عالم در لغت از علامت بر گرفته شده و به معناي ما به يعلم الشيء است. پس عالم از نظر لغت به معناي چيزي است كه به وسيله آن چيزي ديگر شناخته مي شود. همان طور كه خاتم اسم است براي چيزي كه به وسيله آن چيزي ديگر پايان مي يابد، اما عالم در اصطلاح اهل الله به معناي كل ما سوي الله است، زيرا هر موجودي از موجودات و هر فردي از افراد عالم، نشانه و علامت اسمي از اسماي الهيه است. هر فرد و هر وجودي مظهر اسمي خاص است. بر اين اساس تمام موجودات و كل ما سوي علائم و آيات اسما و صفات حقند. محي الدين چنين مي گويد: اعلم ان العالم عباره عن كل ما سوي الله و ليس الا الممكنات سواء وجدت او لو توجد فانها بذاتها علامه علي علمنا او علي العلم بواجب الوجود لذاته .

چنان كه از اين عبارت بر مي آيد وجه مناسبتي ميان دو معناي لغوي و اصطلاحي وجود دارد و آن اين كه اين موجودات علائم و نشانه هاي حقند. البته نه از حيث ذات، بلكه از جهت اسماء و صفات؛ يعني با هر امر و فردي از امور و افراد عالم، اسمي از اسماء الهي شناخته مي شود، زيرا هر موجود مظهر و آيت اسمي خاص است. چنان كه هر اسمي داراي دولت و حكومتي بر مظهر خاص خويش است. مثلاً اجناس و انواع حقيقي، مظهر اسماء كلي اند چنان كه حتي حيوانات حقير نظير پشه و مگس تحت پوشش برخي اسماء حق هدايت مي شوند. عقل اول به جهت اشتمالي كه بر جميع كليات حقايق عالم دارد، عالمي است كه نشان از اسم رحمان دارد. نفس كلي چون به جزئيات عقل اول احاطه دارد، عالم اسم رحيم است. انسان كامل كه جامع جميع مراتب روحي، سري و قلبي است، مظهر اسم الله است كه جامع جميع اسماء است.

نكته قابل توجه اين كه هر فردي از افراد عالم، علامت اسمي از اسماء الهي است و هر اسمي نيز از حيث ذات و باطن، جامع جميع اسماء است. نتيجه آن كه هر فرد، عالم و علامت جميع اسماء خواهد بود و از آنجا كه اسماء، چه كليه چه جزئيه و چه متولده كه از طريق تناكح چهار گانه اسمائيه حاصل مي آيند بي نهايتند، عوالم نيز غير متناهي خواهند بود.

عرفا به حضرات خمسه الهيه معتقدند. عوالم، جامع حقائق و منحصر در پنج مرتبه است كه اهل الله از آن به حضرات خمس تعبير مي كنند. اين حضرات به حسب ذات يا صفتي از صفات يا اسمي از اسماء محل ظهور و بروز حقند. حضرات خمس عبارتند از:

حضرت يكم: حضرت غيب مطلق كه از آن به غيب الغيوب، عنقاء مغرب و مقام خفاء محض تعبير مي گردد. در اين مقام شامخ، نه از اسم خبري است و نه از اعيان و مظاهر و هيچ متعيني به اين مقام راه ندارد.

اين حضرت را عالمي است و عالم حضرت غيب مطلق، عالم اعيان ثابته در حضرت علميه است.

حضرت دوم: حضرت غيب مضاف كه دو گونه است، گاه اقرب به غيب مطلق است و داراي عالَمي است كه عبارت از عالم ارواح جبروتيه و ملكوتيه، يعني عالم عقول و نفوس است.

حضرت سوم: حضرت غيب مضاف كه اقرب به شهادت است و اين گونه ديگري از حضرت غيب مضاف است. اين حضرت نيز عالمي دارد كه آن، عالَم مثال است.

حضرت چهارم: حضرت شهادت مطلق كه عالَم ملك وابسته بدان است.

حضرت پنجم: حضرت جامعه كه عالَم انسان كامل مظهر آن است و اين آخرين حضرت به لحاظ تفصيل وجود و سريان فيض حق است. البته برخي از عرفا درباره حضرات خمس و عوالم كليه ديدگاه متفاوتي دارند.

تأويل انسان

انسان شناسي عارفان، انسان شناسي متمايزي است. صوفيان به انسان نگاهي خاص دارند و در زمينه انسان شناسي عارفانه، مباحث مبسوط و گسترده اي را مطرح كرده  اند. در اينجا به قدر حاجت و تا حدودي كه در رابطه با مسئله كشف است، نكاتي مطرح مي شود.

مقدمتاً بايد گفت قبل از ابن عربي، حسين بن منصور حلاج با استناد به حديث نبوي إِنَ اَللهَ خَلَقَ آدَمَ صُوَرتِه انسان را علاوه بر جنبه ناسوتي داراي جنبه لاهوتي و صورت الهي دانسته است. اين جنبه انسان است كه او را از ديگر اصناف موجودات متمايز ساخته و به او در ميان جميع صور شرف بخشيده است. البته بايد متذكر شد كه حلاج صوفي، وحدت ناسوت و لاهوت را نپذيرفته و به ثنويت آن دو و حلول لاهوت در ناسوت و امتزاج آن دو مانند امتزاج شراب و آب، فتوا داده است.

بعد از حلاج، ابن عربي با گستردگي و عمق بيشتر درباره مقام و منزلت انسان انديشيد و سخن گفت. وي از انسان تحت عناوين صورت الهي، شريف المنزله و رفيع المرتبه، عالم اصغر، عالم كبير، جامع حق و خلق و كون جامع ياد مي كند. به اعتقاد وي هر چه در عالم كون است مسخر انسان بوده و او خلاصه و عصاره هستي است. انسان با اين كه جرمش نسبت به كل عالم كوچك است در معنا عظيم و به تنهايي برابر با مجموع عالم است.

انسان اكمل، مجلي و مظهر حق است و حق با جميع اسماء در انسان جلوه كرده است. انسان، عالم صغير و عالم، انسان كبير است، بلكه انسان، عالم كبير و عالم، انسان صغير است. او در قصد اول در ايجاد آخر به صورت ظاهر و به سيرت باطن است.

به اعتقاد ابن عربي و بر خلاف نظر حلاج، دو جنبه ناسوتي و لاهوتي در انسان دو وجهه حقيقت واحدند، نه دو طبيعت جدا از يكديگر. بدين معنا كه حقيقت آدمي يكي بيش نيست، اما اين حقيقت داراي انبساطي گسترده است و سرياني جامع و شامل دارد. باطنش لاهوت و مظهر اسم رحمان يا باطن و ظاهرش ناسوت و مظهر اسم ظاهر است. انسان به جهت باطن و مقام ولايت، خليفه الهي خوانده مي شود. مقام انسان به حسب سيرت از فرشتگان و كروبيان بالاتر است، زيرا فرشتگان فقط مظهر اسم جمال اند، اما انسان مظهر صفات جلال و جمال بوده و ظهوري جامع دارد.

انسان به لحاظ تكثر باطني و كينونت فرقاني، داراي هفت بطن است به اين ترتيب:

بطن اول: مقام نفس اوست كه ناظر به حيات دنيا و زخارف دني آن است. مقتضاي اين مقام خلود در مرتبه بهائم است. در قرآن آياتي چند ناظر به اين مقامند از جمله:

زُينَ لِلناسِ حُب الشهَواتِ مِن النساءِ وَ البَنينَ وَ … . صاحب اين مقام حظي از آخرت و نصيبي از حقيقت ندارد.

فَمِنَ الناسِ مَن يقُولُ رَبنا اتِنا في الدنيا فَمَا لَهُ فِي الآخِرَه مِن خَلاق .

بطن دوم: مرتبه عقل است. عقل مشتاق لذت باقي و به دنبال جمع لذايذ دنيا و آخرت است. آن كه در اين رتبه است از مرتع بهائم خارج شده و در جمعيت اولياء و انبياء وارد مي گردد. نفس در اين حالت از مشتهيات ممنوع، و عقل بر او حاكم است. انساني كه داراي معرفت كامل به مبدأ و معاد است، آخرت را اصالت داده بر مي گزيند و از اين عالم ماده خود را خلاص مي كند. لسان اين مقام چنين است: رَبنا اتِنا فِي الدنيا حَسَنَه وَ فِي الآخِرَه حَسَنَه وَ قِنا عَذابَ النارِ .

بطن سوم: مقام روح است. سالك در اين موطن با حضور حق آرامش مي گيرد. در اين حالت هر چند كثرت حضور دارد، اما بذر مشاهدات وحدت حق را به نگاه عارف در مي آورد. شايد حديث حارثه ناظر به اين مقام باشد.

بطن چهارم: مقام سر است و سالك در اين مقام به وحدت صفاتي و اسمائي مي رسد.

بطن پنجم: مقام خفي است. سالك بعد از اتمام دايره اول و سير دوم، منغمر در وحدت اسمائي مي شود. وي در مرآت تجلي باطن، به علوم غيبي و اسرار الهي وقوف مي يابد و نسبت به مظاهر اسما و اعيان ثابته شهود حاصل مي كند. آيات آخر سوره حشر لسان اين مقام است: هُوَ اللهُ الذي لا اِلهَ اِلا هُوَ عالِمُ الغَيبِ وَ الشهادَه … .

بطن ششم: مقام اخفي است. سالك در اين موطن در مظاهر تجليات صفاتي سير مي كند و در اين رتبه متحقق به اسماء ظاهر و باطن مي گردد. او قلبي جامع يافته و مظهر اسم لا يشغلُه شَأنُ عَن شَأنٍ مي شود. براي اين عارف مقام تمكين بعد از تلوين و مقام محو بعد از صحو حاصل شده است. كلام قطب توحيد (عليه السلام) سر اين مقام است: لم تراه العيون بمشاهده الابصار و لكن تراه القلوب بحقائق الايمان .

بطن هفتم: مقام تجلي ذاتي است. تقرير اين مقام ناظر به احاديث وجود است. سالك بعد از وصول به مظهريت اسماء كلي، مجلاي مقام واحديت واحديتِ ذات قرار مي گيرد. مقام جمع الجمع و وحدت تام، تعين اين رتبه است. صاحب اين مقام حقيقت محمديه است كه به مراتب فتوح و فتح مطلق و لطيفه اوادني نائل شده باشد.

انسان كتاب جامع الهي و نسخه عالم كبير است. جميع تجليات وجودي و تمام ظهورات عالم فرق و جمع در انسان به منصه ظهور رسيده است و او ام الكتاب نام دارد. روح انسان حاوي مراتب وجودي، سعه تكويني و كتب الهي است. اين مراتب روحاني را لطائف سبعه گويند.

دل آدمي داراي اطوار مختلفي است و در هر طور عجايب بسيار و معاني بي شمار است. تن و دل بر مثال زمين و آسمان است و چنان كه ارض و سماء هفت طبقه دارد، آدمي نيز داراي هفت اقليم است و در هر اقليم او معدني پر گهر.

اَلناسُ مَعادِن كمَعادِن الذهَبَ وَ الفِضه . اين اطوار ( وَ قَد خَلَقكم أطواراً ) و اقاليم عبارتند از:

طور اول: صدر است و آن معدن گوهر اسلام است: اَفَمَن شَرَحَ اللهُ صَدرَهُ لِلإِسلامِ فَهُوَ عَلي نُورٍ مِن رَبهِ .

طور دوم: قلب است و آن معدن ايمان است: كتَبَ فِي قُلُوبِهِم الايمانُ .

طور سوم: شغاف خوانده مي شود و آن معدن حب و عشق است: قَد شَغَفَها حَبًا .

طور چهارم: فواد است كه معدن شهود و رويت است: مَا كذَبَ الفُوادُ مَا رَأي .

طور پنجم: حبه القلب بوده و معدن محبت حضرت الوهيت است.

طور ششم: سويدا است كه در آن معدن مكاشفات غيبي و علوم لدني قرار دارد: وََ عَلمَ آدَمَ الأَسماءَ كلها .

طور هفتم: محجه القلب است و در آن معدن ظهور انوار تجليات اسمائي و صفاتي حاصل مي آيد: وَ لَقَد كرمنا بَنِي آدَمَ ناظر به اين مقام است. اين كرامت را با هيچ كرامت ديگر قياس نتوان كرد.

تأويل قرآن

قرآن داراي دو مقام است؛ ظاهر و باطن. اين مطلب از آيات گوناگون قابل استنباط است.

يك) دسته اي از آيات نشان مي دهد كه قرآن مقام تفصيل دارد و قبل از آن، داراي مقام اجمال است. در اول سوره هود آمده است؛ الر، كتَابُ أحكمَت آياتُهُ ثُم فُصلَت مِن لَدُن حَكيمٍ خَبِيرٍ . مراد از كتاب همين قرآني است كه در دست ماست. نكته مهم اين كه در اين آيه مقابله اي ميان مقام احكام و مقام تفصيل حاصل شده است و ميان اين دو مقام با لفظ ثُم عطف شده است كه دلالت بر نوعي تراخي مي كند. تفصيل يعني ايجاد فاصله ميان اجزاي يك شيء كه داراي نوعي ارتباط باشد و در برابر، احكام به معناي ارجاع اجزاي يك شيء متفرق به امر واحد و بسيط بدون اين كه در آن اجزايي باشد. واضح است كه بساطت و كثرت از جهت الفاظ و جهات ظاهري نيست، بلكه به معنا و مضمون آيات باز مي گردد. لذا ممكن است معاني، تفصيل يافته، به آيات و سور تبديل شود و امكان دارد تمام معاني مجتمع گرديده، به دنبال غرضي باشد. مقام اجمال، مقام احكام قرآني بوده و به دنبال آن، مقام تفصيل قرار خواهد گرفت.

از سوي ديگر، مبدأ تفصيل … مِن لَدُن حَكيمِ خَبِيرٍ … بيان شده است. حكيم از اسماء حسناي الهي است كه دال بر اتقان صنع است. و خَبِير هم از ديگر اسماي حسناي الهي است كه مفيد علم به جزئيات كائنات است. از اين مجموع به دست مي آيد كه قرآن دو مقام دارد: مقام احكام و مقام تفصيل يا مقام مِن لَدُن و مقام كثرت و گاهي به مقام اجمال مقام مكنون بر اساس آيه: إنهُ لَقُرآنُ كرِيمُ فِِي كتَابٍ مَكنُونٍ و يا مقام ام الكتاب براساس آيه: عِندَهُ أم الكتَابِ گفته مي شود. خلاصه آن كه مقام تفصيل مقام ظاهري قرآن كريم است و مقام اجمالي و بساطت باطن قرآن است.

دو) در پاره اي از آيات مي خوانيم كه قرآن دو گونه نزول دارد: انزال و تنزيل . اولي نزول دفعي و دومي نزول تدريجي است: إنا نَحنُ نَزلنَا الذكرَ يا وَ نَزلنَا عَلَيك الكتَابَ تِبيانا لِكل شَيءٍ . اگر در جايي تنزيل مطرح باشد، بايد امري باشد كه از مقام رفيع به مقامي پايين تنزيل يافته باشد، لذا لازمه تنزيل اين است كه اولاً، امر تنزيل يافته داراي مراتب نزول باشد؛ ثانياً، تنزيل داراي مبدأ و منتها باشد. در هر صورت، منتهاي نزول، ظاهر قرآن و مراتب بالاتر و مبدأ تنزل آيات بطون قرآن كريم خواهد بود.

مسئله باطن داشتن قرآن، از آيات تدبر و برخي آيات ديگر هم به دست مي آيد. به جز اين مسئله ظاهر و باطن قرآن در روايات متعددي به صراحت بيان شده است.

از مجموع مباحث پيش گفته به دست مي آيد كه جهان، انسان و قرآن ظاهري دارند و در عالم بالا، هر يك داراي باطن هستند. اگر جهان هستي عالم تكوين است و قرآن كريم عالم تشريع، اين امر به معناي هماهنگي نظام تكوين و تشريع است كه از ديگر معارف بلند قرآني است. مسئله ظاهر و باطن منحصر به سه امر مذكور نيست، بلكه شامل اعمال انساني هم مي شود كه بدان اشاراتي شد. همچنين نعمت هاي الهي هم ظاهر و باطن دارد: وَ أسبَغَ عَلَيكم نِعَمَهُ ظَاهِرَه وَ بَاطِنَه .

از ديگر مسائل مهم در بيان معارف ديني اين كه: علم هم از اين قاعده مستثني نيست. عارفان علم را دو دسته مي دانند: اكتسابي و ارثي . علوم اكتسابي يا رسمي، علومي است كه از طريق آموزش انساني و به تدريج و همراه با رنج فراوان به دست مي آيد. علم ارثي يا الهي، علمي است كه از طريق تعليم رباني، در اندك زماني و به راحتي حاصل شود. ممكن است انسان واجد علم رسمي يا صاحب علم ارثي يا داراي هر دو علم باشد، اما آنچه مهم است اين است كه علم مفيد، علم ارثي و باطني است؛ چنان كه پيامبر خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) به اين مطلب اشاره فرمود: العِلمُ عِلمان: عِلمُ عَلَي اللسانِ فَذلِك حُجه عَلَي ابنِ آدَم وَ عِلمُ فِي القَلبِ فَذِلَك العِلمُ النافِعِ .

علم الوارثه، در قلبي كه از كدورت صفات نفساني و قذارت طبايع حيواني و علايق زشت دنيوي منزه است مي جوشد و اسرار جهان غيب را هويدا و آشكار مي سازد. علم موروثي علمي است كه از جانب حق باشد و او معلم انسان قرار گيرد: عَلمنَاهُ مِن لَدُنا عِلماً .

اهل كشف، وارثان كشوف نبوي اند و به بركت پيروي از آن بزرگواران، به وراثت علوم حقيقي نايل مي شوند. اين علوم تقليدي نيست. تقليد تقييد است و تمام علماي رسوم در قيد تقليدند و گاهي از حس و گاهي از عقلشان تقليد مي كنند، اما آن كه وارث علم حقيقي است، اگر هم مقلد باشد، تنها مقلد خداست و اين دسته علماي حقيقي و اهل تحقيق  اند. اصل در عالم جهل است و علم مستفاد و وجود است و وجود مخصوص خداوند است؛ فتقليد الحق الذي له الوجود أولي من تقليد مَن هو مخلوق مثلك فكما استفدت منه سبحانه الوجود فاستفد منه العلم .

صوفي ها گاهي به جاي علوم اكتسابي و ارثي از اصطلاح علم الروايه و علم الدرايه استفاده مي كنند، ولي آنچه مهم است اين كه آنان معلم علوم ارثي يا وهبي يا علم الدرايه را اب معنوي مي دانند. آنان بر اساس حديثي از پيامبر خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) كه فرمود: الآباء ثلاثه؛ أب و لدك و أب رباك و أب علمك ، معتقدند كه معلم عارفان، انبيا و اولياي الهي  اند. علوم صوفيه ميراث معنوي است كه از سوي اب معنوي بر قلب عارف مي نشيند. زمين ارث صوري خداست، ولي ميراث پيامبران علوم معنوي و حقيقي است.

تأويل وجودي

تصوف فرضيه اي است كه با خود زمينه هاي تأويل را دارد، زيرا از يك سو برخي از اصول و مايه هاي اوليه خود را از خارج از جهان اسلام و برخي ديگر از فرهنگ قرآني به عاريت گرفته است. البته اين بدين معنا نيست كه عرفان يكسره وارداتي است و ما عرفان اسلامي نداريم، بلكه آنچه در اين جا منظور نظر است، فقط اين است كه هيچ بعيد نيست برخي زمينه ها و مايه هاي تصوف اسلامي از بيرون از مرزهاي اسلام وارد شده و با عرفان اسلامي آميخته و ممزوج شده باشد. بر اين اساس چه بسا ناهماهنگي هايي پديد آيد كه تأويل شيوه اي مناسب براي حل آن محسوب مي شود. از سوي ديگر تصوف بر تجربه دروني، ذوق و مكاشفات مبتني است و صوفيان در اين ميان چندان به عقل توجهي ندارند.

تأويل ابزاري است كه با آن مي توان ناسازگاري ميان كشف و عقل را توجيه كرد. نتيجه عوامل مذكور، چيزي جز اين نيست كه تصوف، عرفان و ادبيات عرفاني مملو از مفاهيم رمزي و كنايي شد. به گونه اي كه مي توان تصوف را علمي كاملاً سري، سمبليك و نمادين دانست.

ابن عربي در اين زمينه جايگاه ويژه اي دارد. يكي از مهم ترين دلايل آن را بايد در شرايط حاكم بر آن دوره دانست. محي الدين در اوضاع و احوالي زندگي مي كرد كه از يك سو نزاع ميان مسيحيت و مسلمانان به طور فزاينده اي رو به افزايش بوده و از سوي ديگر ميان فرق و ملل مختلف از قبيل شيعه، سني، اشعري، معتزلي، فيلسوف، فقيه و صوفي اختلاف ها و چالش هاي وسيعي بروز كرده بود و از طرف سوم كشمكش هاي سياسي - اجتماعي داخلي نيز وجود داشت. اين اختلاف هاي متعدد و متنوع كه سراسر جهان اسلام را فرا گرفته بود و باعث دشمني هاي داخلي و خارجي گشته و دولت ها را روز به روز كوچك و كوچك تر مي ساخت، بايد درماني پيدا مي كرد. اين درمان و علاج بدون شك بايد به سوي ايجاد وحدت و يگانگي اسلامي جهت گيري مي شد.

محي الدين كه با سفر هاي مكرر خويش شاهد اين آلام و رنج ها بود، درصدد بر آمد تا دين و ديانت را تفسيري رمزي و سمبليك كرده ديني واحد مطرح كند و نوعي حيات معنوي و باطني رايج سازد تا از اين طريق لااقل پاره اي اختلافات كاسته شود. راه حل محي الدين در تأويل خلاصه مي شد. نظريه مرشد عام يا اصل ولايت را مي توان در اين جهت ارزيابي كرد.

از سوي ديگر محي الدين پيشينه چندين قرن تصوف و عرفان را پيش روي خود داشت. در اين سابقه، اختلافاتي وجود داشت. همچنين برخي آراء غامض و پيچيده مي نمود. او مي بايست با اين ميراث عظيم مواجه مي شد و حلقه وصلي ميان ميراث تصوف و آينده عرفاني مي گشت. اين شرايط او را بر آن داشت تا شيوه تأويل را در پيش گيرد.

تأويل از ديدگاه محي الدين تنها ارجاع متشابهات به محكمات نبود، چنان كه در تفسير رايج است، بلكه شيوه اي فلسفي براي انتظام وجود، انسان و نص بود. لذا نظريه تأويل تنها نحوه مواجهه او را با نص نشان نمي دهد، بلكه محي الدين با اين نظريه درصدد است تفسيري جامع از سه عنصر جهان، انسان و قرآن در اندازد. اين قضيه خود نيازمند عنصري مياني است. عالم خيال اين نقش را در عرفان محي الدين ايفا مي كند. عالم خيال مي توانست بسياري از تعارضات دو گانه را حل كند. تعارضاتي از قبيل رابطه خدا با جهان محسوس، ربط قديم به حادث، ربط باقي با فاني، ربط كامل با ناقص، ربط مطلق با محدود، مسئله تشبيه و تنزيه، مسئله ذات و صفات، مسئله وحدت و كثرت و مسئله جبر و اختيار.

به اعتقاد محي الدين اين معضلات را مي توان از طريق عالم وسط حل كرد. خصوصاً كه مسئله برزخ ريشه و خاستگاه قرآني نيز داشت. البته محي الدين با عرضه نظريه تجلي تلقي خاصي را از مسئله صدور مطرح كرد و با اين ديدگاه نظريه فيض را مورد تأييد قرار نداد. به هر حال، محي الدين در سه محدوده واقع، نص و انسان تأويل را حاكم دانست.

مسئله برزخ در رابطه با عنصر اول، يعني جهان و واقعيت، نقش مهمي ايفا مي كند. او براي عالم مراتب متعدد قائل بود و از اين طريق تأويل وجودي را فرض مي كرد. سلسله عوالم رو به وحدت دارد و معراج وجودي، باطن عالم را بر ملا مي كند.

انسان نيز عنصري است كه پذيراي تأويل است. انسان از دو عنصر به ظاهر متعارض تشكيل شده است. از يك سو باطني دارد داراي صورت الهي و حقايق حقاني و از سوي ديگر طبيعتي جسماني و عنصري دارد كه حاوي صورت كوني است. انسان از بعد اول شايسته مقام خلافت است، اما بعد دوم به ظاهر متضاد با جنبه ربوبي و الوهي است.

به اعتقاد محي الدين تجلي، اين معضل را بر طرف مي كند. هر حقيقت الهي يا كوني مظهر اسمي از اسماء حق است، لذا عالم يكپارچه آيات، مظاهر، مجالي و بلكه اسماء حق  اند. اگر تضادي مشهود است، تضاد ميان اسماء متقابله است كه با ولايت اسم جامع و انسان كامل مرتفع مي شود. قرآن هم داراي رموز و تأويلاتي است.

شايد در ميان تمام نوشته هاي محي الدين، حتي يك صفحه پيدا نشود كه در آن چندين آيه تأويل نشده باشد و گاه يك آيه در موارد مختلف تأويل ها و تفسير هاي متنوعي پيدا مي كند. به گونه اي كه در پاره اي موارد مدلول ها، متعارض مي شوند. اين مسئله نيز شامل احكام نيز مي شود. قسمت پاياني فتوحات به تأويل هاي اصول احكام قرآني اختصاص دارد.

ابن عربي همچنين بحث مبسوطي پيرامون تأويل حروف مقطعه مطرح كرده است. كتاب فصوص از يك نظر، تأويل آياتي است كه درباره انبيا عظام (ع) مطرح شده است. به هر تقدير، به اعتقاد محي الدين قرآن، كتابي رمزي و تأويلي است.

نتيجه

محي الدين بر اين اعتقاد است كه عالم، انسان و وحي سه عنصر تثليثي هستند كه هر يك به نحو رمزي و تأويلي، حاكي از حقايق باطني و وجودي  اند. انسان در هر سطحي كه باشد با سطحي متناظر از عالم و نص مواجه مي شود، لذا سطوح و لايه هاي باطني واقع، آدم و قرآن متناظر است و نيز نسبت به يكديگر متداخل و با يكديگر مترابطند.