويا و فعال و چه به طور آرماني، چه به شكلي خلاق و يا گويا. ايده مقوم زن، از طرف ديگر شخصيت محض حاشيه اي او، غايت ارگانيك در هماهنگي ابعاد ماهيت او، هم در رابطه شان با يكديگر و هم در قرينگي رابطه شان با مركز است. اين دقيقا آن چيزي است كه مظهر امر زيباست. در نمادپردازي مفاهيم متافيزيكي، زن نشانه  بودن و مرد نشانه شدن است. اين است علت اين كه چرا مرد بايد اهميت خود را در حوزه  مادي خاص يا در ايده اي، در جهاني تاريخي با عقلي بنيان نهد. حال آن كه زن بايد زيبا باشد به اين مفهوم كه مظهر سعادت در خود است (كرايب، 1997: 294).

در واقع از نظر زيمل چيزي در موردِ فرهنگ عيني وجود دارد كه ذاتا مردانه است. زنان مجبورند عواطف خود را مستقيما ابراز دارند در حالي كه مردان مي توانند عواطف خود را از رهگذر ميانجي ها يا عين هاي فرهنگي بروز دهند. بنابراين استدلال ها، فرهنگ عيني كاملا داراي خاصيت مردانه است و فرهنگ زنانه كاملا داراي خاصيت ذهني است. زيمل در اين جا بررسي مي كند كه آيا اصلا ممكن است يك فرهنگ زنانه از طريق عينيت يابي طبيعت زنانه شكل بگيرد و توسعه يابد يا خير. او در اين مورد مردد است. از نظر او هر دو صورت هستي مهم هستند و بايد به همين شكل بمانند. اگر زني تلاش كند كه فرهنگ عيني را اخذ كند و در آن سهيم باشد، ديگر مونث نيست. با اين وجود او معتقد است كه احتمال دارد يك فرهنگ عيني اي زنانه كه به دليل استيلاي مردان هنوز كشف نشده باشد وجود داشته باشد. در اين مورد او به هنر زنانه اشاره مي كند. چنين بحث هايي در كارهاي زيمل، عموما از طرف فمينيست هاي پست مدرن به ذات گرايي متهم شده است، با اين همه زيمل را بايد در اين مورد در زمان خود يك پيشرو به شمار آورد.

زيمل و مطالعات فرهنگي معاصر

هما ن طور كه ديديم، كارهاي زيمل زمينه هاي بسيار متنوعي را شامل مي شود. چنين تنوع و گستردگي اي در كارهاي زيمل از سويي نتيجه  اين است كه او در بررسي هاي خود، مثال هاي مختلفي را در حوزه فرهنگ ارائه مي دهد: از نظر او جدا شدن كار در جامعه مدرن مثالي است براي تمايز، توسعه و كاربردِ پول، مثالي است براي كاركردي شدن و انتزاع و سرانجام بحثِ ذاتِ جنسيتي فرهنگِ عيني مثالي است براي صُوَر سلطه.

از سوي ديگر اين كه بخشِ عمده آثار زيمل در قالب مقاله هايي پراكنده نوشته شده است، بي شك به او اين امكان را داده كه به حوزه هاي مختلف سرك بكشد. همان طور كه از تقسيم بندي فريزبي مشخص مي شود، مقالات زيمل تقريبا تمامي حوزه هايي را كه مطالعات فرهنگي امروز با آن ها درگير است، پوشش مي دهد. به خصوص با چرخش هاي جديدي كه در مطالعات فرهنگي در سال هاي اخير از سوي ديدگاه هاي سياست گرايانه به سمت ديدگاه هاي زيبايي شناسانه صورت گرفته است، به نظر مي رسد كه اين همپوشاني بيشتر نيز شده باشد.

با اين همه به نظر نمي رسد كه كار زيمل هيچ گاه به اگزوتيسم و جشن سطحي زيبايي شناسانه يا نوعي زيبايي شناسي از سر نااميدي درغلتيده باشد. در اين ميان نظرات مارشال بِرمن درباره زيمل بسيار گويا به نظر مي رسد. از نظر او، نگرش  ما نسبت به مدرنيته، در قياس با كارِ مدرنيست هاي دو آتشه اي چون نيچه و ماركس كه بِرمن نظراتِ آن ها را مملو از جنبه هاي ديالكتيكي مي يابد، به نوعي سطحي نگري دچار آمده است. از نظر او زيستن در جامعه  مدرن مستلزم جنبه هايي متضاد است: مدرن بودن يعني يك زندگي سرشار از معما و تناقض. مدرن بودن يعني اسير شدن در چنگ سازمان هاي بوروكراتيك عظيمي كه قادر به كنترل و غالبا قادر به تخريب همه  اجتماعات، ارزش ها و جان ها هستند و با اين همه دست بسته نبودن در پيگيري عزم راسخ خويش براي مقابله با اين نيروها، جنگيدن به قصد تغيير جهانِ اين نيروها و تصاحب آن براي خودمان. براي مدرن بودن بايد هم انقلابي بود هم محافظه كار: مهياي تحقق امكانات جديد در عرصه   تجربه و حادثه و ماجرا، هراسان از آن اعماق نهيليستي كه فرجام بسياري از ماجراجويي هاي مدرن است و مشتاق و جوياي آفرينش و در آويختن به امري واقعي، آن هم درست در زماني كه همه چيز دود مي شود و به هوا مي رود. او ضمن بررسي ِ برخي از جنبه هاي كار وبر و به خصوص انگاره قفس آهنين او، معتقد است كه نظريات وبر درباره مدرنيته چندان جنبه  ديالكتيكي ندارد و اين جنبه را احتمالا تنها مي توان در برخي كارهاي متاخر او پيدا كرد. با اين همه او خاطرنشان مي كند كه دوست و همكار وبر، يعني گئورگ زيمل خودمان، صاحب آرايي است كه احتمالا بيش از هر چيز ديگر به يك نظريه ديالكتيكي در باب مدرنيته نزديك مي شود. هرچند كه برمن معتقد است زيمل هيچ گاه اين نظريات را بسط نداده است، اما با اين وجود تاكيد مي كند كه در آثار زيمل و در آثار پيروانِ جوانش گئورگ لوكاچ، تئودور آدورنو و والتر بنيامين، عمق و بينش ديالكتيكي همواره غالبا در متن جمله اي واحد، با ياس فرهنگي يك سويه اي آميخته و آن را تغيير داده است (برمن، 1383:31).

نكته مهم ديگر اين كه به نظر مي رسد اين همپوشاني بين كارهاي زيمل و مطالعات فرهنگي، تنها به موضوع محدود نباشد، بلكه ابعاد بينشي و روشي را نيز در بر گيرد. قالبا از جمله كليدواژه هايي كه براي معرفي كارهاي زيمل زياد به كار مي رود شيوه غير اثباتي در علوم اجتماعي است. زيمل را معمولا هم در مقابل نظريه هاي ارگانيستي كساني چون اسپنسر قرار مي دهند كه جامعه را جزيي از طيف طبيعت در نظر مي گرفتند و جامعه شناسي را به اين دليل كه چيزي برتر ولي از همان جنس را مطالعه مي كند، علمي برتر به شمار مي آوردند و هم در مقابل گرايش هاي فلسفه ايده آليستي آلماني كه علوم طبيعي متمايز از علوم اخلاقي و علوم انساني برمي شمردند و جامعه  را در مقابل طبيعت قرار مي داند. گرايش ارگانيستي داعيه هاي بلندپروازانه اي دارد براي يك كاسه كردن تمام علوم تحت لواي جامعه شناسي دارد و گرايش ايده آليستي از سوي ديگر، بر اين اعتقاد است كه تاريخ و جامعه بي همتا و برگشت ناپذيرند و نمي توان اين ها با هيچ علمي مطالعه كرد. زيمل بر هر دوي اين بينش ها نقدهايي وارد مي كند. او معتقد است كه علم نبايد به جامعيت هاي جهاني يك كاسه بپردازد، بلكه بايد ابعاد خود را محدود و مشخص سازد. همچنين زيمل معتقد است كه با وجود برگشت ناپذير بودن تاريخ و جامعه، زاويه ديد در جامعه شناسي متفاوت است و مي تواند با تكيه بر اين زاويه ديد روندهايي را در دل تاريخ و جامعه منتزع كند (كوزر، 1971: 247-250). بنابراين توصيفات زيمل با ظرافت مسيري را براي نظريه پردازي انتخاب مي كند كه هنوز هم كارآمد و نكته سنجانه به نظر مي آيد. از ديد من چنين جهت گيري هاي بينشي و روشي، كارهاي زيمل را به طرز معني داري به مطالعات فرهنگي معاصر نزديك مي سازد.

از طرف ديگر به گمان من، نزديكي عجيبي بين نظريات متاخري كه همچنان در حوزه كلاسيك جامعه شناسي طبقه بندي مي شوند و كارهاي زيمل وجود دارد. آنتوني گيدنز مثال شاخصي است از چنين قرابت هايي. هرچند كه او در بررسي كار جامعه شناسان كلاسيك تقريبا هيچ توجهي به كار زيمل نمي كند و كار او را فاقد ارزشي همسنگ كارهاي ديگر بنيانگذاران جامعه شناسي به شمار مي آورد (گيدنز، 1995)، اما شباهت هاي زيادي بين كار او و انديشه هاي زيمل وجود دارد. نظريه  ساختاربندي گيدنز كه در واقع مي توان آن را صورت بندي رابطه  ديالكتيكي فرد و اجتماع به شمار آورد، به وضوح در كار زيمل نويد داده شده است. از طرف ديگر توجه زيمل به عنصر فضا، در جايي كه به زعم خود گيدنز اين مسئله همواره از نظريه هاي جامعه شناسي غايب بوده است (كسل، 1993:249-261) مثال ديگري است از اين تشابه.

و فراتر از اين ها، زباني كه گيدنز و زيمل هر دو براي توضيح دادن دنياي اجتماع و نظريه پردازي به  كار مي گيرند اغلب متكي به تحليل هايي گسسته اما بسيار دقيق و عميق است كه ظاهرا به زباني ساده بيان مي شود. چنين جنبه هاي مشتركي از نظر من كار اين دو انديشمند را در يك خانواده قرار مي دهد يا لااقل بسيار به هم نزديك مي گرداند.

به نظر من وجود چنين گستردگي و تنوعي، به همراه ويژگي هاي بينشي و روشي  خاص و نيز استفاده از كليدواژه هاي مهمي چون فرم و محتوا براي ارائه تحليل هاي خرد و كلان درباره  مدرنيته، مي تواند انديشه هاي زيمل را به نقطه عزيمت كلاسيك مناسبي براي مطالعات فرهنگي امروز تبديل كند. زندگي ما در ايران معاصر با جريان  وسيعي از بي شكلي (يا ناپايداري شكلي) توام شده است. محتواي سنت هاي فرهنگي هر روز بيش از پيش از زندگي ما رخت بر مي بندد و آن چه باقي مي ماند، فرم هاي صرفي است كه به زودي و با تلنگري در مقابل جريان بي وقفه سيال زندگي فرو مي ريزند و خود را به فرم هاي جديد تسليم مي كنند. جريان عظيمي از رفرميشن ها و ديفرميشن هاي همزمان در عرصه  فرهنگ در شرف وقوع است. با اين اوصاف به نظر مي رسد كه زيمل در عرصه  مطالعات فرهنگي همچنان حرف هايي دارد كه به ما بزند، به اين ترتيب بنا بر سخن گيدنز، او را بايد در اين حوزه يك انديشمندِ كلاسيك واقعي در نظر بگيريم.

از سوي ديگر قرائت هاي پست مدرني هم از زيمل وجود دارد. نظريه هاي پست مدرن در دوران اخير به تعبير ريتزر بيشتر محصول غيرجامعه شناسان بوده است (ليوتار، دريدا، جيمسون و...). با اين همه در سال هاي گذشته شماري از جامعه شناسان در اين حوزه آغاز به كار كرده اند و امروزه پست مدرنيسم را مي توان به عنوان بخشي از يك سنت جا افتاده جامعه شناسي به شمار آورد. براي مثال در كتابي به عنوانِ جالبِ Postmodern (ized) Simmel واينشتاين ها تلاش مي كنند تا تفسيري پست مدرن از آراي زيمل به دست دهند (ريتزر، 1381: 806). آن ها چنين تشخيص مي دهند كه سعي بسياري شده است تا زيمل به صورت نوگرايي ليبرال معرفي شود كه مي خواهد روايت فراگيري از روند تاريخي در جهت چيرگي فرهنگ عيني، يعني همان تراژدي اي فرهنگ ارائه دهد. به هر روي، آن ها استدلال مي كنند كه با همين شدت مي توان زيمل را به عنوان انديشمندي پست مدرن معرفي كرد. آن ها مي پذيرند كه هر دو نوع معرفي اعتبار دارند و هيچ كدام درست تر از ديگري نيست. آن ها اين طور استدلال مي كند كه مدرنيسم و پست مدرنيسم دو شقِ دافع هم نيستند، بلكه قلمروهاي گفتاري اي هستند كه در همديگر تداخل دارند. آن ها با اين وجود معتقدند كه تفاسير پست مدرن كار زيمل سودمندتر هستند. آن ها استدلال مي كنند كه زيمل را كلا بايد مخالف هر گونه جامعيت سازي به شمار آورد و او در واقع در روند نوگرايي گرايش به جامعيت زدايي داشته است. با وجود و جدا از نظريه تراژدي  فرهنگ، زيمل بيشتر يك مقاله نويس و داستان پرداز است و به جاي پرداختن به جامعيت هاي جهان اجتماعي، بيشتر به انواع قضاياي خاص مي پردازد. آن ها زيمل را پرسه زن يا كسي كه كار مشخصي را دنبال نمي كند توصيف مي كنند. زيمل را جامعه شناسي توصيف كرده اند كه وقتش را صرف تحليل انواع پديده هاي اجتماعي مي كند. او به اين پديده ها به خاطر كيفيت هاي زيبايي شناختي شان توجه نشان مي دهد، اين پديده ها براي اين وجود دارند كه او را به هوس اندازند، شگفت زده اش كنند و خرسند و شادمانش سازند. مي گويند زيمل زندگي فكري اش را صرف پرسه زدن در انواع گسترده اي از پديده هاي اجتماعي كرده بود و هرگاه حالش را داشت يكي از آن ها را توصيف مي كرد. خوشه چين اصطلاح ديگري است كه براي توصيف زيمل به كار برده مي شود. يك خوشه چين نوعي روشنفكر همه فن حريف است كه كارش را با هر چيزي كه در دسترس باشد انجام مي دهد. تكه پاره هايي از فرهنگ عيني به تعبير خودش در دسترس زيمل قرار داشته است و او براي پرتوافكني به جهان اجتماعي اين تكه پاره ها را به هم وصل مي كند (ريتزر، 1381: 806-807).

به هرحال در اين باره كه آيا بايد زيمل را مدرنيست بناميم يا پست مدرنيست، بايد گفت كه به نظر نمي رسد او در قالب هيچ كدام از اين دو گرايش فرهنگي كاملا بگنجد. همان گونه كه پژوهشگر ديرين آثار زيمل، دونالد لوين گفته است، اين از آن روست كه جهاني كه ما در آن زندگي مي كنيم جهاني ذاتا مبهم است. بنابراين، نه خوش بيني مفرط توجيه پذير است و نه بدبيني. افزون بر اين، شايد آن چه ما پست مدرن مي ناميم، در واقع، نمودي از عصر مدرن باشد. يعني جنبه  منفي يا رويه  تاريك آن. مي توان گفت كه زيمل، شايد بيش از هريك از نظريه پردازان كلاسيك ديگري، مبهم بودن عصر خويش را دريافته باشد و جامعه شناسي او، در واقع بازتاب عميق اين شناخت است (كيويستو، 1380:181)

* منابع در دفتر مجله موجود است.

نویسنده: بابك افشار