چندي پيش آخرين جمله مقاله اي درباره ابن رشد را اين گونه به پايان بردم كه در جهان اسلام اگرچه توجه به ابن رشد ديرهنگام بوده است، اما اين توجه روزافزون است و شايد تقدير تفكر ما در توجه بيشتر به ابن رشد باشد ( همشهري، شماره۳۷۱۳، ص 9). درست در آستانه سال 1385 كتاب درخشش ابن رشد در حكمت مشاء انتشاريافت. هرچند نويسنده كتاب، استاد ما جناب آقاي دكتر غلامحسين ابراهيمي ديناني كمي قبل وعده به بازار آمدن آن داده بود، اما آنچه قابل توجه است چاپ و پخش سريع اين كتاب در ايران است، به طوري كه از تاريخ اتمام مقدمه، يعني شهريور 1384 تا قابل دسترس بودن آن در كتاب فروشي ها كمتر از شش ماه به طول انجاميده است. علاوه بر اين، پخش اوليه اين كتاب به سرعت در كتاب فروشي هاي معتبر به پايان رسيد و اين خود نشان ديگري بر توجه روزافزون به ابن رشد بود.

البته گذشته از توجه روزافزون به ابن رشد بايد به نگاه ابتكاري نويسنده كتاب در نوشتن كتاب هاي فلسفي نيز توجه داشت.

ايشان با نوشتن كتاب قواعد كلي فلسفي در فلسفه اسلامي قاعده اي كلي در نوشتن قواعد فلسفي بنا نهاد و با كتاب شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردي، شعاعي از انديشه و شهود را در ميان سهروردي پژوهان تاباند و اينك با نوشتن كتاب درخشش ابن رشد در حكمت مشاء ان شاءالله موجب درخشش مجدد ابن رشد و حكمت مشاء خواهد شد. نويسنده كتاب به حق مدعي است كه ابن رشد در ميان فلاسفه ايراني يا به عبارتي فلاسفه شرق عالم اسلام، از كمترين موقعيت برخوردار بوده است و پس از گذشت حدود هشت قرن از وفات ابن رشد، كتاب مورد بحث نخستين كتابي است كه به زبان فارسي به نحو تفصيلي درخصوص انديشه هاي ابن رشد به رشته تحرير درآمده است.

از اين واقعه عجيب تر اين است كه معاصر جوان و عارف ابن رشد يعني محي الدين ابن عربي كه در همين ناحيه فكري جغرافيايي زندگي مي كرده است، مورد بيشترين توجه قرار گرفته است و همچنان نيز در كانون توجهات قرار دارد. فيلسوف و محقق جامع الاطرافي مانند ملاصدرا به ابن عربي كاملا نظردارد و از آن بهره بسيار مي برد، ولي از ابن رشد ذكري به ميان نمي آورد و انديشه هاي او را مورد بررسي قرار نمي دهد. در اين مورد نمي توان گفت كه ابن رشد تحت الشعاع انسان بزرگ تري چون ابن عربي قرار گرفته، زيرا ابن رشد حداقل مدافع رسمي فلسفه است و كتاب تهافت التهافت خود را در پاسخ به كتاب تهافت الفلاسفه غزالي مي نويسد. به علاوه ايشان يكي از برجسته ترين مفسرين ارسطو نيز است و علي القاعده چون ارسطو در جهان اسلام به عنوان معلم اول مطرح است، شارح كبير او نيز نبايد مورد غفلت قرار گيرد، همچنين موضوع مورد بحث ابن عربي عرفان است و ابن رشد به فلسفه توجه دارد. لذا اين انتظار مي رود كه لااقل متعاطيان فلسفه به ابن رشد توجه و تفوه كنند، اما اين اتفاق نمي افتد و انديشه هاي ابن رشد نه به شرق كه به غرب نقل مكان مي كند، به طوري كه ابن رشديان لاتيني محصول اين نقل مكان اند.

اگر دلايل اين عدم توجه به ابن رشد را در انديشه هاي خود او جست وجو كنيم، كاري نابجا انجام نداده ايم. همان طوركه مي دانيم در اغلب مناطق فكري جغرافيايي جهان اسلام ميان علم فقه، كلام، منطق، فلسفه و عرفان نفيا يا اثباتا نوعي داد و ستد برقرار بوده است و ابن رشد زماني در اندلس ظهور مي كند كه قبل از او فقهاي فرق مختلف، عرفا و فلاسفه اي مانند فارابي و ابن سينا و متكلمي همچون غزالي در شرق عالم اسلام جايگاه خود را در نزد گروه هاي فكري گوناگون تثبيت كرده بودند. فقها بحث تقليد از مجتهد را براي عموم مسلمانان غير مجتهد در حوزه احكام فقهي تجويز كرده بودند و آن را به دليل حكم عقلي و كلي پيروي متخصص از غير متخصص در هر موضوعي لازم مي دانستند.

از اين روي باب اجتهاد فقط براي افرادي مفتوح بود كه به درجه اجتهاد نائل شده باشند. در فقه اهل سنت نيز تقليد به معني رجوع به آراي هريك مذاهب چهارگانه قلمداد مي شد و كسي حق دخل و تصرف اجتهاد در اين آرا را نداشت. از اين لحاظ جايگاه اقتصادي، اجتماعي و قضايي فقها در رتق و فتق امور مردم جايگاهي برجسته بود. متكلمين نيز خود را رسما مدافع دين معرفي مي كردند و از انحراف در اعتقادات ديني مردم جلوگيري مي نمودند. فلاسفه پرواي حقيقت داشتند و درصدد گره گشايي از كار هستي برآمده و طور عقل را محل كر و فر خود قرار داده بودند، هرچند همه آن ها از عقل يك چيز نمي فهميدند و محدوده جولان آن را به يك اندازه در نظر نمي گرفتند. برخي عقل را در محدوده منطق و آن هم منطق ارسطويي تعريف مي كردند و برخي عرصه هستي را عرصه نفوذ عقل مي دانستند. عرفا نيز از طريق كشف و شهود به وراي طور عقل عزيمت مي كردند و از مقام منيع عشق به هستي نظر مي انداختند و مدعي كامل ترين نوع شناخت بودند. ابن رشد باهركدام از اين فرقه ها به نوعي به مقابله برمي خيزد. از آن جا كه ابن رشد خود فقيه است و تعقل و تأمل را حكمي شرعي مي داند و از طرفي چون عقل را به عقل نظري و عملي تقسيم مي كند، لذا همه مردم را دست كم در محدوده عقل عملي مجتهد فرض مي كند.

اين كار او مخالفت صريح با معني اجتهاد در نزد فقها و به خصوص مذاهب چهارگانه فقهي است (ديناني، 1384: 82-472) در اين جا ابن رشد از اين حيث كه همه انسان ها را به لحاظ بهره مند بودن از عقل يكسان فرض كرده است، به دكارت نزديك شده است و از اين حيث كه عقل را به عملي و نظري تقسيم مي كند، به كانت شباهت پيدا كرده است. (482)

ابن رشد با متكلمين نيز سر ناسازگاري دارد و آن ها را مورد انتقاد شديد قرار مي دهد. او در اين كار چنان مصمم است كه حتي وقتي خود اقرار مي كند كه از نظريات معتزله چندان چيزي نمي داند، مع الوصف به خود اجازه مي دهد آن ها را نيز مانند اشاعره بداند (326). دليل ابن رشد در مذمت متكلمين از اين قرار است كه در نظر او مردم سه دسته اند: اول كساني هستند كه از مسائل عرضه شده چيزي نمي دانند و براي قانع كردن آن ها بايد بيشتر از خطابه و كمتر از جدل استفاده كرد. دسته دوم كساني هستند كه قادر به حل مسائل و مشكلات فكري هستند و براي اين كار از قياس برهاني بهره مي برند. اين افراد فلاسفه اند كه عالمان حقيقي و وارثان انبيا قلمداد مي شوند. دسته سوم هم كساني هستند كه اندكي برتر از مردم عادي و بسيار پايين تر از فلاسفه به شمار مي آيند. اين گروه همان متكلمان هستند كه همواره در امور متشابه گرفتار شده اند و هرگز نمي توانند از اين وادي هولناك خارج شوند (332).

ابن رشد بر همين اساس گاهي اوقات ابن سينا را در حد يك متكلم در نظر مي گيرد و او را مورد سرزنش قرار مي دهد، اما چيزي كه هست ابن رشد خود نيز برخي مواقع در راه متكلمان قدم گذاشته و در پريشان كردن ذهن مردم به هيچ وجه كمتر از آن ها ايفاي نقش نمي كند (128). او نه تنها در مورد مسئله اثبات جهت براي خداوند با متكلمان ساده انديش همراه و هماهنگ شده، بلكه در برخي مسائل مهم و اساسي ديگر نيز به راي و نظر آن ها نزديك گرديده (129).

با اين توضيحات از نظر ابن رشد متكلمان نه فقط از حريم دين دفاع نمي كنند، بلكه كاملا در جهت خلاف آن عمل مي كنند. ابن رشد با اين كار رسالت اصلي متكلمين را زير سؤال برده و خود را نيز عملا از جرگه تمامي فرقه هاي كلامي خارج دانسته است.

شايد اگر ابن رشد با عقل گرايي معتزله آشنايي بيشتري داشت و آن ها را به لحاظ توجه به عقل با خود مقايسه كرده بود، قدري ملايم تر با متكلمان برخورد كرده بود. همان طور كه مي دانيم عرفا خود را اهل باطن مي دانند و معتقدند با طي مراحل سير و سلوك،كشف شهودي به آن ها دست مي دهد كه به شناخت واقعي امور كما هو حقه منجر مي شود. يعني نفس ناطقه انسان بدون به كارگيري قياس و ترتيب دادن مقدمات لازم مي تواند به حقيقتي برسد كه حتي ممكن است از طريق قياس برهاني هم نتوان به آن دست يافت. به عبارت ديگر از نظر عرفا براي رسيدن به حقيقت هيچ ضرورتي در استفاده از قياس به خصوص از نوع برهاني آن وجود ندارد. آن ها براي توجيه ادعاي خود به برخي از آيات قرآن كريم استفاده مي كنند، مثلا اتقوا... و يعلمكم الله (بقره /282)، والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا ( عنكبوت‎/ 69)، ان تتقوا... يجعل لكم فرقانا (انفال /29).

همان طور كه از مطاوي اين آيات مشخص است با تزكيه نفس و پارسايي،انسان به نيروي خدادادي دست مي يابد كه مي تواند راه و عملكرد درست را از نادرست تمييز دهد. ابن رشد در برابر اين ادعاي عرفا مي گويد: آنچه اين جماعت ادعا مي كنند و آن را يك طريقه به شمار مي آورند، به فرض كه درست باشد و مورد پذيرش شرع قرار گيرد، يك طريق عام و همگاني نيست و بنابراين جمهور مردم از دست يافتن به آن بي نصيب خواهند بود (456). البته اين اشكال ابن رشد به روش عرفا مي توانند به روش ارائه شده از طرف خود او كه همان روش عقلاني فلاسفه است نيز وارد شود، چون خود ابن رشد روش فلاسفه را روش نخبگان مي داند و نه روش عموم مردم.

علاوه بر اشكال فوق ابن رشد اشكال ديگري نيز به روش عرفا و متصوفه مي كرد بدين مضمون كه اگر اين طريقه براي مردم، مقصود اصلي و اساسي شناخته شود، طريق نظر و استدلال بيهوده و باطل خواهد بود و هرگونه تلاش و كوشش كه براي اقامه برهان صورت مي پذيرد، يك امر بي معني و عبث شناخته خواهد شد، در حالي كه پيام قرآن كريم غير از اين است و اين كتاب آسماني همواره انسان را به نظر و تأمل و عبرت گرفتن از وقايع و حوادث جهان هستي دعوت مي كند. (456).

در اين جا نيز بايد توجه داشت كه هم ابن رشد و هم عرفا براي توجيه روش خود به آيات قرآن كريم استناد مي كنند. ابن رشد كلمه حكمت در آيات قرآن را معادل كلمه فلسفه گرفته و فلسفه را نيز معادل با فلسفه ارسطو قلمداد كرده و لذا قياس برهاني را بهترين روش براي دست يافتن به حقيقت مي داند. از طرفي عرفا نيز كلمات آيات فوق را در راستاي توجيه روش خود درك كرده اند. از اين جا به بعد ديگر به راحتي نمي توان گفت كه حق با كدام يك از اين دو گروه است، اما آنچه مي توان گفت اين است كه هركدام از اين دو گروه بنابر علاقه شخصي خود روشي را اختيار كرده است و پس از آن درصدد توجيه آن روش برآمده است. ابن رشد بعد از انتقادهايي كه به روش عرفا وارد مي كند، مضمون آيات را به نحوي تفسير مي كند كه هم در برابر عرفا و آيات قرآني موضع گيري نكرده باشد و هم روش خود را به هر نحو كه شده برتر از ساير روش ها نشان دهد. او مي گويد روش عرفا روش خوبي براي تزكيه نفس و سير و سلوك است ولي به اين نكته نيز بايد توجه كرد كه اين طريقه ايجاد معرفت نمي كند و در پيدايش شناخت نقش عمده اي ندارد. به سخن ديگر مي توان گفت در نظر ابن رشد مخالفت با هوي و هوس و كشتن شهوات اگرچه مي تواند از شرايط حصول معرفت شناخته شود، ولي در ايجاد معرفت نقش عمده و بنيادي ندارد. او براي تأييد ادعاي خود به يك مثال توسل جسته و مي گويد سلامتي و تندرستي انسان در پيدايش شناخت و معرفت به عنوان يك شرط اهميت دارد، ولي هرگز نمي توان گفت كسي كه از سلامتي و تندرستي برخوردار است، به مرحله شناخت و معرفت نيز دست يافته است (456). به طور خلاصه ابن رشد در بهترين حالت روش عرفا را علت معده براي رسيدن به مرحله شناخت قلمداد مي كند و نه علت موجده.

ابن رشد در كتاب تهافت التهافت علاوه بر نقد و بررسي سخنان غزالي نظرات و انديشه هاي ابن سينا را نيز مورد نقد و ارزيابي قرار داده است و ابن سينا را در درك درست انديشه هاي ارسطو بر خطا مي داند. البته اين امر تا حد زيادي طبيعي است، زيرا ابن سينا و ابن رشد با دو پيشينه و زمينه مختلف به فلسفه ارسطو پرداخته اند، حداقل اين است كه ابن سينا با خرد مزدايي آشنايي داشته است (176) و علاوه بر اين خود رسما در باب عرفان چيزهايي نوشته كه مسلما به بسياري از دقايق عرفاني توجه دارد. علاوه بر اين ابن سينا وقتي با شيخ ابوالسعيد ابي الخير هم صحبت مي شود، نه بي مهابا شاد مي شود و نه بلافاصله پس از شنيدن پاسخ شيخ ابوالسعيد رنگ از رخسار او مي پرد. همچنين فارابي و ابن سينا خود را صرفا به شرح و بسط نظرات ارسطو محدود نكردند. به عبارت ديگر آن ها علاوه بر انديشه هاي ارسطو، انديشه هاي افلاطون و نوافلاطونيان را نيز مورد مداقه قرار دادند و همواره به دنبال ارائه مطالب ابتكاري بوده اند، لذا ابن رشد دست كم در دو موضوع تمايز وجود از ماهيت (2-201) و نظريه فيض (269) با ابن سيا و فارابي اختلاف نظر اساسي دارد و به هيچ وجه دو مكتب فلاسفه شرق عالم اسلام قرار نمي گيرد.

ابن رشد و عرفا براي توجيه روش خود به آيات قرآن كريم استناد مي كنند. ابن رشد كلمه حكمت در آيات قرآن را معادل كلمه فلسفه گرفته و فلسفه را نيز معادل با فلسفه ارسطو قلمداد مي كند

بدين ترتيب اختلاف ابن سينا و فارابي با ابن رشد نه اختلاف دو مفسر يا شارح با يكديگر است، بلكه اختلاف آن ها در حد اختلاف يك فيلسوف موسس و يك فيلسوف عارف با يك فيلسوف شارح است. ابن رشد آن قدر مجذوب انديشه هاي ارسطو شده است كه عقل را نيز در حيطه فلسفه ارسطو معني مي كند و از اين لحاظ نيز با ساير فلاسفه تفاوت اساسي دارد.

همان طور كه در توضيحات بالا مشاهده شد ابن رشد با فقها، متكلمين، عرفا و فلاسفه اختلاف هاي مبنايي پيدا كرده و در مورد برخي از آن ها نظرات بديعي نيز از خود ارائه داده است به همين دليل او ديگر به راحتي نمي تواند با اين گروه هاي مختلف فكري هم سخن شود، لذا سخنان او به مدت چندين سده در محاق مي افتد. اين كه امروزه ما دوباره به ابن رشد توجه مي كنيم، بيشتر به اين دليل است كه به غرب توجه مي كنيم و اين توجه به غرب ما را بر آن مي دارد كه يكي از ريشه هاي غرب را كه همان افكار و انديشه هاي ابن رشد است، مورد توجه قرار دهيم. اين كه محققين غربي و محققين غرب زبان امروزه به ابن رشد توجه مي كنند، نشان هم سخني ابن رشد با اين عصر و زمان است. اينك جاي بسي خوشبختي كه در زبان فارسي نيز كتابي مبسوط در شرح و ارزيابي انديشه هاي ابن رشد داريم. اين كتاب، نخستين كتابي است كه باتوجه به مباني حكمت متعاليه و توسط يكي از پرورش يافتگان اين مكتب به نقد و بررسي انديشه هاي ابن رشد مي پردازد، مثلا اين كار در خصوص حقيقت دوگانه (126) و تمايز وجود از ماهيت و عدم توجه ابن رشد به اين موضوع (194) اجرا شده است.

علاوه بر اين كتاب مورد بحث دو جنبه مختلف تاريخ فلسفه نويسي و فلسفه نگاري را با هم آميخته، به طوري كه گاهي اوقات كتاب كاملا شأن يك كتاب آموزشي و راهنماي تاريخ فلسفه را به عهده دارد و گاهي اوقات نقش يك كتاب فلسفي را به عهده مي گيرد كه آرا و انديشه هاي فلاسفه و متكلمان را به بحث مي گذارد و موضوعات دقيق فلسفي را مطرح مي كند. همچنين يكي از نكات برجسته كتاب توجه به نويسندگان معاصري است كه درباره ابن رشد قلم فرسايي كرده اند و احيانا به عمد يا به سهو دچار لغزش شده اند (9-88/367).

نويسنده كتاب نهايت تلاش خود را به كار بسته است تا نسبت به طرفين بحث بي طرف باشد و صرفا جانب قول حق را بگيرد.

ايشان در انجام اين كار كمال استفاده را از متون اصلي برده اند، به طوري كه خود نويسنده كتاب گفته اند:آن قدر كتاب فصل المقال خوانده ام كه عبارات و صفحات آن را حفظ كرده ام.نويسنده كتاب در بسياري موارد نظرات ابن رشد را به نقد كشيده (111) و خود نظرات ابتكاري نيز ارائه داده اند كه صرفا براساس مباني صدرائي قابل بررسي و ملاحظه هستند (60-359).

از نكات برجسته ديگر كتاب اين است كه نويسنده علاوه بر اين كه در سنت فكري جهان اسلام به بحث و بررسي موضوعات مي پردازد، هيچ منعي در اين كار نمي بيند كه مباني فكري انديشمندان مغرب زمين را با مباني فكري انديشمندان جهان اسلام نيز مورد مقايسه و احيانا مورد تطبيق قرار دهد. به عبارت ديگر نويسنده بدون اين كه صريحا به اين نكته اشاره اي داشته باشند، در برخي موارد با احتياط تجربه نوعي فلسفه تطبيقي را نيز به خواننده القا كرده است. البته اين كار خيلي عمق پيدا نمي كند و در سطح بيان مطالب مورد توافق ادامه پيدا مي كند. به عنوان مثال مقايسه بحث حقيقت دوگانه ابن رشد با بحث مطرح شده در غرب تحت عنوان پلوراليسم قابل تأمل است. ايشان در اين خصوص مي فرمايند به اين نكته عمده و بنيادي نيز بايد توجه داشت كه پيدايش فكر كثرت گرايي و آنچه با عنوان پلوراليسم مطرح مي شود نيز به هيچ وجه با انديشه هاي ابن رشد و قول به حقيقت دوگانه ارتباط نيست. آن جا كه ابن رشد از دوگانگي فلسفه و دين سخن مي گويد و كثرت يا تفرقه ميان عقل و ايمان را مطرح مي كند. درواقع راه براي كثرت گرايي و پلوراليسم ديني نيز هموار شده است، زيرا وقتي دين از فلسفه فاصله مي گيرد و عقل با ايمان بيگانه مي شود هرگونه عقيده ديني مي تواند جايگاه خود را داشته باشد و ادعاي برتر بودن ايمان يك شخص بر شخص ديگر بدون سند برهان خواهد بود (78). ابن رشد با حاكم كردن عقل بر همه شئون زندگي انسان درواقع اين را به نحوي طرف گفت وگوي عقل قرار داده است، به طوري كه خود اين عقل داور اين گفت وگو نيز هست و نتيجه موردنظر خود را اخذ مي كند.

نمونه ديگري كه نويسنده كتاب افكار ابن رشد را با فلاسله غربي مقايسه مي كند. بحث معاد است. ايشان معتقد است كه ابن رشد تلاش فراواني كرده است تا دامن فلاسفه را از تهمت انكار اصل معاد پاك كند، اما نمي توان پذيرفت كه در اين كار كاملا كامياب شده باشد. ايشان در اين خصوص مي فرمايد فيلسوف قرطبه براي اين كه بتواند به نص شرايع در امر معاد وفادار بماند باور داشتن به اين اصل اعتقادي را با فضايل اخلاقي و عملي مربوط دانسته و معتقد است بدون باور داشتن به اصل معاد، فضيلت هاي عملي و اخلاقي تحقق نمي پذيرند. معني اين سخن آن است كه اشخاص براي اين كه بتوانند به فضيلت هاي عملي و اخلاقي آراسته شوند، بايد به اصل معاد و روز واپسين باور داشته باشند و اين همان چيزي است كه در اصطلاح امروز مي توان آن را نوعي عمل گرايي به شمار آورد (9-438). پس از طرح اين نكته نويسنده نتيجه مي گيردكه اين كار ابن رشد مانند كار ايمانوئل كانت است ؛ زيرا اين فيلسوف آلماني نيز در باب اثبات وجود خداوند و آزادي انسان و جاودانگي نفس به همين سبك و اسلوب سخن گفته و باور داشتن به اين امور را در پيدايش فضيلت هاي اخلاقي و عملي موثر دانسته است. (439)

نمونه هاي ديگر در كار مقايسه اي و تطبيقي، مقايسه ابن رشد با بوئيتوس است كه چه به لحاظ فكري و چه به لحاظ موانع احوال به هم نزديك هستند (36-426).

نويسنده محترم كتاب مقدمه مفصلي را براي كتاب ترتيب داده اند كه برخي از موضوعات مطرح شده در آن تقريباً هيچ ارتباطي با موضوع اصلي كتاب ندارند؛ به علاوه عنوان فصل 12 بدون عقل هيچ چيز نمي تواند بينديشد عين عبارت ارسطو در كتاب درباره نفس (25 الف 430) است كه نويسنده محترم آن را به برخي از شارحان نسبت داده اند. البته اگر شارحان ارسطو هم چنين سخني را گفته باشند، سخن خود ارسطو را تكرار كرده اند. نكته ديگر غلط چاپي است كه نمي توان از آن چشم پوشي كرد و بهتر بود ناشر محترم در اين مورد دقت لازم را دركارمي كردند.