برای آنکه بتوان مبانی ماوراءالطبیعی (1) فرهنگ و اهمیت آن برای سیاست خارجی را مشخص ساخت، میبایست نخست معلوم گردد که به طور کلی چه مفهومی از عنوان «فرهنگ» و «فلسفهی فرهنگ» استنباط میشود. با بیانی کلی، فرهنگ در انتظامات گوناگون مربوط به حیات فرد و جوامع انسانی تعین مییابد. صور (2) مختلفی که از طریق این جریانهای انتظامبخش پدید میایند، هم صور انتظامبخش زندگی اجتماعی و هم صورتهای تفسیر واقعیت (3) را شامل میشوند. صور انتظامبخش زندگی اجتماعی عبارتند از صورتهای اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، حقوقی، تربیتی و آموزشی و غیرذلک. مهمترین صورتهای تفسیر و تأویل واقعیت نیز دین، زبان، هنر و علوم هستند. مجموع این صورتها، صور فرهنگ شمرده میشوند که از وحدت ماوراءالطبیعی بنیادینی به ظهور میآیند و همواره تکثر میپذیرند. در مورد تفسیر واقعیت، ادیان اهمیت اساسی و خاصی پیدا میکنند. تمام ادیان حقیقی بر وحی الهی بنا شدهاند که در زمانها و مکانهای مختلف بر افراد و امم نازل گشته است. وحی الهی همواره به افراد و جوامع انسانی معنا و تعریف وجودشان را القاء کرده است. از این رو ادیان آسمانی مبانی اصیل ماوراءالطبیعی فرهنگهای حقیقی را میسازند. چنین فرهنگهایی اساساً دو وجه دارند: نخست وجه طولی (4) که آشکار میسازد همه چیز و خصوصاً وجود انسان از جانب خدا میآید و بر این اساس، جهتی طولی از امر مطلق (5) در ماهیت فرهنگ لزوم ذاتی مییابد. مقتضای وجود این جهت طولی، قابلیت انسان سنتی برای نیل به معرفت ماوراءالطبیعی حقیقت متعالی بوده است. وجه دوم، وجه عرضی (6) است که به نسبیت (7) فرهنگ زمینی و صور گوناگون آن اشاره دارد. ملاحظه و بررسی وجه طولی فرهنگ، در پژوهشهای مربوط به نحوهی قوام و کم و کیف هیأت صور جزئی نظمدهندهی زندگی اجتماعی به انجام میرسد که بعضاً با وجه طولی نیز مرتبط میشود. در سطح عرضی، تمامی فرهنگها تابع ادوار ظهور، اوج و انحطاطاند. معالوصف این حکم بر جامعهی سنتی صدق میکند که در تمام ادوار وجود خویش، نسبت به درونمایهی ادبی وحی الهی وقوف دارد. اساساً صور فرهنگی جامعهی سنتی، ارزشهای فرهنگی را مینمایانند. وجه طولی در این جوامع، محوری را میان آسمان و زمین میسازد. این محور که مظهر والاترین ارزش یا خیراعلی (8)، و به عبارتی نشان حضور الهی است، تمام حوزههای زندگی انسان را فرا میگیرد. تأثیر متقابل وجوه طولی و عرضی، مشخصهی اساسی جوامع سنتی مسیحی و اسلامی است.
در قرون وسطای مسیحی، عرفان وجهی از محور و مرکز طولی فرهنگ در جامعه بود. عرفان والاترین ارزش را مینمایانید که طبعاً فراتر از بسیاری شاکلهها بود. از این کنه و باطن عرفانی – ماوراءالطبیعی (9)، کل جامعه و فرهنگ متأثر میگردید و ارزشهای فرهنگی بیشتری پدید میآمد. نمونهی قابل ذکر، زبان آلمانی است که عمق و زیبایی آن، مرهون واژهآفرینیهای متعدد و بدیع عرفا است. میتوان مشابه این مطلب را در مورد جوامع سنتی اسلامی معاصر قرون وسطای مسیحی نیز ذکر کرد، که البته در ایران مجاز هستم آن را امری معلوم و بینیاز از توضیح بدانم. البته در این جوامع رابطهی وجوه طولی و عرضی به هیچ وجه خالی از تضاد و تعارض نبوده است. علل این تعارضات به نقصان طبیعت انسان باز میگردد، و دقیقاً به همین جهت است که او همواره به رحمت خداوند محتاج بوده و هست.
در تقابل با جوامع مسیحی و اسلامی قرون وسطی، از زمان رنسانس به بعد در اروپا تغییر بنیادینی در عالم و زندگی اصیل و نخستین انسان ایجاد شد. این تغییر با همهی پیامدهایش، طی قرون اخیر فراتر از اروپا در سراسر جهان بسط یافته است. چنین تحولی علیالخصوص مشروط به زوال و حذف تعالی (10) است. این امر برای فرهنگ اروپایی نهایتاً به معنای حذف وجه طولی است. فرهنگ، از عصر روشنگری (11) – صرفنظر از استثناهای اندکی – تنها توانسته است در سطح عرضی شکوفا شود. این روند تا حدود زیادی با تحویل (12) فلسفی تعالی به حلول (13) (درونی بودن) صرف تطابق دارد، که با دکارت (1650-1596) بیان مشخص خود را پیدا میکند. تنها فیلسوفان اندکی – مانند فرانتس فونبادر (14) (1841-1765) در آلمان – این انکار تعالی را نپذیرفتند. با آنکه فرهنگ در اروپا از رنسانس به بعد و خصوصاً از دورهی روشنگری وجههی متعالی خود را تا حدود زیادی از دست داده است، پیوسته کوششهایی وجود داشته و دارد تا فرهنگ را به نحو ماوراءالطبیعی تعلیل کند. علت این کوششها را بایستی در ماهیت انسان که فی نفسه برای امر مطلق متعین گردیده است، جست. این تعین، حتی در درون مدرنیته- که خاستگاهش عصر روشنگری است – نیز به صور مختلف به بیان در میآید؛ البته بیآنکه کاملاً مستقل از مبانی مدرنیته باشد. در آلمان ظهور آن با تحدید روشنگری توسط یوهان گوتفرید هردر (15) (1803-1744) آغاز شد. همان کسی که یوهان ولفگانگ گوته (16) (1832-1749) را بر آن داشت تا مفهوم ادبیات جهانی را بیافریند. در نظر هردر که عالم الهیات و فیلسوف فرهنگ بود، شعر زبان نخستین تمام بشریت است. او در «نامههای بشریت» (17) خویش مینویسد: «ما از طریق شعر، زمانها و ملتها را یقیناً عمیقتر میشناسیم تا اینکه بخواهیم از کژراههی مصیبتبار تاریخ سیاست و جنگها وارد شویم.»
هردر با این طرز تلقی، راههای جدیدی را برای شناخت فرهنگهای دیگر، به ویژه فرهنگهای مشرق زمین و فرهنگ اسلامی گشود. اسلام و مسیحیت طی قرون متمادی به عنوان دشمن به یکدیگر مینگریستند. اسلام در اروپا به دلیل گسترش قدرتمندانهاش مورد هراس و نفرت بود. با آنکه در زمان جنگهای صلیبی و بعدها با نبردهای ترکان عثمانی مواجهات فرهنگی صورت گرفته بود، اما موضع اروپاییان در برابر جهان اسلام تغییر اساسی نیافته بود. هردر با درک جدید خویش از فرهنگ، این تضاد دیرینهی میان اروپا و اسلام را در هم شکست و اهمیت بسیار وی نیز مربوط به همین امر است. هردر تحت تأثیر یوهان گئورگ هامان (18) (1788-1730) فیلسوفی که استاد شمال نامیده میشود و هانری کربن (19) (1987-1903) نیز کتبای بسیار آموزنده دربارهی وی نگاشته است، هنر همدلی و تفاهم (20) را میآموزد. او در «صدای ملتها» (21) این هنر را بروز میدهد:
«اگر بخواهیم دربارهی قومی حکم کنیم، باید در زمان، سرزمین، حوزهی تفکر و احساس افراد آن قوم وارد شویم و ببینیم چگونه میزیند؟ چگونه پرورش مییابند؟ چه آوازی میخوانند؟ به چه چیزهایی با تمام وجود خویش عشق میورزند؟ هوا، آسمان، ساختار جسمانی، رقص و موسیقیشان چگونه است؟ تمام اینها را نباید به عنوان فرد بیگانه یا دشمن، بلکه به منزلهی برادر و همزاد آنها شناخت.»
با این دعوت به همدلی و شناخت دیگر فرهنگها، هردر بر مهمترین نمایندگان رومانتیک آلمان نیز تأثیر نهاد. آنها از وی عدم تعصب، علاقهمندی و پذیرش عمومی در قبال فرهنگهای دیگر را آموختند؛ فرهنگهایی که نوالیس (22) شاعر و فیلسوف (1801-1779) در اثر خود «هاینریش فون اوفتر دینگن» (23) به بیان در میآورد آنگاه که میگوید: «شایسته است که با روح شعر، تمام دورانها، سطوح، پیشهها، علوم، مناسبات و به آرامی سراسر جهان را تصرف کنیم...».
البته هردر تنها تصرف شاعرانهی دیگر فرهنگهای جهان را مدنظر نداشت؛ او همچنین نخستین کسی است که پژوهش علمی مشرق زمین را از دانشمندان آلمانی میطلبد. او به خصوص از رسالهی یوزف فرایهر هامر فون پورگشتال (24) (1856-1774) و ترجمههایش استقبال میکند؛ به خصوص از ترجمهی دیوان حافظ در سالهای 1812و 1813. ترجمهای که گوته را به آفرینش دیوان غربی –شرقی برانگیخت. فریدریش روکرت (25) (1866-1788) زبان شناس و مترجم، توسط هامر فون پورگشتال با زبانهای شرقی آشنا شد. فراگیری زبانها و ترجمه برای روکرت بخشی از زندگی او را تشکیل میداد. وی به زبانهای یونانی، لاتین، عربی، فارسی، سانسکریت، ترکی، عبری، کردی، ارمنی، سریانی، قبطی، اتیوپیایی و تعدادی دیگر مسلط بود. وی به عنوان مترجم، مهمترین آثار ادبی و دینی مشرق زمین را به آلمانی برگردانیده است: از حماسههای عربی، مجموعهی سرودهای پهلوانی باستانی عربی و با فاصلهای بخشهای زیادی را از قرآن. آنهماری شیمل- یکی از بهترین روکرت شناسان – در این رابطه مینویسد:
«این تنها ترجمهی آلمانی است که تا حدودی خواننده را به شور و حال موزون زبان کتاب مقدس مسلمانان نزدیک میگرداند... او نشاطانگیزترین اثر هنری لغوی عربی، یعنی مقامات حریری را به نحو بینظری «آلمانی» کرده است؛ چنان که گاهی از اوج لفاظیهای اصل عربی آن نیز فراتر میرود. به همین نحو وی موفق به ترجمهی اشعار برجستهی دوران قبل از اسلام به نظم شده است. در میان آنها به ویژه باید بر ترجمهی باشکوه و بینظیر او از بزرگترین شاعر کلاسیک عرب- امر والقیس – تأکید شود.
به قطعات و ابیات کوچک متعددی که این عالم خستگیناپذیر در آثار تاریخی و منتخبات متون درسی یافته و شاعرانه به آلمانی ترجمه کرده است اشاره نمیکنیم. سلسله ترجمههای وی در زبان فارسی از ترجمههای آزاد و شاعرانهی اشعار عرفانی مولانا و غزلیات حافظ (که آنها را در مجموعهی گلهای شرقی آزادانه و سپس به شیوهی سختگیرانهی علمی و در عین حال شاعرانه ترجمه کرده است) و شاهنامهی عظیم فردوسی (که او را در سرودن آزاد «رستم و سهراب» الهام بخشیده) تا سعدی جامع الاطراف، نظامی شاعر حماسهسرا، و واپسین شاعر بزرگ کلاسیک، جامی پر ملاحت، و حتی اشعار محلی شمال ایران به لهجهی گیلکی را در برمیگیرد. یکی از مهمترین کارهای زبانشناسانهی وی، پرداختن به اثر بلاغی هند و ایرانی «هفت قلزم» است که با گرایش او به هنر واژه آفرینی تطابق دارد. علاوه بر این، ماثورات تاریخی و ادبیای که روکرت در آثار وسیع خود با آنها روبرو شده است، او را به خلق مجموعهی بسیار آموزندهی داستانهای شرقی واداشت. البته ذکر این موارد کافي نیست. روکرت از فرهنگ هندی، یکی از کهنترین منابع دین هندو، یعنی آتاروا ودا (26) را در ترجمهی منظوم مسحور کنندهای به آلمانی برگردانده که در عین حال صورت کهن و افسونگر امثال و حکم متن اصلی را امانتدارانه نگاه داشته است. او ترجمههایی از بزرگترین حماسهها نظیر مهابهاراتا، همینطور از ادبیات نمایشی، همچون شاکونتالا (27) ارائه کرد که گوته را بسیار شیفتهی خود ساخته بود. ترجمهی منظومهی عاشقانهی آمورا از لطیفترین بازیهای زبانی اوست؛ و شاید اعجابانگیزترین ترجمهی روکرت از سانسکریت، ترجمهی منظوم گیتاگویندا (28) باشد که ماجرای عشق کریشنا و راداس (29) را به لطیفترین و دلکشترین نحو ممکن با بیانی شاعرانه باز میگوید.» (30)
در پرداختن به زبان آنچه برای روکرت اهمیت داشت، روح زبان بود. او خود مینویسد: «با هر زبانی که میآموزی، روحی را که تا پیش از آن در تو اسیر بوده است، از بند میرهانی.» (31) 1 و دربارهی فن ترجمه مینویسد: «با ظرافت تمام، صدای ارواح را بجوی تا بشنوی که چگونه گردشکنان و پوشیده از دیدهها، جامههای الفاظ را با یکدیگر معاوضه میکنند.» (32) برای روکرت فراگیری زبانها مبنای کلیهی علوم و تمام روابط فیمابین انسانهاست. روکرت یقین داشت که اندیشههای شاعرانه در سراسر جهان از ریشهی یکسانی نشأت میگیرد و به مقصدی یکسان نیز میانجامد. او شعر را به مثابهی ستایش خداوند بر اساس این آیهی قرآن میدانست: «هرچه در آسمانها و هرچه در زمین است، خدا تسبیح میگوید.» (33) همانطور که گفته شد، ترجمهای از قرآن در زبان آلمانی بهتر از ترجمهی وی وجود ندارد. نیروی معنوی اسلام، یعنی عرفان آن نیز زیباترین بیان خود را در زبان آلمانی، در ترجمههای شاعرانهی او یافته است. در کنار روکرت میتوان تعداد کثیری از شرقشناسان و به خصوص آنه ماری شیمل (2003-1922) را نام برد که با ترجمههای خویش ارزشمندترین خدمات را به روابط میان فرهنگها نمودهاند.
این فعالیت میانجیگرانه، تنها منظر کوچکی از امکان ایجاد روابط میان فرهنگها را به نمایش میگذارد که البته نباید در آن مبالغه کرد. مواجههی فرهنگها همواره در حملات اقوام کوچ نشین، مهاجرتهای قومی، استعمارهای آرام و مسالمتآمیز یا جنگجویانه، تجارتهای جهانی در بندرها و جادههای کاروانرو صورت گرفته است. این مواجهات –چنان که اشاره شد- در قلمرو ادبیات و در حوزهی ترجمه نیز رخ میدهند. هنگام مواجههی فرهنگهای مختلف، سطوح و مراتب گوناگون فرهنگی نیز با هم رو به رو میشوند. از این دیدگاه میتوان انواع مواجهات فرهنگی زیر را از هم بازشناخت؛ انواعی که با یکدیگر تلاقی پیدا میکنند و میتوانند تأثیرات متقابل داشته باشند:
1- مواجهات فرهنگیای که میان فرهنگهای زندهی گذشته، در مکان صورت گرفته و به پذیرش یک جانبه یا دو جانبه انجامیده است.
2- مواجهات فرهنگیای که در ورای زمان صورت پذیرفته.
3- مواجهات فرهنگیای که به منزلهی مبارزه برای استیلا یافتن بر دیگران بوده است.
این تقسیم میبایست با تحقیقات جامعی در باب تاریخ فرهنگ نمایانده شود که البته در اینجا امکان ورود به آن حوزه نیست. با این وصف، نمونه برای نوع اول و سوم مواجهات فرهنگی، همانا تصرف کشورها و سرزمینها است. هر تصرفی و حتی هر اشغال موقتی، با این خواست همراه است که قوم مغلوب تحت تأثیر فرهنگ قوم فاتح قرار گیرد. قوم مغلوب در اعتقاد خویش به خدایان متزلزل میشود. نظام اخلاقیاش نیز به انحطاط میگراید؛ زیرا مقاومت در حوزهی معنویت حقیقی ضعیف است. بدین ترتیب زبان قوم تابع نیز تحت فشار واقع میشود؛ با این احساس درست که جهانبینی آن قوم در زبانش به حیاتی آرام و بطئ ادامه میدهد؛ زیرا زبان مادی مطمئنترین امری است که انسان در زندگی اصیل خویش – که در حقیقت معطوف به خداوند است – واجد آن است. با این همه، در تاریخ کم نیستند مواردی که در آن، فاتحان زورمند در معنویت برتر دشمنان مغلوب خود زوال یافتهاند. نمونهای فراموش نشدنی از آن در اروپا، پیروزی هلاس در برابر قدرت سیاسی برتر روم است. نمونهای برای رویارویی فرهنگها به منزلهی مبارزه برای کسب استیلا، نظرات هانتنیگتون امریکایی در کتاب «برخورد تمدنها» است که در آن «نظم نوین سیاست جهانی در قرن بیست و یکم» همچنین به عنوان خط مشی سیاست خارجی امریکا نوشته شده است.
در خصوص مبارزهی فرهنگی با هدف استیلا، باید به نحو اصولی و نقادانه توجه داشت که فعالیتهای فرهنگی فقط آن گاه باطناً پذیرفته میشوند که انسانهای مخاطب آن، اخلاقاً ارج نهاده شوند. بر این اساس، ملاک قضاوت در باب مواجههی فرهنگی و به عبارتی رویارویی و درگیری فرهنگی، ارزش باطنی و توجیه اخلاقی آن است. پرسش از ارزش باطنی و توجیه اخلاقی فرهنگها، ما را از تتبع تاریخی صرف، عمیقاً به قلمرو امر ماوراءالطبیعی میکشاند. تا زمانی که تنها همانند نظارهگران آرام تاریخ رفتار کنیم که خود را فقط برای پژوهش در منابع تحقیقاتی ناقص آماده ساختهاند، با اهمیت کامل این مسأله مواجه نخواهیم بود. تنها آنگاه که در مقام افراد حی و حاضر، با عزمی وجودی در برابر این پرسش قرار بگیریم که فرهنگ چه باید باشد و چه نباید، تنها در آن زمان است که اهمیت فوقالعادهی این مسأله را به جان درمییابیم. چنین مسألهای فقط هنگامی متعهدانه حل خواهد شد که قابلیت شناخت ارزش باطنی یک فرهنگ و به تبع، توانایی متناسب با این شناخت برای انتخاب ان ارزش – یعنی توانایی تحقق ارزش باطنی – موجود باشد.
با توجه به ارزشهای باطنی فرهنگ، این پرسش مطرح میشود که حاملان فرهنگ که با یکدیگر رو به رو میشوند، چه کسانی هستند و کدام محتوای فرهنگی توسط آنان منتقل میشود. حاملان فرهنگ میتوانند واجد فرهنگهای اقوام و جوامع و یا به عبارتی «فرهنگهای ملی» باشند؛ آن چنان که میتوانند حامل فرهنگ یک گروه قومی یا حتی یک فرد انسان باشند. فرهنگ همچنین میتواند دامنهی خود را فراتر از چند قوم و ملیت بگستراند و آنها را فراگیرد، چنان که گاه چندین ملت حامل یک فرهنگ میشوند. محتوای فرهنگ با فعل فرهنگی حاملان فرهنگ پدید میآید که در حقیقت از طریق اراده به تحقق ارزشها و وحدت فرهنگ هدایت میشود. وحدت معنوی فرهنگ، در موضع کلی آن در قبال ارزشها و نحوهی انتخاب ارزشها نهفته است. بر این اساس میتوان «وحدت معنوی فرهنگ» را به نظام ارزشها، جهانبینی و دین بازگرداند. نظام ارزشهای فرهنگ، تنها در ذهن افرادی که به فرهنگ صورت میدهند و از آن صورت میپذیرند، وجود ندارد؛ بلکه در سلسلهای از «صور فرهنگی عینیت یافته» (34) قرار میگیرد که به نوبهی خود به نحو تعیینکنندهای بر افراد جامعه تأثیر متقابل میگذارد.
اختلاف آشکار میان صور فرهنگی عینی و فرد انسانی – که در اینجا به اعتباری میتواند موقتاً به اختلاف ذهن و عین (35) تعبیر شود – شرط ایجاد فرهنگی زنده است. تنها هنگامی که فرد به کنه صور فرهنگی وقوف یابد و با رسوخ در آنها مالکشان گرددد، به ارزش حقیقی این صورتهای فرهنگی دست یافته است؛ چرا که آنها دیگر نه فقط صور متعین در نفس الامر، (36) بلکه صورتهای شخصی (ذهنی) زندگی (37) وی نیز گردیدهاند. تعادل میان ارزشهای عینی فرهنگی و تحقق شخصی (ذهنی) فرهنگ، در اغلب فرهنگهای دورهی جدید از میان رفته است؛ و بدین سان در هر فرهنگ ارادهای جمعی برای انتظام بخشیدن هر چه بیشتر به ارزشها، و احساس تکلیف در برابر ارزشهای والاتر وجود دارد. این خواست و اراده را میتوان «تعهد فرهنگی» یا «وجدان فرهنگی» نیز نامید. در عمل، فرهنگ بر هر دو نوع این ارزشها بنا شده است: ارزشهای تحقق یافته، (38) و ارزشهای مطلوب و واجبالجراء. در مورد وظیفهی افراد حامل فرهنگ در این میان، باید اشاره کرد که خودآگاهی افراد به هیچ وجه تصویری مطابق (39) با تمام پیوستگیهای فرهنگی که در آن زندگی میکنند و بر آن تأثیر میگذارند، نیست. اگر چنین فردی بخواهد در حوزهی فرهنگ عینی و واجبالاجراء وارد عمل شود و حتی بخواهد آن را هدایت کند، آنگاه صورتهای فرهنگی عینیت یافتهای که او دیگر نمیتواند به دلخواه خویش آنها را تغییر دهد، خود را در برابر وی مینمایانند. اما این پایان راه فرهنگ نیست؛ بلکه بالعکس جایی است که در آن میتوانیم در باب توجیه و تعلیل ماوراءالطبیعی فرهنگ از آن حیث که فی نفسه فرهنگ است، بیاندیشیم.
پس از این نگاه اجمالی به وجوه گوناگون فرهنگ و تعلیل ماوراءالطبیعی آن، پرسش از اهمیت فرهنگ برای سیاست خارجی نیز مطرح میگردد.
سیاست فرهنگی خارجی، به منزلهی جزء لاینفک سیاست خارجی
سیاست خارجی از اساسیترین وظایف هر کشور به شمار میرود و عمل سیاسی آن کشور را در مورد شیوهی حکومت در صورت دادن به روابط خارجی با دیگر کشورها و همچنین مؤسسات بینالمللی توصیف میکند. در حوزهی علوم سیاسی، شاخهی «روابط بینالملل» به سیاست خارجی کشورهای دیگر میپردازد. سیاست خارجی هر کشوری توسط عوامل سیاسی داخلی و خارجی، اقتصادی، اجتماعی، دینی – فرهنگی، جغرافیایی و عواملی دیگر مشخص میشود. این عوامل بر یکدیگر تأثیر متقابل مینهند و بر حسب سلسله مراتب خود، نظام ارزشهای سیاست خارجی، عامل فرهنگی – که در عین حال میتواند عامل دینی نیز باشد – نقشی تعیین کننده ایفا میکند. بدین معنی، سیاست فرهنگی خارجی اساساً یک جزء لاینفک در سیاست خارجی را پدید میآورد. در این امر شکی نیست که روابط بینالملل کارآمد به مبنایی فرهنگی نیازمند است. از این رو سیاست فرهنگی و آموزشی خارجی موظف است تا این مبنا را به نحوی توانمند تثبیت و تحکیم سازد. در کنار تقویت روابط سیاسی و حمایت از اقتصاد خارجی، این وظیفه سزاوار سیاست فرهنگی خارجی است که امکاناتی را ایجاد کند تا مردم کشورهای مختلف به منظور تحکیم صلح جهانی به یکدیگر نزدیکتر گردند. سیاست فرهنگی خارجی آنگاه میتواند بزرگترین تأثیر ممکن خود را شکوفا سازد که ارزش فرهنگی خویش را با دیگر عوامل یاد شده در سیاست خارجی پیوند دهد. سیاست فرهنگی خارجی باید دراز مدت تنظیم شود و شبکهای جهانی با مؤسسات فرهنگی و مخاطبان خاص خود را برای گفتوگو با جوامع و فرهنگهای دیگر ایجاد کند. اهداف عمدهی سیاست فرهنگی و آموزشی در 1- تأمین منافع سیاست فرهنگی و آموزشی کشور، 2- ارائهی تصویری شایسته و متناسب با زمان از کشور و 3- طرحریزی و تنظیم گفتوگویی در سطح جهان در باب ارزشهای مشترک، قرار دارد.
1. تأمین منافع سیاست فرهنگی و آموزشی کشور
سیاست فرهنگی خارجی، نخست منافع کشور، جامعه و شهروندان خویش را پی میگیرد. بدین معنی که باید پیش از هر چیز سطح آموزشی مردم را ارتقا دهد. وظیفهای که سنگبنای اصلی در حفظ کشور و ساختار آیندهی آن است. در این رابطه باید تبادل فرهنگی با دیگر کشورها، فرهنگ خودی را تحکیم کند و توسعه دهد. مشخص است که تبادل فرهنگی، بر روابط اقتصادی و سیاسی نیز تأثیر مثبتی خواهد نهاد.
2. ارائهی تصویری شایسته و متناسب با زمان از کشور
سیاست فرهنگی خارجی هر کشور میکوشد تا آن کشور را – به عنوان حامل فرهنگ خویش – در تعامل و تبادلی برابر با دیگر کشورها قرار دهد. کمی دورتر نیز میکوشد تا فرهنگ خویش را به دیگر کشورها ارئه دهد.
3. گفتوگویی جهانی در باب ارزشهای مشترک
سیاست فرهنگی خارجی باید از گفتوگوی جهانی در باب ارزشهای مشترک حمایت کند؛ زیرا در گفتوگو با جوامع و فرهنگهای دیگر دربارهی ارزشها است که میتواند سهمی مهم در تحکیم صلح جهانی داشته باشد. با توجه به جهانیسازی، در بسیاری از کشورها هماکنون نیازی به اعتماد به نفس وجود دارد، خواه در باب دین باشد، یا زبان و ملیت و یا میراث فرهنگی. در این رابطه نبایست تفاوتهای میان ادیان، جوامع و فرهنگها انکار گردد، بلکه بالعکس باید کوشید تا هر فرهنگ با ارزشهای خاص خویش شناخته شود. از این طریق میتوان سوء تفاهمها را برطرف ساخت. تأسیس مراکز فرهنگی مناسب میتواند ایفاگر چنین وظیفهای باشد.
سخن پایانی
کاملاً مشخص است که وزارت خارجهی هر کشور، سیاست فرهنگی و آموزشی خارجی خود – به معنای کلی لفظ – را تنها در مواردی معدود میتواند به تنهایی محقق سازد. از این رو، چنین وظیفهای را به سازمانهای واسطه یا مؤسسات دیگری محول میکند. هر کشوری که به جد میخواهد فرهنگ خویش را با تمامی ارزشهایش به دیگر کشورها منتقل سازد، از چنین مؤسسات کارآمدی برخوردار است و روابط خود را با نهادهایی مطابق با آنها در کشورهای دیگر تقویت میکند. این مهم در کنار مؤسسات و نهادها، منوط به حضور افرادی است که شایستگی مواجههی معنوی و گفتوگو با دیگر فرهنگها و افراد را داشته باشند. مواجهه با فرهنگها و افراد دیگر به معنای آن است که کلیت وجود آنها را در نظر بگيريم و آن را با كليت وجود خویش به نحو معنوی درک کنیم. این جریان در جهت نیل به مقاصد سطحی نیست؛ بلکه معطوف به معنا و تقدیر وجود خویش و دیگری است که در مواجهه با یکدیگر متقابلاً متجلی میگردند. به علاوه، این جریان مشروط به حرمت نهادن به ذات ديگري است. با حرمت نهاد، این امکان پدید میآید تا وجه خاصی را دریابیم که در آن، دیگری وجود خویش را ادراک میکند؛ و همچنین ضرورتهایی را که بر درک دیگری از خویش تآثیر مینهند. آنگاه ممکن است تا به آن مکان معنوی که مهر او به آن جا بسته است پی ببریم و آن را بشناسیم و نفرت او را که در چهرهاش نمایان میشود دریابیم. آنگاه ممکن میگردد تا ما نیز بتوانیم کوششهای نادرست یا موفقیتآمیزی را که دیگری با آنها به دنبال سرچشمهی عزت نفس یا توجیه خویش است، احساس کنیم.
از امر مطلقاً انسانی – که در امر الهی بنا شده و تجربهی وجودی انسان نیز از آن ناشی میشود – نیروی خلاق مواجههی تفاهمآمیز پدید میآید. صورت بسیط و بنیادین مواجههی فرهنگی، آنچه را که به کلیت فراشخصی (40) فرهنگ، فرهنگ عینی یک ملت، زنجیرههای فرهنگی و بشریت تعلق میگیرد، به ظهور میرساند. آنچه سخنورزی فرد را روزآمد میسازد و آنچه در گنج خانهی زبان ملی وی نهفته است، و اساساً صورت روحانی – نفسانی (روانی – جانی) (41) فرد، متأثر از نیروی فاعلی و فراشخصی فرهنگ است؛ فرهنگی که به خود فرد تعلق دارد.
بنابراین هنگامی که افراد متعلق به فرهنگهای مختلف با یکدیگر رو به رو میشوند، در همان حال فرهنگها نیز در اختلاف و تکثر فهمشان از خود و از جهان، با یکدیگر مواجه میگردند. اما چون همهی مخلوقات خداوندند، میتوانند اختلافات و اشتراکات وجود و فهم یکدیگر را تشخیص دهند. آنها میتوانند با یکدیگر صحبت کنند و با تکمیل و تعلیم متقابل، یکدیگر را یاری رسانند. برای شناخت دیگر فرهنگها، واجب است که تمثیلسازی در ادبیات و بیان پیامبران و هنر آنها را مطالعه کنیم، تا بدین وسیله نمایندگان زندهی فرهنگ بیگانه را از طریق نیروهای مؤثر در آن بشناسیم. نیروهایی که به آن نمایندگان صورت خاصشان را بخشیده است. معنای این صورتهای خاص نه در افراد، بلکه نهایتاً در امر فراصوری (42) نهفته است؛ زیرا ارزش اعلی و اصیل هر فرهنگ حقیقی، خود را در این قابلیت مینمایاند که بتواند به امر مطلق قرب پیدا کند و آن را متجلی سازد.
هر سیاست خارجی که فرهنگ را به این معنا در سیاست فرهنگی و آموزشی خارجی خود وارد کند، ارزشگرایی خویش را آشکار میسازد و از این طریق نه تنها به کشور خود، بلکه به تمام جهان خدمت خواهد کرد.
پینوشت:
1.metaphysisch
(مترجم پس از مشورت با مؤلف محترم، واژهی «متافیزیکی» را که معمولاً به معنای اخص آن – مابعدالطبیعی – به کار میرود، به «متعالی» و «ماوراءالطبیعی» ترجمه نموده است تا معنای مورد نظر ایشان در این متن را افاده کند)
2. Formen
3.Wirklichkeitsdeutung
4.vertikaler Aspekt
5.das Absolute
6.horizontaler Aspekt
7. Relativitat
8.das hochste Gut
9. mystisch – metaphysisch
10. Transzendenz
11. Aufklarung
12. Reduktion
13. lmmanenz
14. Franz von Baader
15. Johann Gottfried Herder
16. Johann Wolfgang von Goethe
17. Humanitatsbriefe
18. Johann Georg Hamann
20. Einfuhlung
(به معنی وجدان عالم دیگران؛ دگریابی – م)
21. Stimmen der Volker
22. Novalis
23. Heinrich von Purgstall
24. Joseph Freiherr Hammer von Purgstall
25. Friedrich Ruckert
26. Atharvaveda
27. Shakuntala
28. Gitagovinda
29. Krishna & Radhas
30. Annemaris Schimmel Weltpoesis ist Weltversohnung
Schweinfurt 1967 S. 14
31. Annemarie Schimmel a. a. o. S. 18.
32. Annemarie Schimmel a. a. o. S. 18.
33. سورهی جمعه، آیهی 1.
34. objektivierte Kulturformen
35. Subjet – Objekt – Gegensatz
36. Objektive Fromen an sich
37. Objektive lebensformen
38. realisiert
39. adequate Reprasentation
40. uberpersonal
41. geistig – seelische Form
42. das uberformliche
