انقلاب اسلامي و تحليلهاي سكولاريستي
وقوع انقلاب اسلامي ايران براي بسياري از انديشمندان مدرن، به ويژه براي جامعهشناسان، از حيث مذهبي بودن آن، بيسابقه و جديد است. به زعم آنها انقلاب اسلامي، «واكنش مذهبي» در قبال مدرنيسم و جهان سرمايهداري است. مهمترين جنبه در واكنش مذهبي براي مدرنها، «دخالت دين در سياست» است. توجه به اين جنبهي واكنش مذهبي از آن روست كه آنان از منظر سكولاريستي، واكنش انقلابي مذهب را به منزلهي دخالت دين در سياست برداشت كردهاند. در برداشت سكولاريستي (عقلانيت مدرن)، سياست، حوزهي عمومي غير ديني است. ايمان مذهبي، تجربهي شخصي ارتباط انسان با خداست و قلمرو آن شخصي است و ميان حوزهي عمومي و شخصي ارتباطي نيست. لذا مباحث هر دو حوزه قابل طرح در يكديگر نيستند. از اين رو، مطابق برداشت سكولاريستي، هرگونه واكنش انقلابي مذهب، به معناي دخالت دين در سياست و حوزهي عمومي تلقي ميشود.
جامعهشناس سكولار، دلايل دخالت دين در حوزهي عمومي را بر دو گونهي دروني و بيروني تقسيم ميكند. دلايل درون ديني «مبتني بر ايمان مذهبي است و غير قابل مباحثه در حوزهي عمومي است». يعني دلايلي است كه معطوف به زندگي اجتماعي و سياسي (حوزهي عمومي) نيست و منبعث از تجربهي شخصي ارتباط با خداست. اما دلايل برون ديني «ناظر بر تأمين صلاح و رفاه روحاني و اصلاح نظام اجتماعي و سياسي است و قابل طرح و مباحثه درحوزهي عمومي ميباشد».
ديدگاه بشيريه در باب دين و واكنش انقلابي مذهب، كاملاً سكولاريستي است، زيرا انديشهي ماركسيستي و رئاليسم سياسي، جزئي از انديشهي سكولاريستي، بلكه باطن و گوهر آن به شمار ميآيد. وي در مقالهي «دين، سياست و توسعه: مباحثه در حوزهي عمومي»[2] برداشت كاملاً سكولاريستي خود را در باب مباحث «دين و سياست»، آشكار كرده است. چالش با چنين برداشتي، مجال وسيعتري را نياز دارد و در اينجا به قدر مباحثي كه در مقالهي وي آمده وارد بحث ميشويم.
اينكه گفتمان ديني مبتني بر ايمان مذهبي و تجربهي شخصي است و ارتباطي با حوزهي عمومي سياست و معيشت ندارد، آغاز مباحثه و چالشها است، زيرا جدايي و عدم ارتباط حوزهي عمومي از دين و انديشهي مذهبي، به دلايل محكمي نياز دارد كه امثال بشيريه از پرداختن به آن پرهيز دارند. اينكه يك انديشمند سكولار همواره از درون حوزهي عمومي به مباحث توجه دارد و انديشمند ديني خارج از آن سخن ميگويد، مشخص نيست كه مبتني بر كدام دليل عقلي و تاريخي است. زيرا حوزهي عمومي، پديدهاي خارج از اختيار بشر و از پيش تعيين شده نيست. حوزههاي مختلف زندگي بشر، به وسيلهي قواي عقلاني و غير عقلاني خود او ساخته ميشود. در باب پيدايش مدرنيته گفته ميشود كه انسان غربي در دورهي رنسانس، نگرش خود از چيزها را تغيير داد و در اثر اين تغيير نگرش نظام ذهني و عيني جديدي پديد آمد. پس ساخت حوزههاي فكري و عملي، در دست خود انسان است.
بر اين اساس، بشر ميتواند عرصههاي مختلف زندگي خود را به حوزهي دولتي، عمومي و خصوصي تقسيم كند. او ميتواند با غير ديني كردن حوزهي عمومي، ارتباط نگرش ديني خود را با آن قطع كند. بر اين اساس، هرگونه تفسير و برداشت ديني از حوزهي عمومي، به منزلهي دخالت دين در سياست و معيشت تلقي ميشود. در مقابل ممكن است كه بشر قائل به چنين تفكيكي نشود و زيرساخت تمام حوزههاي زندگي را مبتني بر آموزهها و انديشههاي ديني تلقي كند. در اين صورت، سخن از دخالت دين در سياست نيست بلكه عين آن است. مفهوم «دخالت» مبتني بر ديدگاه اول است، نه ديدگاه دوم.
انسان غربي، نظامي كاملاً دنيوي و غير ديني بنا كرده است و طبيعي است كه از نظر او واكنش مذهبي به پيامدهاي نظري و عيني حوزهي عمومي، به مثابهي دخالت در چيزي كه مربوط به اين نيست، تصور شود. اما انسان مسلمان، نظام دنيوي (غير ديني) بنا نميكند، در نظر او ميان دنيا و آخرت، ارتباط وثيقي است، عمل انسان از هر سنخ كه باشد (فردي، اجتماعي، عبادي و غير عبادي)، با آيندهي اخروي او ارتباط دارد. سرنوشت اخروي انسان، به عمل انسان در اعمال فردي و شخصي محدود نشده كه شامل حوزهي عمومي نيز ميشود. بر اين اساس، از ديدگاه يك مسلمان، واكنش مذهبي نسبت به پيامدهاي فكري و عيني در حوزهي عمومي، كاملاً طبيعي تلقي ميشود. زيرا ساخت حوزهي عمومي در جامعهي اسلامي، مبتني بر دين است. از ديدگاه سكولاريستي مقصود از توسعه و پيشرفت، رفاه و امنيت، مفاهيم اين جهاني است، ولي از ديدگاه مذهبي مراد از اين اصطلاحات چيزي فراتر از مفاهيم اين جهاني است. بنابراين، انسان سكولار نسبت به حوزههاي مختلفي كه براي خود بنا كرده، ميتواند در برابر نگرش ديني بگويد كه دلايل دخالت دين در سياست، غير قابل مباحثه در حوزهي عمومي است. اما هم او، نسبت به حوزهي عمومي مورد نظر انسان غير متجدد ديني ديگر نميتواند چنان بگويد.
در اينجا براي تفهيم مطلب مثالي ميآوريم. دو شهر مستقلي را در نظر آوريد كه در يكي از آن دو، همهي شئونات زندگي افراد شهر مبتني بر مذهب است. روح حاكم بر تمام حوزههاي زندگي مردم شهر، معنوي و ديني است. اما شهر دوم، كاملاً بر عكسِ شهر ديني يا «خداشهر» است. در «دنياشهر»، همه چيز بر بستر تفكر دنيوي قرار گرفته است و بندگي خدا، تنها در حوزهي خصوصي افراد معنا دارد و در حوزهي عمومي، سخن از بندگي خدا بيمعنا و نامربوط است. حال اگر دو انديشمند از اين دو شهر يكديگر را ملاقات نمايند و بخواهند در باب آرا و انديشههايشان مفاهمهاي را برقرار كنند، طبيعي است كه انديشمند «دنيا شهر» به طور مطلق نميتواند به انسان دينگرا بگويد كه آرا و انديشههاي ديني تو قابل طرح در حوزهي عمومي نيست، زيرا در «خداشهر» حوزهي عمومي مبتني بر مذهب است. بلكه انديشمند غير ديني فقط ميتواند بگويد كه نگرش ديني در مباحث حوزهي عمومي «دنياشهر» قابل طرح نيست.
بر اين اساس، انديشمند غير ديني نميتواند دلايل گفتماني انسان دينگرا را به درون گروهي و برون گروهي تفكيك كرده و تنها دلايل بيروني را قابل طرح در مباحث عمومي بداند، زيرا دلايلي كه انسان ديني دارد، وقتي در «خداشهر» بازگو شود، تماماً دروني است و معطوف به پيامدهاي فكري و عيني آن شهر است و در اذهان عمومي، تفكيكي بين اين دلايل به وجود نميآيد. اگر دلايل گفتمان ديني قابل تفكيك باشد، قاعدتاً دلايل گفتمان غير ديني هم قابل تفكيك به دلايل دروني و بيروني است. بنابراين، هر دو انديشمند خداشهري و دنياشهري، از «درون» نظام فكري و اجتماعي مخصوص به خود به چيزها نظر ميكنند. طبيعي است كه در چنين نظري اگر آن دسته از آرا و دلايل مخاطبش را هماهنگ با نظام فكري خود ببيند، در اين صورت، آنها را برون گروهي ميپندارد و اگر هماهنگي نداشته باشد، آن دلايل را «درون گروهي» تصور ميكند. چنين تفكيكي نه معقول است و نه مطلوب.
پس شرط اول در برقراري مفاهمه و مباحثه آن است كه ميان اجزاي معرفتي طرف مباحثه خطكشي و تفكيك نكرده و از اين طريق از توجه به برخي اجزاي معرفتي طفره نرويم. شرط دوم مربوط به اين پرسش است كه با چه روشي مفاهمه برقرار ميگردد؟ همانگونه كه بشيريه نيز بدان اشاره كرده است[3]، شايد مناسبترين روش «جامعهشناسي تفهمي» باشد. روش تفهمي هم در فهم مستقل انديشهها ارزشمند است و هم در فهم رابطهي بين نگرشها و عينيتهاي سياسي و اجتماعي. نمونهي شكل دوم را ماكس وبر، جامعهشناس آلماني، دربارهي رابطهي ميان «اخلاق پروتستان» و «روح سرمايهداري» انجام داده است. بنابراين، در هر دو شكل مباحثه ميبايست به روش تفهمي، تمام اجزاي معرفتي يك ديدگاه را مورد فهم خود قرارداد، به ويژه در مواردي كه دلايل موافق و مخالف «پسيني» باشد. مثلاً اگر مدعاي دليلي آن است كه در اثر تركيب دين و سياست، تمايلات دينگريزانه و دينستيزانه بيشتر شده است، ميبايست طبق روش تفهمي رابطهي بين اين تركيب (انديشه) و دينگريزي جامعه (پديدهي اجتماعي) را روشن نمايد. در غير اين صورت، مدعاي دليل ممكن است نظري و فلسفي يا ايدئولوژيك باشد. در نتيجه، مباحثه هم، پسيني نخواهد بود بلكه فلسفي يا ايدئولوژيك است.
شرط سوم مفاهمه آن است كه در مطالعهي پيامدهاي عيني انديشهها (ديني و سكولار)، ميبايست در آغاز بر سر ملاكهاي مثبت و منفي بودن يا سودمند بودن يا نبودن پيامدها، به توافق رسيده باشيم. ممكن است براي جامعهشناس مدرن، ملاك سودمندي مبتني بر انديشهي سكولاريستي باشد. ليكن براي كسي كه اعتقادي به انديشهي سكولاريستي ندارد، ممكن است ملاكها چيز ديگري باشد و جامعهشناس مدرن هم نميتواند ملاكهاي مورد نظر خود را بر فرد غير سكولار تحميل كند. از اين رو، تعيين ملاكهاي مورد توافق بسيار دشوار است. زيرا هر دو طرف از درون جهانبيني خاص خود به چيزها نظر ميكنند و اگر خواهان چنين توافقي باشيم ميبايست از مباحث هستي شناسي آغاز كرد و يا به نسبتهاي فرهنگي افراد احترام گذاشت. با وصف اين، شايد مناسبترين روش در تعيين سودمندي پيامدها، مطالعهي تطبيقي باشد. در مطالعهي تطبيقي، موارد اختلاف ميان دو گروه از پيامدهاي سياسي و اجتماعي، آشكار گشته و ميتوان با ارجاع آنها به اصول پذيرفته شدهي دو طرف مفاهمه، سودمندي آن را تعيين نمود.
در اينجا پيش از پرداختن به جزئيات مباحثه، اشاره به مبحثي پيرامون تحليل مفهومي «دين» لازم است. به لحاظ واژهشناسي، لغت «دين»، مفهوم عامي است كه مصاديق متعددي را در بر دارد؛ زيرا اين واژه بر دين وحياني و دين طبيعي اطلاق ميشود. همچنين بر قرائتهاي دين هم، گاه دين گفته ميشود و يا قرائتهاي ديني را دين تلقي ميكنند. قرائتهاي دين هم گاه مبتني بر آموزههاي ديني است و گاه مبتني بر معرفت غير ديني است. ولي معطوف به تفسير جنبهاي از دين است. يك انديشهي سكولاريستي هم ميتواند برداشت و قرائتي از دين داشته باشد و اگر برداشتي از دين، سكولاريستي باشد، ديگر نميتوان دلايل چنين برداشتي را به درون ديني و برون ديني تقسيم كرد، زيرا اساساً اينگونه دلايل مبتني بر آموزههاي ديني نيست تا بخشي از مباحث آن، درون گروهي تلقي شود.
ملاحظه ميكنيد كه دامنهي اطلاق واژهي دين تا چه اندازه گسترده است. از اين رو، عدم تمييز بين مفاهيمي كه واژهي دين بر آنها اطلاق ميشود، باعث مغالطهكاري و كج فهميهاي فاحشي در ميان پژوهشگران ميشود.
يكي از تمييزهاي مفهومي ضروري، تفكيك بين «دين وحياني» و «دين طبيعي يا بشري» است. البته تصور چنين تمييزي براي يك ماترياليست ممكن نيست. از اين ديدگاه، تمام دينها به مقتضاي شيوهي توليد، بشري و ساخته و پرداختهي انسان است. مباحثه با چنين ديدگاهي ميبايست نظري و فلسفي باشد تا بعد در تحليلهاي مفهومي وارد بحث شويم. حال، قطع نظر از ديدگاه الحادي نسبت به وجود خداوند سبحان، در تعريف دو سنخ از دين، ميتوان گفت كه دين وحياني، مجموعهاي از آموزههاست كه در اثر ارتباط وحياني (آنسويي) خدا با انسان، ابلاغ شده است، اما دين طبيعي، مجموعهي آموزههايي است كه در اثر ارتباط بشري (اينسويي) انسان با خدا برداشت ميشود.
با اين تعريف، تفاوتهاي متعددي ميان اين دو ميتوان تصور كرد. دين طبيعي، بشري است، يعني خطا و نقصان در آن راه دارد، به خلاف دين وحياني، دين بشري محدود به تجربهي خداگرايي بشر است و دين وحياني مستقل از تجربهي بشري است. لذا دين وحياني، تجربهي شخصي نيست، شخص پيامبر در اديان توحيدي، فقط ابلاغگرند و در انتقال سخن خدا، تجربيات عرفاني ـ شهودي خود را دخالت نميدهد. اما در دين بشري مجموعهاي از دريافتهاي مستقيم و برداشتهاي ايماني است. بشر ميتواند گسترهي ساخت دين طبيعي را محدود به زندگي شخصي يا اعم از آن و حوزهي عمومي بداند. اما دامنهي دين وحياني عام است، زيرا عالم مخلوق بوده و در محضر خداست. مخلوقي نيست كه تحت سيطرهي حكم الهي و فيض الهي نباشد. تنها انسان است كه ميتواند تشريعاً (نه تكويناً)، خود را از حكم و فيض الهي محروم نمايد.
پس بشر در درون فيض الهي جاي دارد نه در حاشيهي آن. فيض و حكم الهي بر پيكرهي وجودي و همهي شئونات زندگي بشر احاطه دارد و ناظر بر آن است، محدودهاي بيرون از مشيت الهي متصور نيست تا بشر خود را به دور از نظارت الهي احساس كند. انسان مدرن، تصور كاذبي ميكند كه با تفكيك حوزههاي زندگي به عمومي و شخصي، توانسته است مشيت الهي را به حوزهي شخصي محدود كند. بنابراين، معنا ندارد كه كلام وحياني را به «درون گروهي» و «برون گروهي» تفكيك كرد. كلام وحياني بر تمام مباحث حوزهها (عمومي و شخصي) اشراف و نظارت دارد.
اختيار بشر، محدودكنندهي مشيت الهي نيست، او ميتواند خود را از نصرت و فيض الهي محروم كند، ولي از مشيت الهي خارج نميشود. اختيار بشر بيرون از مشيت الهي نيست. بنابراين، هر انديشمندي، به ويژه جامعهشناس دين ميبايست در مباحث مربوط به دين، ابتدا مقصود خود را از دين روشن نمايد كه دربارهي كدام نوع از اديان سخن ميگويد. همچنين معلوم نمايد كه مقصودش از معرفت ديني چيست؟ آيا معرفتي است كه معطوف به دين وحياني است يا معرفتي كه معطوف بر دين طبيعي است. علاوه بر اين، اگر ملاك برون گروهي بودن دلايل، ناظر بر مباحث عمومي بودن است، در اين صورت تفاوتي ميان كلام وحياني و انديشههاي مدرن نيست، بلكه كلام وحياني، برتري مطلق دارد. براي مثال از نظر جامعه شناس، نظريهي آلكسيس دوتوكويل، مبني بر اينكه رفاه فزاينده باعث وقوع انقلاب ميشود، نظريهاي عام و برون گروهي است. زيرا معطوف به حوزهي عمومي است. حال آنكه كلام وحياني نيز معطوف به حوزهي عمومي مفروض است. مثلاً در قرآن كريم اشاره شده كه هرگاه انسان احساس بينيازي و استغنا كند، طغيانگري ميكند: «كلا ان الانسان ليطغي ان راه استغني»[4].
تفاوت بنيادي ميان آيهي شريفه و نظريهي دوتوكويل آن است كه در آيهي شريفه شورش و طغيانگري بشر نسبت به خداوند سبحان است، ولي در نظريهي دوتوكويل انقلاب در قياس با حاكمان مستكبر زمين است. طبيعي است كه طغيان عليه حاكمان زميني، قابل قياس با طغيان در برابر خدا نيست، جز اينكه هر دو به طور اجمال در مفهوم طغيان مشترك است. از ديدگاه قرآن كريم، حاكمان مستكبري مانند فرعون كه از رفاه فزايندهي افسانهاي برخوردار شدند، آنها هم در برابر خدا طغيان كردهاند.[5] طغيان در برابر خدا، مخصوص تودههاي غني نيست، بلكه از جانب حاكمان مستكبر رهبري ميشوند. بنابراين، در حالي كه كلام وحياني ناظر بر حوزهي عمومي است، چگونه ميتوان چنين كلامي را «درون گروهي» تصور كرد و انديشههاي مدرن را «برون گروهي» و قابل مباحثه در حوزهي عمومي دانست. متعلق كلام وحياني و انديشهي مدرن، جامعه است، ليكن توصيف جامعه در يكي، آن جهاني و معطوف به خداوند است و در ديگري «اين جهاني» است و قطع نظر از مشيت الهي.
از اين رو، به زعم ما نپرداختن جامعهشناس به دلايل به اصطلاح «درون گروهي»، طفره رفتن از مباحث علمي تلقي ميشود.
بشيريه بعد از تفكيك دلايل به درون ديني و برون ديني، به طور سر بسته اشارهاي به دلايل مدافعان دخالت دين در سياست ميكند. وي در بيان دلايل برون ديني دخالت، به سخن مهدي بازرگان استناد ميكند. حال آنكه چنين استنادي محل ترديد است، زيرا وي در اواخر عمر خود در مقالهي «آخرت و خدا، هدف بعثت انبيا»، خلاف آنچه كه پيش از انقلاب گفته بود، بيان كرده است. بنابراين، اگر گفتار بازرگان در آخرين مقالهاش به معناي تغيير رأي نباشد، ميبايست گفت كه ايشان از همان ابتدا، گفتمان «دخالت دين در سياست» را به مثابهي هدف تلقي نكرده، كه ابزاري ميانگاشت. وي با رويكرد ابزاري به دين، گفتمان دخالت را وسيلهاي براي ليبراليزه كردن حكومت سلطنتي ميدانست. زيرا برخي از متجددين سياسي در عصر پهلوي به اين نتيجه رسيده بودند كه گذار به يك حكومت ليبرال، بدون استمداد از نيروي مذهب و روحانيت، ممكن نيست. لذا بعد از وقوع انقلاب اسلامي و با تشكيل دولت موقت ليبرال، شعار جدايي دين از سياست را سردادند.
بشيريه در خاتمهي بحث اشاره دارد كه نتيجهي انتخاب استدلالهاي برون گروهي و برون ديني، «ابزاري كردن دين و اصالت و اولويت بخشيدن به علايق توسعه نسبت به علايق ديني خواهد بود» و وقتي غايت عمل سياسي، توسعه باشد و دين نقش ابزاري پيدا كند، «طبعاً در مورد ابزارها با سهولت بيشتري ميتوان تجديد نظر كرد تا در مورد غايات[6]». چنانكه ليبرالهايي مانند بازرگان، حاضر به تجديد نظر در دين بودند، ولي با گذشت زمان بر آرمان ليبراليسم متصلبتر ميشدند. نتيجهي ديگر آن است كه دلايل درون ديني (يا معطوف به آموزههاي دين وحياني)، دين را ابزاري نميانگارد و توسعه را وسيلهاي براي ديني شدن جامعه ميداند.
بشيريه در ضمن بحث اشارهاي به دلايل «برون گروهي» مخالفان دخالت دين در سياست كرده است. برخي از دلايل مربوط به روشنفكران پيش از انقلاب اسلامي (به ويژه روشنفكران اوليه) است و برخي ديگر منسوب به روشنفكران بعد انقلاب است. همانطور كه بيان گرديد، برون گروهي بودن دلايل مخالفان، محل ترديد است، زيرا دلايل مخالفت با دخالت دين در سياست، از درون انديشهي سكولاريستي ادعا شده است و انديشهي سكولاريستي هم برداشتي از واقعيت است نه عين واقعيت. دلايل روشنفكران اوليه مبتني بر انديشهي ضد ديني و روحانيت ستيزي است و مستند به واقعيات تاريخي ايران نيست. مثلاً عامل ويراني و عقبماندگي كشور را در دخالت دين در سياست، دانستهاند؛ حال آنكه جهان، تمدن ايراني بعد از اسلام را با عنوان «اسلامي» آن ميشناسد و نه با چيز ديگري و يا دليل ضد بودن حكومت تئوكراسي با دموكراسي هم يك دليل پيشيني است و تا مصداق حكومت ديني معلوم نباشد، نميتوان ضد دموكراسي بودن حكومت تئوكراسي را فرض مسلم گرفت.
اما دلايل مخالفي كه معطوف به پيامدهاي انقلاب اسلامي است و بشيريه مفصلتر از دلايل موافق آورده، بر چند گونه است. برخي از آنها مبتني بر تصوراتي است كه مطلوب نبودن آن محل بحث است. مثلاً اين ادعا كه انقلاب اسلامي، باعث ايجاد تمايل به سوي نوعي تئوكراسي شده است، حال آنكه تأسيس حكومت ديني، دلايل مطلوب محكمي دارد. ادعاي تحقير غير روحانيون هم چندان صحت ندارد.
دكتر بشيريه به عنوان يك مدرس دانشگاهي غير روحاني و با وجود گرايشهاي عميق ماركسيستي، در برخي مراكز علمي حوزهي علميهي قم تدريس كردهاند و حتي يكي از نشريات حوزوي، مروج انديشههاي ايشان در حوزه است و با بودجهي نهاد حوزوي مجموعهي دروس وي را منتشر نموده است و در اقتراحيهاي از ايشان به عنوان «فرهيختهي دانشگاهي» ياد كرده است.[7] تعداد روحانيون شركت كننده در كابينههاي دولت، غالباً كمتر از يك چهارم است. حتي در چند سال اخير، وزير فرهنگ و ارشاد اسلامي كه علي القاعده در حكومت ديني، ميبايست از ميان روحانيون فرهيخته انتخاب شود، دانشگاهي و غير روحاني بودهاند. معاونان و مديران و بدنهي دولت، تماماً از ميان افراد غير روحاني انتخاب ميشوند.
امكانات مادي و معنوي كه در اختيار روشنفكران است، اگر بيشتر از روحانيون نباشد، يقيناً كمتر نيست. كافيست بودجهي تخصيص يافته براي دانشگاهها و مراكز تحقيقاتي كه در اختيار غير روحانيون گذاشته شده را با بودجهي حوزههاي علميه مقايسه كنيد، آنگاه متوجه خواهيم شد كه اساساً چنين مقايسهاي نادرست است. به ويژه كه بودجهي حوزههاي علميه، عمدتاً از طريق وجوهات مردمي تأمين ميشود. امروزه، براي دولت اسلامي، آن اندازه كه مسائل مربوط به ازدواج و آيندهي شغلي و اعزام به خارج جهت ادامه تحصيل فارغ التحصيلان دانشگاهي اهميت دارد، رسيدگي به مسائل عديدهي طلاب و روحانيون اهميت ندارد. دولت اسلامي، غالباً فراموش ميكند كه طلاب شاغل به تحصيل در حوزهها، بخشي از جوانان اين مرز و بوم هستند. مطالب بيش از اين است و به همين مقدار بسنده ميكنيم. پس چگونه است كه در حكومت ديني ايران غير روحاني تحقير ميشود.
اما دلايل مخالف ديگر، از جمله آنها اختلاف رأي در تفسير احكام است. اين اختلاف در مقام افتاء است كه ممكن است ميان مراجع تقليد در موضوعات احكام اتفاق افتد. ليكن حكومت اسلامي به رأي ولي فقيه عمل ميكند. دليل ديگر «ناهماهنگي ميان قوانين شرع و تحولات اجتماعي» است. اين دليل هم اختصاص به حكومت ديني ندارد. در حكومتهاي سكولار نيز بسياري از قوانين در اثر تحولات اجتماعي، با ناهماهنگي مواجه ميگردد. با اين تفاوت كه در حكومت اسلامي، ميبايست تحولات اجتماعي به نحو مسالمتآميز، در جهت قوانين الهيهي شرعي اصلاح شود. دليل ديگر، «ايجاد تمايلات دينگريزي و دينستيزي در جامعه» است. اين دليل ابزارانگارانه است، زيرا روشنفكر غير ديني (نه ضد ديني)، دغدغهي ديني ندارد تا نگران دينگريزي جامعه باشد. به هر حال در ذات هيچ دين وحياني، ايجاد روحيهي دينستيزي وجود ندارد. چنين پديدهاي يا از طريق انديشههاي غير اسلامي و ضد ديني اتفاق ميافتد و يا از طريق دنياگرايي كارگزاران حكومت اسلامي. اسلام هم براي جلوگيري از دينستيزي و اصلاح دينگريزي، راه حلهاي مختلف دارد كه در جاي خود بايد بحث كرد.
برخي ديگر از دلايل پيامدهاي منفي انقلاب اسلامي صرفاً ادعاست و شواهد عيني خلاف آن را اثبات ميكند. بلكه خلاف آنها را از مباحث بعدي كه بشيريه در كتاب خود (جامعهي مدني) مطرح كرده ميتوان نشان داد. مثلاً شخصي كردن سياست، تعبير و تفسيرپذيري و تأثير آن در بيثباتي سياسي، عدم تساهل و حذف گروهها و تعبيرهاي رقيب، تشديد شكاف ميان اقوام و مذاهب، ايجاد تعارضات منطقهاي و بينالمللي، تضعيف حقوق و آزاديهاي اساسي جامعه، بسيار از اين موارد يا صرفاً ادعاست و يا اختصاصي به حكومت ديني ندارد. يعني اگر حكومت، غير ديني هم بود به شكل ديگري اتفاق ميافتاد.
اما دلايل ديگري هم هست كه اساساً جزء مفروضات انديشهي مدرن است و آنان نميتوانند از اين جهت خرده بگيرند. مثلاً وقتي بشيريه، موضوع جامعهشناسي سياسي را «بررسي رابطهي قدرت دولتي و نيروهاي اجتماعي» تصور ميكند، طبيعي است كه مسئلهي «منازعه» در چنين رابطهاي، امر برجستهاي خواهد بود. پس چگونه است كه اگر چنين منازعهاي در حكومتهاي سكولار مشاهده شود، به عنوان امر طبيعي ملاحظه ميشود، ولي اگر در حكومت ديني اتفاق افتد به عنوان پيامد نامطلوب تلقي ميشود و يا وقتي بر مبناي انديشهي ماكياولي، رياكاري، عدم اعتماد به ديگران، تظاهر به مذهب، به حاكمان و سياستمداران توصيه ميشود، چگونه است كه اگر همين اوصاف از حكومت ديني مشاهده شود، به عنوان پيامد نامطلوب به حساب ميآيد.
مقصود ما اين نيست كه اگر چنين اوصاف مذمومي مانند منازعه براي قبضهي قدرت سياسي، رياكاري و ظاهرسازي و غيره را در حكومت اسلامي مشاهده كرديم، طبيعي و مطلوب تلقي كنيم، بلكه مقصود آن است كه اينگونه دلايل بر مبناي انديشهي مدرن، اساساً قابل طرح نيست. معقول نيست كه انديشمند مدرني از سويي بر مبناي رئاليسم سياسي، رياكاري سياستمداران را لازم و ضروري بداند و از طرف ديگر گسترش رياكاري در حكومت ديني را به عنوان پيامد نامطلوب تصور كند. بله، از ديدگاه اسلامي چنين اوصافي مذموم و نامطلوب است و ميبايست كارگزار حكومت اسلامي از رذايل دنيوي پرهيز كند.
اسلام براي رهايي كارگزار حكومتي و مردم از رذايل دنيوي، دستوراتي وضع كرده است. اين دستورات كاملا خلاف انديشهها و دستور العملهاي سكولاريستي (دنيوي) است. اسلام راه تقوي و پرهيزگاري را در عمل به شريعت الهي و تعبد به ساحت قدسي ملكوت اعلي معرفي كرده است.
ظهور مجدد جامعهي مدني درجهي دوم
وقتي از شاخصهاي «جامعهي مدني» سخن به ميان ميآيد، مجموعهاي از مفاهيم كلي كه بسياري از فرهنگهاي غير غربي، توانايي باروري آنها را دارند، ارائه ميگردد. مفاهيمي كلي مانند سازمانيابي نيروهاي اجتماعي در زندگي سياسي، آزادي در مشاركت و رقابت سياسي، تكوينساز و كارهاي حل منازعات سياسي، مشروعيت يافتن نهادهاي قانوني براي مشاركت و رقابت سياسي، از جملهي مشخصههايي است كه براي جامعهي مدني گفته شده است. ليكن جامعهشناس سياسي غير غربي فقط الگوي جامعهي مدني غربي را ميتواند تصور كند. در نتيجه نهادينه شدن جامعهي مدني يا توسعهي سياسي به معناي «غربي شدن» تلقي ميشود. چنين تصوري از جامعهي مدني (الگوي غربي شدن) زمينهي فكري تكوين «ايدئولوژي توسعه» را فراهم ميكند.
در نگاه ايدئولوژيك (به معناي دنيوي آن)، كنكاشهاي فلسفي در چند و چون جامعهي مدني، معنا ندارد. نهادينه شدن جامعهي مدني، به عنوان ضرورت تاريخي و اجتماعي فرض گرفته ميشود و لاجرم فوق چون و چرا است. به زعم اين گروه، جامعهي مدني تجربهي بشري در زندگي سياسي و اجتماعي است كه مطلوبيت خود را در نقطهاي از جهان به نام غرب نشان داده است و جوامع غير غربي، ميبايست جامعهي مدني را به مثابهي محصول سياسي و فرهنگي تلقي كنند كه بدون هرگونه دخل و تصرفي در آن، به كشورشان منتقل نمايند. اينطوري است كه ايدئولوژي توسعه در ذهن جامعهشناس غربگرا شكل ميگيرد.
ايدئولوژي توسعه، يعني دستور العملهاي از پيش تعريف شده (توسط كارشناسان غربي) براي انتقال تكنيكي جامعهي مدني به كشورهاي غير غربي. به تعبير ديگر، ايدئولوژي توسعه عبارت از دستور العملهاي تعيين شده براي غربي شدن جوامع غير غربي است. جامعهشناس غربگرا، هرگونه آزادي تصرف در دستور العملهاي تعريف شده را از خود سلب ميكند. زيرا ايدئولوژي توسعه، از پيش براي او تفهيم كرده كه هرگونه دخل و تصرفي در آن (بومي سازي)، مانع تحقق الگوي غربي جامعهي مدني ميشود. او فقط بايد زمينهي فكري و عملي آن را فراهم سازد. بدينترتيب، جامعهي مدني كه در غرب اصل است، براي جامعهشناس جنبهي فرعي پيدا ميكند. اصل آن است كه ما غربي بشويم، جامعهي مدني به تبع غربي شدن پديد ميآيد. اما كدام عوامل و زمينهها موجبات تحقق و تكوين الگوي غربي شدن (بخوانيد نهادينه شدن جامعهي مدني) است و كدام عوامل مانع تحقق آن است؟ ايدئولوژي توسعه، پاسخ اين پرسش را نيز به جامعهشناس غربگرا آموخته است. هر آنچه كه به ساخت فرهنگ و سياست بومي تعلق داشته باشد، مانع تحقق جامعهي مدني خواهد بود و هر آنچه كه به فرهنگ و سياست غربي تعلق دارد، از عوامل زمينهساز تحقق آن است.
بشيريه، شرايط چهارگانهي داخلي و خارجي را به عنوان زمينههاي مساعد براي تحقق جامعهي مدني ذكر كرده است.[8] شرايط داخلي مربوط به مقاومت گفتمانها و ايدئولوژيهاي سياسي ملي ـ مذهبي است. هر اندازه مقاومت عوامل داخلي كاهش يابد، زمينهي مساعدي براي تحقق جامعهي مدني پيش ميآيد. اما شرايط خارجي مربوط به آن است كه جهان سرمايهداري نوين در كدام «موج تجدد» قرار گرفته است. بعد از جنگ جهاني دوم، موج دوم (تجدد سازمانيافته) تا دههي هفتاد ميلادي دوام داشت و از اين تاريخ به بعد، جهان سرمايهداري در دورهي موج سوم (تجدد بيسازمان) قرار گرفته است و شرايط مساعد خارجي براي تحقق جامعهي مدني در ايران، موج سوم تجدد است نه موج دوم. چنين ديدگاهي با چالشهاي متعددي روبهروست كه به برخي از آنها اشاره ميگردد.
وي سه گفتمان سياسي در ايران را در تقابل جدي با «گفتمان جامعهي مدني» ميداند:
1) گفتمان «پاتريمونياليسم» سنتي كه مربوط به نظام سنتي پيش از انقلاب مشروطه است.
2) گفتمان «مدرنيسم ايراني» كه در عصر دولت مطلقهي پهلوي استيلا يافت.
3) گفتمان «سنتگرايي» كه در دوران پس از انقلاب اسلامي غلبه يافت.
وي بر مبناي انديشهي ايدئولوژي توسعه، علت تقابل اين سه گفتمان با گفتمان جامعهي مدني را در آن ميداند كه اين سه يا متكي به عناصر اصيل غير غربي است و يا تركيبي از عناصر ملي و غرب است.
گفتمان پاتريمونياليسم سنتي و گفتمان سنتگرايي، از سنخ اول است و گفتمان مدرنيسم ايراني در عصر پهلوي، از سنخ دوم (تركيبي از نظريهي شاهي و نظريهي دولت مطلقهي مدرن) است. بنابراين، گفتمان سياسي جامعهي مدني، از هرگونه انديشهي سياسي سنتي خالص خواهد بود. چنين ديدگاهي، شكل پيشرفتهاي از فرهنگ «غربزدگي» است كه در عصر پهلوي توسط گروههاي حاكم بر فرهنگ اصيل ايراني، فشار ميآورد و موجب تقويت حاكميت دولت مطلقه شده بود. اما آيا تحقق گفتمان خالص جامعهي مدني (كاملاً غربي) ممكن و مطلوب است. و اگر بخواهد تحقق يابد توسط كدام نيروهاي اجتماعي و قدرتهاي سياسي است؟ پرسش ديگر آن است كه در صورت تحقق آن، آيا از همان نوع جامعهي مدني غربي است يا چيز ديگري خواهد بود؟
الگوي غربي جامعهي مدني، گفتمان فرادنيوي نيست تا محدود به عناصر زماني و مكاني نباشد. بلكه گفتمان كاملاً دنيوي است و تعلقات مادي، سياسي و فرهنگي اين الگو، امكان انتقال بي كم و كاست آن به نقطهي ديگري از جهان را نميدهد. بنابراين، تحقق جامعهي مدني غربي كه شكل عينيت يافتهاي از تجدد است ـ يعني ميتوانست شكل ديگري هم باشد ـ در كشورهاي غير غربي امكانپذير نيست و چيزي كه تحقق آن ممكن نباشد، معقول و منطقي نيست كه متعلق طلب و ارادهي انسان قرار بگيرد.
پس ميتوان گفت كه مدل غربي جامعهي مدني، به لحاظ نظري و عملي مطلوب نيست و اگر متجدد غربگرا با وجود عدم امكان و عدم مطلوبيت مدل غربي، اصرار بر تحقق آن در جامعهي ايراني (يا هر جامعهي غير غربي) را داشته باشد، ميبايست در اين الگوي جامعهي مدني، تغييرات و دخل و تصرفاتي انجام بدهد. ليكن چنين تصرفي هم براي او مقدور نيست. زيرا متجدد غربگرا بر مبناي «ايدئولوژي توسعه»، خواهان انتقال غير متصرفانهي جامعهي مدني غربي به ايران است و او نيز در تدوين ايدئولوژي توسعه هيچ نقشي ندارد. اين ايدئولوژي، از روشنفكر غربگرا صرفاً يك عنصر فرهنگي اجرايي تربيت كرده است، نه عنصر ابداعگر. به علاوه از آنجا كه ايدئولوژي توسعه اجازهي تصرف بنيادي در مفهوم جامعهي مدني را نميدهد، لاجرم جامعهي مدني كه در اين سوي جهان تحقق مييابد، «شبه غربي» خواهد بود.
يعني ما همواره با نوعي جامعهي مدني «پيراموني» يا «فرعي» و به تعبير دقيقتر با جامعهي مدني درجهي دوم روبهرو خواهيم بود و البته اين نوع جامعهي مدني در كشورهاي غير غربي، مانند ايران، سابقهي يكصد ساله داشته است، بلكه ميتوان گفت كه بر مبناي ايدئولوژي توسعه، كشورهاي غير غربي، با جامعهي مدني «درجهي سوم» مواجه خواهد بود، زيرا وقتي الگوي غربي از انديشهي اوليهي تجدد فاصله داشته باشد، جامعهي مدني كه در اينگونه كشورها محقق ميگردد با دو حجاب روبهروست، يكي حجاب الگوي غربي و دوم حجاب الگوي غربي با انديشهي تجدد. با اين بيان، تعبير جوامع توسعهنيافته به كشورهاي «جهان سومي» بيشتر روشن ميگردد.
ماهيت درجه دومي آن نوع جامعهي مدني كه به زعم بشيريه در آستانهي تحقق آن در ايران قرار گرفتهايم، از بيان خود وي كاملاً معلوم ميگردد. زيرا موج سوم تجدد را از شرايط مساعد بينالمللي براي تحقق جامعهي مدني دانسته است. در موج سوم، تجدد از حالت سازمانيافته به وضعيت «بيسازماني» تغيير يافته است. در وضعيت جديد، سرمايهداري نوين گرايش دولت رفاهي و دخالت گستردهي دولت در اقتصاد را كنار گذاشته و به ايجاد فضاي باز سياسي، خصوصي سازي، دموكراتيزه كردن كشورها و از آن جمله در كشورهاي خاورميانه رو آورده است. در نتيجهي اين تحولات تشويق مخالفين داخلي نظامهاي اقتدارطلب به فعاليت و مشاركت سياسي و تضعيف توجيهات دولتها براي ادامهي وضع بود. بنابراين، ظهور گفتمان جامعهي مدني در ايران را نيز نميتوان با تحولات كلي مذكور بيارتباط دانست.[9]
بدين ترتيب، قدرتهاي سرمايهداري نوين به طرق مختلف زمينهي مساعدي براي تحقق جامعهي مدني در كشورهاي غير غربي، و از جمله ايران، ايجاد ميكنند. اما آيا متجدد غربگرا در ايجاد اين نوع جامعهي مدني در ايران، نقش اصلي را دارد؟ هرگز، زيرا او اساساً در وقوع امواج تجدد، هيچ نقشي نداشته است. اين امواج در جاي ديگر و به دست افراد ديگري پديد ميآيد. نسبت جامعهي مدني ايراني با الگوي غربي، مانند قايقي است كه با طناب به كشتي بزرگي وصل است و در درياي طوفاني به تبع آن، به اين سو و آن سو ميرود و در اين ميان، غربگرايان ايراني صرفاً نقش آن ريسمان را بازي ميكنند. در ميان آنها آن دسته از روشنفكران غير ديني غربگرايي كه هيچگونه تعلق خاطري نسبت به فرهنگ اصيل ايراني ندارند، نقش محوري را ايفا ميكنند و روشنفكران ديني غربگرا هم، پادويي آنها را ميكنند. چنين جامعهي مدني كه تابع تحولات بينالمللي است، همواره لرزان و ناپايدار است، زيرا امواج تجدد، تابع تحولات بنيادي جهان سرمايهداري است.
اگر تجدد سازمان يافته (موج دوم) با بحرانهاي عميق مواجه نميشد، و در نتيجه توتاليزم، دولت رفاهي، دخالت اقتصادي و اتاتيسم با مشكلات عديدهاي مواجه نميگرديد، لابد دولت مطلقهي پهلوي كه در نتيجهي موج دوم تجدد تأسيس يافته بود، همچنان پايدار ميماند. حال اگر موج سوم هم با بحرانهاي عميقي همسان مشكلات موج اول تجدد مواجه گردد و موج جديدي پديد آيد، در اين صورت چه تضميني وجود دارد كه جامعهي مدني تحقق يافته، دستخوش تغيير نشده و به دولت مطلقهي مدرن ديگري تبديل نشود. علاوه بر آن، اينكه موج سوم تجدد، نظامهاي اقتدارطلب را به دموكراتيزه شدن مجبور ميسازد، چندان هم حرف دقيقي نميتواند باشد. امروزه، با وجود قرار گرفتن جهان سرمايهداري در موج سوم، بسياري از كشورهاي خاورميانه، مانند مصر، تركيه، اردن، الجزاير و عربستان، داراي نظامهاي اقتدارطلبي هستند كه قدرتهاي سرمايهداري با آنها روابط بسيار دوستانهاي دارند.[10] حال آنكه طبق پيش بيني بشيريه، در موج سوم، ميبايست تمام اين نظامها دموكراتيزه ميشدند.
بهترين نمونه براي نادرستي گفتهي ايشان، حكومت خودكامهي رژيم بعث عراق است. بعد از شكست عراق در جنگ خليج فارس، شرايط بينالمللي براي تبديل شدن رژيم توتاليستي عراق به حكومت دموكراتيك و تحقق جامعهي مدني مورد نظر آماده بود، ليكن موج سوم تجدد، هيچ اقدامي در اين جهت نكرد، يا حتي در دههي 90 از سركوب مخالفان دولت مركزي الجزاير حمايت كرد. بله، در برخي كشورهاي شرق آسيا، نوعي جامعهي مدني «كنترل شده» تحقق يافته است. اما اينگونه كشورها، هرگاه بخواهند از مدار پيراموني الگوي غربي خارج شده و مستقل عمل كنند، قدرتهاي اقتصادي غربي، از طريق بحرانسازيهاي متعدد، نيروهاي گريز از مركز را مهار ميكنند. نظير بحرانهاي اقتصادي كه در اواخر دههي 90 براي كشورهاي شرق آسيا، به ويژه كرهي جنوبي و مالزي پيش آمده بود. ملاحظه ميكنيد كه جامعهي مدني كه تابع تحولات بينالمللي جهان سرمايهداري باشد، تا چه اندازه لرزان و درجه چندمي خواهد بود.
متأسفانه، از آنجا كه در جامعهشناسي سياسي بشيريه، نقش دخالت نيروهاي خارجي در سياست، كاملاً ناديده گرفته شده، هرگونه تأخير در تحقق جامعهي مدني را به عوامل داخلي نسبت داده است. وي هرگونه نسيمي را كه در اثر امواج تجدد به سرزمين ايران وزيده شود، ميمون و داراي پيامدهاي مثبت تلقي كرده است. حتي اگر اين نسيم از ناحيهي موج دوم وزيده باشد، زيرا سابقهي ظهور گفتمان جامعهي مدني در دورهي موج دوم، در ايران وجود داشته است، چنانكه گفته است: «البته اين گفتمان طبعاً بيسابقه نيست، بلكه عناصر اوليهي آن را ميتوان در قانونگرايي انقلاب مشروطه و انديشهي تجدد و نهضت دموكراتيك در دههي 1320 يافت» (ص67). ولي اگر اين جامعهي مدني ضعيف تداوم پيدا نكرد، به دليل نقش تأثيرگذار قدرتهاي غربي (به ويژه امريكا، انگليس و روسيه) كه در آن زمان در دورهي موج دوم به سر ميبردند، نبوده است، بلكه به دليل آن است كه گفتمان سياسي مدرنيسم پهلوي با گفتمان پاتريمونياليسم سنتي تركيب شده بود.
لذا به زعم وي، اكنون كه در وضعيت موج سوم تجدد قرار گرفتهايم، تحولات بينالمللي شرايط مساعد براي تحقق جامعهي مدني را فراهم ساخته است و اگر تأخيري در وقوع آن است، مربوط به ساخت قدرت و ايدئولوژي حاكم است: «هر چند ظهور اين گفتمان با توجه به ساختار قدرت، ايدئولوژي و تجربهي سياسي اخير در ايران [يعني انقلاب اسلامي] تا حدي ديررس بوده است» (ص68). حال آنكه ممكن است ساختار قدرت و ايدئولوژي حاكم، خواهان تحقق جامعهي مدني درجهي يك مستقل و متعالي است كه موج سوم تجدد، شرايط نامساعدي براي تحقق آن به وجود آورده است.
گفتمان سياسي اسلامخواهي
از آنجا كه بشيريه سعي نكرده، لااقل، به روش جامعهشناسي تفهمي از گفتمان سياسي انقلاب اسلامي (ولايت فقيه)، آگاهي يابد، كار خود را ساده كرده و از آن به گفتمان «سنتگرايي ايدئولوژيك» نام برده است (ص74). چنين برداشتي مبتني بر اين پيش فرض است كه انديشهي تجدد از طريق شناخت غيريتهاي آن بازشناسي ميشود. «در واقع تعيين غيريت يعني تعيين هويت. وقتي ما غير را ميشناسيم، هويت خودمان را ميشناسيم»[11] و «سنت» يكي از غيريتهاي اساسي تجدد، و از آنجا كه گفتمان سياسي اسلامخواهي غير انديشهي تجدد است، لاجرم يك گفتمان سنتگرايانه خواهد بود. شناخت وي از غيريت تجدد (سنت)، به همين اندازه است. بنابراين، طبق منطق بالا، معلوم نيست شناخت بشيريه از انديشهي تجدد تا چه ميزان عميق و هويتكاوانه باشد. خلاصه، به زعم وي، گفتمان سياسي اسلامخواهي (انديشهي ولايت فقيه)، سنتگرايي است، به دليل آنكه تجدد نيست. اما به هر حال، چگونه گفتماني است؟ تمام دريافت وي از اين گفتمان بر اساس تصور نسبتي است كه با انديشهي تجدد برقرار كرده است، (يعني غيريت) و تصور مستقلي از آن ندارد.
بشيريه، گفتمان سنتگرايي ايدئولوژيك را پيچيده و بازسازي كنندهي برخي از جنبههاي سنتي در دنياي جديد ميداند. «ضديت با ليبراليسم غربي و سنت روشنگري و تأكيد بر بسيج تودهاي و نخبهگرايي و رهبري و اطاعت و انضباط و همبستگي بر اساس هويت مذهبي از عناصر اصلي آن است. «به طور كلي ميتوان اين گفتمان را محصول فشارهاي روحي ناشي از عصر مدرنيسم، گسيختگي اجتماعي و جامعهي تودهاي و برخاسته از احساس ناامني طبقاتي توصيف كرد كه از فرآيند نوسازي جامعه به شيوهي غربي زيان روحي ديده بودند» و «داراي دو گرايش عمده است: يكي گرايش محافظه كارانهي گروههاي سنتي بالا و ديگري گرايش كم و بيش ضد سرمايهدارانه و راديكال گروههاي سنتي متوسط و پايين».[12] گفتمان سنتگرايي ايدئولوژيك، تركيبي از عناصر پاتريمونياليسم سنتي و نظريهي سياسي شيعه است (ص 74). و در نتيجه «انديشهي جامعهي مدني را در آن راهي نيست» (ص 77). همانطور كه ملاحظه ميكنيد برداشت وي از گفتمان اسلامخواهي، كاملاً مبتني بر انديشهي مدرن است. زيرا بر طبق نظريهي «منازعهي طبقاتي» ماركسيسم، تفسير كرده است. از اين رو، خيلي از اين توصيفات، ممكن است مطابق با واقع نباشد و از سوي ديگر، برخي از نسبتهايي كه به گفتمان اسلامخواهي داده، چندان درست و دقيق نيست.
اگر به راستي در عصر پهلوي، مدرنيسم غربي تحقق يافته بود، در اين صورت ميتوان گفت كه گفتمان اسلامخواهي (بخوانيد سنتگرايي ايدئولوژيك) ضديت با ليبراليسم و سرمايهداري و سنت روشنگري دارد و واكنش به فرآيند فروپاشي همبستگي سنتي، در اثر نوسازي جامعه است. ليكن لازمهي اين سخن آن است كه «ظهور گفتمان جديد جامعهي مدني در ايران» را نادرست دانسته و بگوييم در عصر حكومت خودكامهي پهلوي، جامعهي مدني تحقق يافته بود و انقلاب اسلامي بساط آن را برچيده است. حال آنكه بسياري از متجددان، بعد از انقلاب اسلامي، پي بردند يا ادعا ميكردند كه در عصر پهلوي، آنچه اتفاق افتاده بود، «شبه مدرنيسم» است، نه نوسازي به شيوهي غربي. در اين صورت، ميتوان گفت كه انقلاب اسلامي نهضتي عليه شبهمدرنيسم است نه عليه مدرنيسم و نيز واكنشي در برابر شبه مدرنيسم بود نه عليه مدرنيسم غربي. بله، ضديت با ليبراليسم غربي و گرايش ضد سرمايهداري، نتيجهي واكنش خصمانهاي است كه موج سوم تجدد (و نه انديشهي اوليهي تجدد) در قبال موج انقلاب اسلامي به راه انداخته است. واكنشهاي غربي عليه انقلاب اسلامي مانند طراحي چند كودتا در آغاز انقلاب اسلامي، همكاري همه جانبه با رژيم صدام در جنگ تحميلي 8 سالهي عراق عليه ايران، تصويب محاصرههاي اقتصادي و غيره.
تعبير گفتمان سنتگرايي ايدئولوژيك از جهت ديگر هم روشن و دقيق نيست. يعني تفاوت ميان آن با گفتمان پاتريمونياليسم چندان مشخص نيست. زيرا گفته شده كه گفتمان پاتريمونياليسم سنتي، مركب از دو عنصر اصلي «نظريهي شاهي ايراني» و «نظريهي سياسي شيعه» است. از سوي ديگر گفتمان سنتگرايي ايدئولوژيك نيز مركب از پاتريمونياليسم و نظريهي سياسي شيعه است. به تعبير ديگر مركب از نظريهي شاهي ايراني، و نظريهي سياسي شيعي است. بنابراين، فرقي ميان اين دو گفتمان نخواهد بود. به نظر ميرسد كه ناتواني وي در تمييز بين اين دو گفتمان سياسي آن است كه نميتواند گفتمانهاي سياسي غير مدرن را مستقل از انديشهي سياسي مدرن، ماهيتكاوي كند، به ويژه كه شناخت ناچيزي از نظريهي سياسي شيعه ارائه شده است.
گفتمان سياسي شيعه، يك نظريهي كاملاً غير عرفي (قدسي) است، نه آنكه مبتني بر بنيادهاي مابعدالطبيعه باشد. بنياد نظريهي شيعه بر نفي هرگونه حاكميتهاي غير الهي بر انسان و ساير مخلوقات است. حتي فقيهان دين كه شايستهترين افراد براي جانشيني برگزيدگان خدا در روي زمين هستند، حاكميت مطلق ندارند. آنان نيز مكلف به فرامين خدا بوده و مأمور به اقامهي قسط و عدل هستند و با گريز از قوانين الهي، معصيت كار شمرده شده و مشروعيت دينيشان را از دست ميدهند.
از اين رو، نظريهي سياسي شيعه از گفتمان پاتريمونياليستي خالص است. گرچه در طول تاريخ ايران بعد از اسلام، در اثر بعضي از قرائتهاي پاتريمونياليستي و شيعي گفتماني مركب از اين دو مشروعيت يافته است ليكن چنين گفتماني، شيعي خالص يا پاتريمونياليستي سنتي نبوده است و در عين حال قرائتهاي اصيل شيعي كه از متن تفكر اماميه جوشيده، در كنار قرائتهاي تلفيقي (شاهي ـ شيعي) وجود داشته است و همواره در عرصهي سياست براي خالص كردن قرائتهاي شيعي ايرانيان از گفتمانهاي پاتريمونياليستي فعال بوده است. نتيجهي خلوصگرايي علماي شيعه تا پيش از تأسيس دولت مطلقهي مدرن، تمديد خصلت خودكامگي و استبدادي بسياري از پادشاهان بوده است. امروزه از سوي مدرنها، خلوصگرايي شيعي با عنوان اصولگرايي يا بنيادگرايي نامگذاري شده است. رويكرد جديد بنيادگرايي شيعي، نفي كامل و بيقيد و شرط گفتمان سياسي مدرنيسم پهلوي است. زيرا چنين گفتماني تركيبي از نظريهي شاهي و دولت مطلقهي مدرن بود و نتيجهي عيني آن در عرصهي سياست و فرهنگ، اسلامزدايي و نفي فرهنگ اصيل ايراني است.
لذا گفتمان مدرنيسم، مجالي براي مداراي سياسي گفتمان شيعي باقي نگذاشته و شرايط را براي وقوع يك انقلاب بنيادگرايانه فراهم ساخته بود. نتيجهي انقلاب اسلامي كنار گذاشتن گفتمانهاي سياسي پاتريمونياليستي و دولت مطلقهي مدرن است و اين چيزي است كه براي بشيريه قابل فهم نيست. از اين رو، انقلاب اسلامي را نوعي تغيير مبناي دولت مطلقه تلقي كرده است (ص73) و بدون ارائهي تحليل محتوايي از نظريهي سياسي شيعه، اصرار بر سنتگرايي آن دارد. «در اين گفتمان به طور كلي، عناصر اشرافيت فكري، اليگارشي، نخبهگرايي و پاتريمونياليسم بسيار نيرومند است» (ص76). حال آنكه گفتمان، خلوصگرايي شيعي، فراسنتي و فرامدرن است.
گفتمان خلوصگرايي شيعي در طول قرنهاي متمادي، با رويكرد مدارا و موعظهي اخلاقي در عرصهي سياست تأثيرگذار بوده است. اين رويكرد عمدتاً در مواقعي است كه ساخت قدرت و ايدئولوژي سياسي حاكم، در جهت سكولاريزه (غير ديني) كردن جامعهي ايراني، بسيج نشده باشد. لذا هرگاه فرآيند عرفي سازي شدت يافت، گفتمان خلوصگرايي شيعي رويكرد انقلابي را جايگزين مداراي سياسي كرده است. ريشهي رويكرد انقلابي، به سيرهي عملي امامان شيعه باز ميگردد. چنانكه امام حسن مجتبي و امام حسين (عليهما السلام) در برابر حكومت معاويه بن ابوسفيان مدارا ميكردند، ليكن در برابر سياست دينستيزانهي يزيد بن معاويه موضع كاملاً انقلابي را پيش گرفتند. اين نوع مواجههي سياسي، همواره در گفتمان خلوصگرايي شيعي وجود داشته است. بنابراين، هرگاه فرآيند عرفي سازي (سكولاريزاسيون) شدت يابد، بسيج انقلابي شيعي قابل پيش بيني است. اما بشيريه به اين نكته توجه نداشته و گمان ميكند كه با افول بسيج انقلابي، گفتمان خلوصگرايي شيعه، پايگاه اجتماعي گستردهي خود را از دست خواهد داد: «ليكن با افول نهضت بسيج سياسي، روند فروريزي حمايت از آن شدت گرفته است به نحوي كه انتظار ميرود دوباره صرفاً بر اساس حمايت گروههاي حامل اوليهي خود تداوم يابد» (ص 76). حال آنكه در صورت رواج مجدد گفتمان غربزدگي و دولت مطلقه، بسيج سياسي شيعي قابل پيش بيني است.
در اينجا تأكيد بر يكي از ويژگيهاي مهم گفتمان خلوصگرايي شيعه اهميت دارد. گفتمان پاتريمونياليسم سنتي در اثر تفوق نظامي قبايل بر ساخت سياسي، حاكميت يافته است. گفتمان دولت مطلقهي مدرن نيز در اثر ائتلاف متجددين غربگرا و نظاميان اقتدارطلب و عامل بيگانه، بر ساخت قدرت مسلط گرديد. بنابراين، هيچ يك از اين دو گفتمان با حمايت مردمي و پشتوانهي فرهنگ و انديشهي ملي مسلط نشدند. حال آنكه گفتمان سياسي شيعه (ولايت فقيه) بدون كسب شرايط مساعد بينالمللي (حمايت عامل بيگانه) و ائتلاف با صاحبان زر و زور، بلكه به پشتوانهي حمايت مردم و فرهنگ اصيل ايراني، بر ساخت سياسي حاكميت يافته است. ليكن متجددين غربگرا، اين نوع بسيج مردمي را كه از ميراث غني فرهنگي برخوردار است، مانند بسيج تودهاي انقلابهاي بورژوايي و فاشيستي تلقي كرده و سعي دارد با جنبش تودهاي ناميدن آن، نسبت بيمحتوايي و غير عقلاني بودن به آن ميزند.
ريشههاي فرهنگي ـ سياسي انقلاب اسلامي
علل وقوع انقلاب اسلامي سال 1357 چه ميتواند باشد؟ يقيناً عامل اقتصادي در وقوع انقلاب مؤثر بوده است. محروميتهاي اقتصادي، بيكاري، تشديد فاصلهي طبقاتي ميان ثروتمندان و تهيدستان، زمينهاي براي جذب ايدئولوژي و رهبري بسيج انقلابي ميشود. ليكن در كنار عامل اقتصادي، عامل مهمتري هست كه از ديد ماركسيستها و رئاليستهاي سياسي كاملاً پوشيده مانده و التفاتي بدان نداشتهاند.
از اين رو، لازم است به طور اجمال نگاهي به اين عامل داشته باشيم. توجه به اين عامل مبتني بر رويكرد فرهنگي ـ سياسي است. يعني ناظر بر هر دو عرصهي سياست و فرهنگ جامعه است. در اين رويكرد سخن از منازعهي فرهنگي ميان خواستههاي طبقاتي يا منازعهي قدرت ميان گروههاي حاكم و مخالفان نيست بلكه يك رويكرد تمدني است. يعني تصور فراتر از تلقي «منازعهي قدرت» يا «مبارزهي طبقاتي» و حتي فراتر از «همبستگي اجتماعي» است.
از دويست سال اخير به اين سو كه ايرانيان به تدريج با مظاهر مختلف تمدن غربي (فرهنگ، انديشه، تجارت و صنعت) آشنايي يافتند، نيروهاي اجتماعي جديدي كه شعار تجددخواهي در سر داشتند پديد آمدند. اين نيروها شامل سرمايهدار، طبقهي متوسط و روشنفكران و قشر تحصيل كردهي فرنگ برگشته ميشدند.
از آنجا كه اقشار اجتماعي جديد، از ميان اشراف و وابستگان به دربار و قدرتهاي خارجي بودند، توانستند در جريان انقلاب مشروطه، گفتمان سياسي خود را كه همان حكومت مشروطه بود مسلط نمايند. ليكن حكومت نوپا، توانايي چنداني در انتقال جامعهي سنتي به جامعهي سرمايهداري، از خود نشان نداد. انقلاب مشروطه، گرچه در سطح محدود توانست شرايط مشاركت مردم در زندگي سياسي را فراهم سازد، اما در ايجاد تحولات اقتصادي و اجتماعي براي گذار به دنياي مدرن موفق نبوده، زيرا با وقوع انقلاب مشروطه عناصري وارد عرصهي سياست شدند كه توافق چنداني با آرمانهاي تجددطلبان نداشتند. نفوذ اين گروه تا آنجا بود كه متمم قانون اساسي (نظارت پنج نفر از علما بر تطبيق مصوبات مجلس شورا با قانون شرع) را رسميت بخشيدند. از اين رو، همانگونه كه در غرب، بورژواها ضرورت تأسيس دولت مطلقه را احساس كردند، تجددطلبان غربگرا نيز به منظور گذار جامعه به دنياي مدرن، به تأسيس دولت مركزي مدرن رضايت دادند.
بدينترتيب، دولت مطلقهي مدرن پهلوي به قيمت نفي و سركوب مشاركت سياسي مردم، به وجود آمد. چنين تصميمي يكي از بزرگترين خطاهاي تاريخي مدرنيستهاي ايراني بوده است. آنان براي گذار جامعه به دنياي مدرن، مسير غير طبيعي آن را انتخاب كردند. شايد بتوان گفت كه دكتر مصدق از همان آغاز تأسيس دولت مطلقه، پي به اشتباه تاريخي تجددطلبان برده بود و از اين رو، يكي از تلاشهاي مهم وي در دوران نخستوزيرياش، اصلاح انديشهي سياسي مدرنيستهاي حاكم و حزبي بوده است.
در واقع مدرنيستهاي ايراني درصدد بودند ضعف خود را در گذار جامعه به دنياي مدرن، از طريق دولت مطلقه جبران نمايند. بدينترتيب فرهنگ «واگذاري همهي كارها به حكومت و سلب مسئوليت از خود» توسط مدرنيستها در ميان مردم رواج پيدا كرد، فرهنگي كه تا پيش از تأسيس دولت مطلقه، سابقهاي در ذهنيت جامعهي ايراني نداشته است. وضعيت «مصرف كنندگي» تجددطلبان در همهي زمينهها (انديشه و عمل) و در حالت انتظار قرار گرفتن براي افاضهي غربيان به جسم و جان آنها، عامل مهمي در جهت مخدوم واقع شدن خودشان گرديد. حمايت از تأسيس دولت مطلقهي مدرن به انگيزهي خدمت اين نوع حكومت به آرمانهاي روشنفكري بود و ليكن با گذشت زمان، جاي خادم و مخدوم تغيير كرد.
نتيجهي اين تغيير آرماني، سلب خود مختاري و ايجاد وابستگي مدرنيستها به دولت مركزي مدرن بود. در دورهي پهلوي، اغلب نيروهاي اجتماعي مدرن ـ اعم از سرمايهدار، طبقهي متوسط و روشنفكران ـ وابسته به حكومت مركزي بودند. چنانكه گفته شده، نهضت مقاومت ملي به رهبري دكتر مصدق، تا زماني كه عليه عامل خارجي انگليس بوده، مورد حمايت اكثريت مدرنيستها بود. اما وقتي اين نهضت به مبارزه عليه دربار و محدود كردن سلطنت تبديل شد، تشتت و اختلاف ميان پيروان مدرن آن بالا گرفت.
در انديشهي سياسي مدرنيستهاي ايراني «تبعيت» از دولت مركزي، براي تسهيل در امر گذار به دنياي مدرن، لازم و ضروري تلقي شده بود. به طوري كه سردبير يكي از اصلاحطلبان، كمي پيش از به قدرت رسيدن رضاخان در مقالهي خود گفته است: «البته تنها يك ديكتاتور ميتواند چنين اصلاحي انجام دهد.»[13] از اين رو، نهادهاي مدني سكولار كه با به قدرت رسيدن رضاخان تأسيس يافته بودند، هر يك به مقتضاي وظايفي كه بر عهده داشتند، اصل ضرورت تبعيت از دولت مركزي مدرن را به عنوان يكي از اصول سكولاريستي خدشهناپذير، در اذهان عمومي جا انداختند. دولت مركزي متقابلاً تمام امكانات كشور را براي فراهم ساختن رفاه و منزلت اجتماعي مدرنيستهاي وفادار به خود، (گروههاي حاكم) بسيج كرده بود. رفاه نسبي و منزلت اجتماعي به دست آمده، توهم كاذبي را در ذهنيت گروههاي حاكم پديد آورده بود. برخي از آنها، تصور ميكردند كه واقعاً دولت مطلقه، عمليات گذار انتقالي را با موفقيت به سرانجام رسانده است و برخي ديگر تا اين اندازه خوشبين نبودند، ليكن روند گذار را درست ميدانستند.
به هرحال، فرهنگ تابعيت و واگذاري عمليات گذار به دنياي مدرن به دولت مطلقهي پهلوي، باعث ركود بيش از پيش گروههاي حاكم در امر خردورزيهاي سياسي شده بود. به طوري كه تا پيش از وقوع انقلاب اسلامي، متون كلاسيك (اعم از ترجمه و تأليف) ناچيزي از سوي مدرنيستهاي ايراني در باب فلسفههاي سياسي مدرن، منتشر شده بود. آنها بيش از آنكه براي همپايه شدن جامعهي ايراني با تمدن غربي، مردم را به سمت آگاهي عميق از فرهنگ و انديشهي غربي رهنمون سازند، ملت را به پذيرش بيچون و چراي جنبههاي صوري و سطحي تمدن غربي توصيه ميكردند. از اين رو، فرهنگ عمومي و اصيل جامعهي ايراني را قشري از فرهنگ «غربزدگي» پوشانده بود.
فرهنگ غربزدگي كه از هرگونه خردورزي و تعميق فكري به دور است و جوهرهي آن بر تقليد كوركورانه شكل گرفته است، از هر لحاظ مطلوب دولت مطلقه بوده و از اين جهت زمينهي مساعدي براي گسترش آن فراهم ساخته بود، زيرا چنين فرهنگي مانع بزرگي براي طرح پرسشهاي جدي حتي در ميان خود مدرنيستها عليه دولت مطلقهي مدرن ميگشت.
بدينترتيب، فرهنگ حاكم داراي دو رويهي اساسي بود: رويهي «تابعيت» و چهرهي «غربزدگي»، فرهنگ سياسي تابعيت از مردم و گروههاي حاكم، تبعيت بيچون و چرا از دولت مطلقهي مدرن را مطالبه ميكرد و به منظور تثبيت آن هرگونه عناصر سياسي مقاومت كننده را به روشهاي گوناگون (وعده و وعيد، تطميع و تبعيد، حذف شخصيتي و فيزيكي و غيره) از ميان برداشته شد. در نتيجه جامعهي سياسي متكثر ايران به جامعهي تودهاي تك صدايي تبديل گشت. زمينهي تودهاي شدن جامعه در عرصهي علم و فرهنگ فراهم شده بود. روشنفكران غربگرا، در لواي علم و ترقي، بسياري از موانع «ديكتاتوري انقلابي» را در افكار عمومي تخريب كرده و فرهنگ «غربزدگي» را گسترش دادند. در نتيجه دولت مطلقه در افكار اقشار و طبقات جديد، «تقدس عقلاني» (توجيه عقلاني) پيدا كرد. ليكن، پيامد عينيتر فرهنگ حاكم، فشار و تحميل سركوبگرانهي آن بر فرهنگ اصيل ايراني بود. فرهنگي كه در طول قرنهاي متمادي توانسته بود مانع تبديل حكومتهاي اقتدارطلب داخلي به خودكامگي و تجاوز قدرتهاي خارجي شده بود.
در اثر سركوبگري فرهنگ تابعيت و غربزدگي، روزهاي سختي را سپري ميكرد. اشتباه تاريخي تجددطلبان غربگرا، در قياس مع الفارقي بود كه ميان فرهنگ قرون وسطايي در اروپا و فرهنگ ايراني ـ اسلامي تلقي ميكردند. آنها بين اين دو نوع فرهنگ تفاوتي نميديدند و برداشت رايج بينشان آن بود كه همانگونه كه فرهنگ قرون وسطايي مانع پيشرفت و تجدد است، در اينجا نيز فرهنگ ايراني ـ اسلامي و حاملانش بزرگترين مانع گذار جامعهي سنتي به دنياي مدرن است.
از اين رو، برداشت ستيزجويانهاي نسبت به چنين فرهنگ و حاملاني داشتند و همانگونه كه در غرب، فرهنگ قرون وسطايي از طريق انقلابات خشونتبار بورژوايي و تأسيس دولتهاي مطلقهي مدرن برچيده شد، در ايران نيز ميبايست فرهنگ ايراني ـ اسلامي با تأسيس ديكتاتوري پهلوي به حاشيه كشانده شود. در نخستين سرمقالهي روزنامهي اصلاحطلب فرنگستان (1303) چنين آمده است: «در كشوري كه 99 درصد مردم تحت سلطهي روحانيون مرتجع هستند، تنها اميد ما به موسوليني ديگري است تا بتواند قدرتهاي سنتي را از بين ببرد و در نتيجه، بينشي نوين، مردمي جديد و كشوري مدرن به وجود آورد.[14]
حال آنكه فرهنگ قرون وسطايي اروپا، فرهنگ تمدني نبود كه فرهنگ عاميانهاي بود كه در اثر ائتلاف بين اربابان دنياطلب دربار سلطنت و كليسا و اشراف و زمينداران، در طول چندين قرن شكل گرفته بود. اما فرهنگ ايراني ـ اسلامي، در اثر چنين ائتلافي پديد نيامده بود. حتي نزديك شدن اكثريت علما و فقها به سلاطين ايران، به انگيزهي دنياطلبي نبود بلكه به قصد بازدارندگي سلاطين، از ظلم و جور و ترويج فرهنگ و آباداني مملكت انجام گرديد. بيجهت نبود كه علماي ايران در آغاز انقلاب مشروطيت، توانستند رهبري مردم را به دست آورند. بنابراين، فرهنگ قرون وسطايي غرب به وسيلهي دولت مطلقه سركوبپذير است، اما فرهنگ ايراني ـ اسلامي، در صورت سركوب متراكم ميشود ولي حذف نميگردد. طبيعي است كه فرهنگ تراكم يافتهي ايراني ـ اسلامي، وقتي به بالاترين درجهي سركوب نزديك شود، به مرحلهاي از طغيان و مبارزهي آشكار وارد ميشود.
بدينترتيب، در درون جامعهي سياسي ايران، دو گونه فرهنگ وجود داشت، يكي فرهنگ اصيلي بود كه از غناي ذاتي عظيم برخوردار بود و ديگر فرهنگ غير بومي سطحي بود كه ضعف محتوايي خود را با قدرت دولت مطلقه جبران كرده بود. وضعيت تحميل شده بر فرهنگ اصيل ايراني، از يك سو و آشكار شدن چهرهي كاذب تجددطلبان حاكم از سوي ديگر، جامعهي ايراني را در آستانهي يك «انقلاب فرهنگي» كه دامنهي آن شامل عرصهي سياست هم ميشد، قرار داده بود.
