اكنون ديرزماني است كه تاريخ معاصر ايران را با برچسب جدال سنت و مدرنيته مشخص مي كنند و اين شايد پربيراه نباشد. بسياري از نويسندگان، آغاز تاريخ معاصر ايران را با نهضت تنباكو يعني نخستين جنبش اجتماعي مدرن ايراني - همزمان مي دانند و همگان بر تمايزهاي ميان جامعه ايراني در دوران سنتي و پيشامدرن با آنچه كه امروز در قالبي مدرن مي بينيم، تاكيد كرده اند. چنين مي نمايد كه دو مفهوم سنتي و مدرن در ميان فرهيختگان كشورمان به صورت يك جفت متضاد معنايي كاربرد يافته باشد؛ دوگانه اي مفهومي كه بر دو قطب متضاد و جمع ناپذير و دو دوران متفاوت و متمايز از هم دلالت دارند. عناويني مانند جدال سنت با مدرنيته، هجوم مدرنيته، مقاومت سنت، تسخير تمدن فرهنگي، جدال آراي كهن و نو و ... در ميان سرفصل ها و نام هاي كتاب ها و مقالات بسيار به چشم مي خورند.

براي فهم و نقد آنچه كه اين آرايش مفهومي خاص را در مورد اين دو كليدواژه ايجاب نموده است، بازنگري در سير تكامل و تحول انديشه فرهيختگان معاصر ايران ضرورت دارد. فرهيختگاني كه معمولا زير عنوان عمومي روشنفكر رده بندي مي شوند و طيفي وسيع از مترجمان، نويسندگان، متفكران و فعالان سياسي را در بر مي گيرند.

***

۱. امروز، كساني كه در مورد سير مدرنيته در ايران معاصر مي نويسند، در مورد تقسيم تاريخچه روشنفكري ايراني به چهار دوره متمايز به توافقي نسبي دست يافته اند. اين چهار دوره عبارتند از:

نخست: دوره پيدايي كه نقطه شروعش را مي توان اصلاحات عباس ميرزا در تبريز، اعزام نخستين دانشجويان به فرنگ در زمان محمدشاه (1224 خورشيدي)، تاسيس دارالفنون به دست اميركبير (1230 خ.)، يا تاسيس فراموشخانه به دست ميرزا ملكم خان (1237 خ.) دانست. نيرويي كه شتاب اوليه لازم براي آغاز اين عصر را فراهم آورد، همراه با نابساماني هاي داخلي ناشي از قحطي و وبا بود كه با ناكامي هاي خارجي - شكست ايران از روسيه و از دست رفتن آسياي ميانه و بخشي از آذربايجان و اعلام استقلال افغانستان- تركيب شده بود و براي نخستين بار ايرانيان را در قالبي مدرن نسبت به نقاط ضعف كشورشان و فرهنگشان حساس كرد. نخستين وامگيري هاي فرهنگي ايرانيان از مدرنيته غربي، دنباله بازانديشي در اين نقاط ضعف و ارزيابي مجدد عناصر فرهنگي رايج در جامعه ايراني بود.

در اين دوران كه به درستي با نام مشهورترين جنبش اجتماعي اش، عصر مشروطه خوانده مي شود، اكثر روشنفكران از ميان طبقه اشراف و ديوانيان قاجاري بر مي خاستند، با نگاهي ستايشگر و گاه شيفته به دستاوردهاي علمي و فني غرب مي نگريستند و به وامگيري از نهادهاي اجتماعي و سياسي غرب و وارد كردن علم غربي به ايران به ويژه تا آنجا كه به فنون نظامي مربوط مي شد- همت گماشتند. انقلاب كبير فرانسه براي اين انديشمندان حادثه اي دوران ساز محسوب مي شد و مفاهيمي مانند قانون، حقوق بشر، آزادي، جمهوري و ترقي در نوشتارهايشان زياد تكرار مي شد. به تعبيري، روشنفكري ايراني در عصر مشروطه شاخه اي بومي از جنبش روشنگري بود كه به شعارهاي جهاني اين جنبش باور داشت و در عين حال در ملي گرايي كهن ايراني ريشه داشت و دگرگون ساختن و ترقي جامعه ايراني را همچون آرماني محلي پذيرفته بود. نخستين نشانه هاي تمايز و تعارض در ميان دو مفهوم سنتي و مدرن در اين هنگام پديدار شد و نخبگان فكري اين دوران واژه متجدد، نو و مترقي را براي توصيف عناصر فرهنگي غربي به كار گرفتند، تا آن را از عناصر سنتي اي كه با استبداد، خرافات و عقب ماندگي مترادف شده بود، تفكيك نمايند.

دومين دوره روشنفكري ايراني، را مي توان عصرگذار ناميد. اين دوره در شهريور سال 1320 آغاز شد. همزمان با درهم شكستن مقاومت اندك نيروي دريايي جوان ايران در برابر ناوگان انگلستان در خليج فارس و اشغال كشور به دست متفقين، جامعه ايراني بار ديگر دچار تكاني رواني شد. غربي كه تا به حال در قالب سرزميني دوردست، با دانشمنداني كارآمد و مبلغان ديني به ظاهر نيكخواه تصوير شده بود، ناگهان با جهشي بزرگ به همان روس و انگليس منفور عصر قاجاري تبديل شد و خاطره حقارت بار شكست از روس و انگليس كه سال ها بر ذهن جمعي ايرانيان سنگيني كرده بود و سايه هايش به تدريج با عظمت طلبي عصر رضاشاهي از ميان رفته بود، بار ديگر با قدرت تمام بر عرصه زندگي روزانه مردم نمودار شد.

در اين دوره كه برخي آن را عصر تجربه ناميده اند، تندروي سياسي در كنار نقد امپرياليسم انگليس بر فضاي فكري ايران مسلط بود. گرانيگاه توجه نخبگان فرهنگي كشورمان كه ديگر به طبقه اشراف تعلق نداشتند و از طبقه متوسط و پايين برخاسته بودند - نوسازي سياسي و دستيابي به مردم سالاري و عدالت اجتماعي بود و آرمان هاي روشنگرانه دوران مشروطه كه بر آموزش و پرورش و ترويج فنون جديد تاكيد داشت، به تدريج به دست فراموشي سپرده شد. جريان هاي سياسي و فكري اين دوره به دليل جواني و بي تجربگي شاه، از آزادي بي نظيري برخوردار بودند. اما اين عرصه فراخ ابتدا با كودتاي 28 مرداد 1328 و بعد از آن با قدرت گرفتن شاه و پوك و توخالي شدن مشروطه تا سال 1336 پايان يافت.

براي آغاز سومين دوره روشنفكري ايراني دو دوره را در نظر گرفته اند. مقطعي كه از نظر سياسي اهميت بيشتري دارد، كودتاي 28 مرداد است كه در آن روشنفكران ايراني از تعقيب خواست هاي خويش در قالب جنبش هاي اجتماعي مداراگرانه مدرن دلسرد شدند. مقطع ديگر، سال 1336 است كه نهادينه شدن برخي از ساخت هاي اجتماعي مدرن در ايران در آن زمان صورت قطعي به خود گرفت. در اين تاريخ بود كه با تاسيس ساواك و سركوب نيروهاي چپ قدرت شاه در چارچوبي خودكامه تثبيت شد و همزمان با آن نخستين موج پيگير از اعتصاب هاي كارگري و اعتراض هاي دانشجويي هم در ايران رواج يافتند.

اين دوره به ويژه در دهه هاي چهل و پنجاه اوج گرفت. روشنفكراني كه در اين دوران در مورد تعارض سنت و مدرنيته قلم مي زدند، معمولا از مهاجران روستايي اي كه به شهرها روي آورده بودند تشكيل مي شدند، يا به نسل دوم چنين خانواده هايي تعلق داشتند.

مهمترين ويژگي انديشه متفكران اين دوره، سيطره تفكر رمانتيك بر آن است. رمانتيسمي كه در اين عصر بر فضاي فرهنگي ايران حاكم شد، از چند آبشخور گوناگون تغذيه مي شد. نخست آن كه مهاجرت گسترده روستاييان به شهرها و شكل گيري شهرهاي بزرگ مدرن كه از دهه سي آغاز شده بود، در اين سال ها به قالبي نوظهور از زندگي شهري در ايران منتهي شد. حضور گسترده روستاييان يا روستايي زادگان مهاجر در شهرهاي نوظهوري كه شكاف طبقاتي بزرگي در ميان ساكنانش وجود داشت، به همراه با سواد شدن فزاينده توده مردم به ويژه زنان، در تركيب با ساخت سياسي خودكامه و سركوبگر، شرايطي را پديد آورد كه با شرايط زايش جنبش رمانتيسم در اروپاي قرن نوزدهم همانندي هاي زيادي داشت. در اين دوره كه شايسته است آن را عصر رمانتيك روشنفكري ايراني بخوانيم، متفكراني ظهور كردند كه در قالبي كاملا رمانتيك، با واژگاني مشابه و در چارچوب فلسفي و نظري همساني، آراي خود را بيان مي كردند. هر چهار ويژگي بنيادين نگرش رمانتيك در آثار اين نويسندگان به چشم مي خورد. يعني تمام جريان هاي فكري اين دوران، در اين چهار صفت با هم اشتراك داشتند.:

الف: باور به سياستي رهايي بخش كه به قول ارنست كاسيرر در قالب سه مفهوم انقلاب، مليت و آزادي صورت بندي مي شد. اين سه مفهوم براي نخستين بار در قالب آثار ژان ژاك روسو به صورتبندي منسجمي دست يافتند و پس از وقفه اي كوتاه در قالب انقلاب كبير فرانسه بياني اجتماعي پيدا كردند. گرايش به كنش انقلابي و علاقه به ماركسيسم كه خود انباشته از عناصر رمانتيك است- وجه مشترك بسياري از آثار روشنفكرانه اين دوره محسوب مي شد.

ب: پايبندي به اخلاق مبتني بر همدردي و ستايش از همدلي احساس گرايانه و هيجان آميزي كه با اخلاق عقلاني و كانتي عصر مشروطه تفاوت داشت و از پايه با برخي از ارزش هاي خرد روشنگري مانند دقت نظر، حسابگري و سودانگاري- مخالفت مي كرد. ظهور اين الگوي اخلاقي در ايران، مانند غرب، با ورود زنان به عرصه سياست و فرهنگ همراه بود. براي نخستين بار در تاريخ ايران، در اين سال ها درصد بالايي از زنان با سواد شدند و به صورت مخاطب رده اي از نوشتارها رمان هاي تاليفي يا ترجمه اي، مجلات ويژه زنان- در آمدند. در اين دوره شاهد شكل گيري و رواج نخستين گروه هاي خيريه مردمي هم هستيم كه از نهادهاي سنتي مانند اوقاف- يا دولتي- مانند كميته اصل 4 ترومن و سپاه بهداشت- مستقل بودند. در ادبيات فارسي هم اين دوره با سيطره شعر رمانتيك در آثار كساني مانند نادرپور و توللي- مشخص مي شود.

پ: باور به قهرمان باوري رمانتيك كه به خاطر تاكيدش بر فردگرايي، باورش به اثرگذاري فرد در تاريخ و اراده باوري اش وامدار جنبش روشنگري بود، اما دو اصل اوليه آن اعتقاد به برابري همه انسان ها و عقلاني بودن سوژه- را نفي مي كرد. در اين دوره روشنفكران ايراني به ستايش از قهرماناني انساني تختي، شريعتي، جزني، نواب صفوي- يا اساطيري و مذهبي كاوه، آرش، بابك، ابوذر، سلمان فارسي- پرداختند كه در چارچوبي رمانتيك، دوران ساز و شكل دهنده به تاريخ پنداشته مي شدند. اين باور از طرفي هم نخبه گرايانه بود و شكلي از آن كه با قالب شاه فرهمند كهن ايراني پيوند داشت، توسط خود دستگاه حكومتي هم ترويج مي شد.

ت: رواج چيزي كه در غرب مرض قرن (mal de siecle) خوانده مي شود و بر طرد هنجارهاي اجتماعي و نفي قواعد مرسوم، با شكلي خودويرانگرانه دلالت مي كند. درست به همان شكلي كه متفكران اروپايي غريب و ويژه بودن را در مقطعي هشتاد ساله در قالب مطرود (ون گوگ)، بيمار (نروال، لناو)، معتاد (الكساندر دوماي پدر، تئوفيل گوتيه) و ديوانه (آلن پو، هولدرلين، شومان) بودن صورتبندي مي كردند، روشنفكران ايراني نيز با وامگيري نابخردانه اي، اين الگو را در ميان خود بازتوليد كردند و همچنان امروز نيز چنين مي كنند. به اين ترتيب از سويي اعتياد، الكليسم و پريشاني ظاهري و ذهني در طبقه روشنفكر رسوخ كرد و فراگير شد و از سوي ديگر اشكالي از رفتارهاي خودويرانگرانه رياضت طلبي افراطي، كنش هاي سياسي انتحاري- در ميان فعالان سياسي و به ويژه چريك هاي چپ باب شد.

دوره رمانتيك، زيربناي ساختار فرهنگي امروزه ما را نيز برمي سازد. مخالفت احساساتي با غرب و مدرنيته در اين دوره به صورت اعتقادي عمومي و فراگير شكل گرفت و رشد كرد. تلاش براي بازگشت به ريشه هاي تاريخي و بومي هويت كه در قالب اسلام گرايي، ملي گرايي افراطي، يا جست وجوي ريشه هاي سوسياليسم در جنبش ماني و مزدك تبلور مي يافت، در پيوند با اين جريان تقويت شدند و تلاش براي بازسازي تاريخ از مجراي انقلاب به صورت اصلي مقبول مورد پذيرش همه جبهه هاي فكري قرار گرفت. در اين دوره، براي نخستين بار پس از عصر مشروطه، مفهوم سنتي بار معنايي مثبتي پيدا كرد و مدرنيته حامل مفاهيمي منفي و ناپسند دانسته شد.چنين مي نمايد كه اين دوران رمانتيك تا سال 1368 و پايان جنگ با عراق ادامه يافته باشد.

۲. به اين ترتيب، مي توان به چهار دوره براي انديشه متجدد ايراني در دوران معاصر قايل بود. دوره هاي پيدايش (1230- 1320)، گذار (1320- 1336)، رمانتيك (1336- 1368) به دوره بازانديشي منتهي شده اند كه از زمان پايان جنگ تحميلي تا امروز ادامه يافته است. در اين مقطع تاريخي يك و نيم قرنه، سه الگوي عمومي از انديشيدن درباره هويت خود و ديگري در فضاي فكري ايرانيان رواج داشته است آن ها را در مقام تمثيل، با رنگ هاي پرچم ايران نشانه گذاري خواهم كرد:

يكي از جريان هاي فكري معاصر، به جريان اسلامي مربوط مي شود. جريان اسلامي را مي توان با رنگ سبز علامت گذاري كرد. اين جريان از ابتداي عصر پيدايش در قالب دو شاخه متعارض و گاه متخاصم رشد كرد. يكي از شاخه ها كه قديمي تر هم بود و زودتر از شاخه رقيبش شكل گرفت، به صورتبندي آراي مشروطه در قالبي ديني و فقهي پرداخت. يكي از پيشگامان اين شاخه، آيت الله ميرزا محمد حسين غروي نائيني بود كه عنوان كامل رساله مشهورش به قدر كافي گويا هست: تنبيه الامه و تنزيه المله في لزوم المشروطيه الدوله المنتخبه لتقليل الظلم علي الافراد الامه و ترقيه المجتمع. يعني بيداري مردمان و پيرايش ملت: در ضرورت مشروطيت دولت منتخب، براي كاستن از ستم بر افراد امت و پيشرفت اجتماعي.

از ميان بزرگان اين جريان، بايد به ويژه از آيت الله طباطبايي نام برد كه در ديني كردن نهضت مشروطه نقش به سزايي داشت. جريان سبز، خيلي زود دوشاخه شد و جبهه اي از روحانيون را پديد آورد كه از تندروي مشروطه خواهان نگران بودند و محتواي برخي از شعارهاي مدرن را با روح دين ناسازگار مي يافتند. مشهورترين نماينده اين شاخه به تعبير من ضدمدرن از جنبش سبز، شيخ فضل الله نوري بود.

جريان سبز پس از پيروزي مشروطه خواهان و تمركز قدرت در دستگاه سلطنتي پهلوي وضعيتي غيرفعال پيدا كرد و به ويژه در دوران گذار به حاشيه رانده شد. شاخه هوادار مدرنيته اين جريان در اين دوران در بدنه دستگاه سياسي حاكم جذب، (و در واقع از سوي آن طرد) شد و وضعيتي نهفته به خود گرفت. اما شاخه مبارزه جوي آن كه سكولار شدن فزاينده نظام قضايي، آموزشي و هنري جامعه را بر نمي تابيد، به وضعي هشيار و گوش به زنگ به بقاي خود ادامه داد. در عصر رمانتيك، اين جريان بار ديگر فعال شد و به ويژه شاخه منتقد مدرنيته اش در تركيب با آرمان هاي رهايي طلبانه و ضد غربي حاكم بر حال و هواي زمانه توسعه يافت و براي دو جريان ديگر نيز منبع الهام شد. جريان سبز همان جرياني بود كه در نيمه دوم عصر رمانتيك اقتدار سياسي را به دست آورد و به نيروي مسلط در جامعه ايراني تبديل شد. همين جريان مقاومت ايران در برابر عراق را در نظام نماديني از ارزش هاي ديني صورتبندي كرد و سازمان داد. اين جريان در دوران بازانديشي بار ديگر دوشاخه قديمي اش را به دست آورد. شاخه دومي كه از عصر گذار تا پايان دوران رمانتيك وضعيتي نهفته داشت، همان است كه امروز با نام نوانديشي ديني شهرت يافته است.

دومين جريان مهم فرهنگي در اين دوران، جريان چپ گراي سوسياليستي بود كه مي توان آن را با رنگ سرخ مشخص كرد. جريان سرخ، بر مفهوم عدالت اجتماعي و رفع تبعيض تمركز داشت و احتمالا مركزي بود كه آراي رمانتيستي از مجراي آن وارد ايران شدند و توسعه يافتند. جريان سرخ در زمان مشروطه در قالب حزب دموكرات سازمان يافت و از ابتدا با بلشويك ها و انقلابيون روسيه نزديكي داشت. اين جريان در مقطع مشروطه براي مدتي كوتاه به قدرت مسلط سياسي تبديل شد و با وجود سركوب شديدي كه در عصر رضا شاه بر آن اعمال شد، موقعيت خويش را در دوران گذار هم حفظ كرد. پس از كودتاي 28 مرداد و نابود شدن ساختار سازماني احزاب چپ در نيمه دهه سي و ابتداي دهه پنجاه، اين جريان به دو شكل متمايز تقسيم شد. يك شاخه از آن كه در قالب حزب توده تشكل يافته بود، از نظريه  پردازان مسن تر و قديمي تري تشكيل مي شد كه كمابيش نااميد و محتاط بودند و از فعاليت سياسي تندروانه پرهيز مي كردند. در حاشيه اين بدنه اصلي، گروه هاي تندروي جواني هم پديد آمدند كه به جنبش هاي چريكي روي آوردند و هوادار انقلاب بودند و تندروترين برداشت از رمانتيسم انقلابي را به دست مي دادند. اين جريان در سال هاي پس از انقلاب به حاشيه رانده شد و تقريبا از ميان رفت. هرچند شعارهاي عدالت خواهانه و سوسياليستي اش همچنان در ساير جريان ها بازتاب دارد.

سومين جريان، از جنبه هايي قديمي ترين بخش از انديشه مدرن ايراني را بر مي سازد و همان است كه در جريان خيزش مشروطه سكان جامعه را به دست داشت. اين جريان، با ملي گرايي، آزاديخواهي ليبرالي، گرايش به مردم سالاري و هواداري از شعارهاي عصر روشنگري مشخص مي شود. اين جريان را مي توان با رنگ سپيد بازشناخت. نخستين بيان از اين جريان، در قالب تلاش هاي اوليه اشراف قاجار براي جذب تمدن غربي نمود يافت. اين همان جرياني بود كه در ابتداي كار با همراهي جنبش سبز جنبش مشروطه را به پا كرد و خيلي زود جريان سرخ را همچون جبهه اي افراطي از دل خويش بيرون زد. جريان سپيد در عصر رضا شاه به دو شاخه سلطنت طلبانه و دولتي و مردم سالارانه و ضددولتي تقسيم شد و تا پايان دوران زمامداري پهلوي ها به همين دو شكل باقي ماند. شاخه سلطنتي، به مشروعيت قدرتي متمركز و سركوبگر باور داشت كه مي بايست پيشرفت جامعه را با اعمال زور متحقق كند. اين همان شاخه اي بود كه در عصر پهلوي ها حاكميت را به دست داشت. شاخه مردم سالارانه و ضدسلطنتي همان بود كه براي نخستين بار در قالب نهضت نفت از پيكره جريان سپيد دولتي اعلام استقلال كرد و قهرمان خود را در مصدق بازيافت. اين جريان در عصر رمانتيك با جريان هاي سبز و سرخ در آميخت و همچون واسطه اي براي ارتباط اين دو عمل كرد. پس از پيروزي انقلاب و از هم پاشيدن ائتلاف اين سه جريان، جريان سپيد هم به حاشيه رانده شد، تا آن كه بخش هايي از آن بار ديگر در پيوند با شاخه متجدد جريان سبز در قالب مردم سالاري ديني خويش را بازتعريف كرد.

با اين وجود، سه جريان ياد شده از چند جنبه با هم شباهت داشتند.

نخست آن كه همگي در تاريخ ايران و سنت كهن ايراني ريشه داشتند. سنتي كه در قالب نهادهاي ديني، شور وطن پرستي و جنبش هاي عدالت خواهانه دهقاني تبلور مي يافت و تا پيش از عصر مدرن از هم قابل تفكيك نبود.

دومين ويژگي مشترك اين جريان ها آن بود كه تا پيش از عصر مدرن، در قالب جنبش هايي پردامنه (مانند نهضت تنباكو و خيزش جنگلي ها) يا كم دامنه (انجمن مجازات) اشكالي از تفكر رمانتيك را در خود توليد كرده و كارآيي آن را آزموده بودند. از ميان اين آزمايش هاي زودهنگام، بايد به ويژه به جنبش جنگل اشاره كرد كه به رسم پويايي پيشامدرن، تا حدود زيادي سه عنصر ديني و ملي و سوسياليستي را به هم پيوند داده بود، اما به لحاظ محتواي شعارها و همكاري نزديكي كه با كمونيست ها داشت، بايد آن را شاخه اي از جريان سرخ دانست. جنبش جنگل، اگر به عنوان رخدادي در چارچوب نظري رمانتيك تحليل شود، يكي از عالي ترين نمونه هاي اين گفتمان را به دست مي دهد. جنگلي ها از نظر ظاهرشان كه تقليدي از مردان هخامنشي بود- ، مراكز تجمعشان طبيعت جنگلي- ، شعارهايشان برابري همگان و استقلال ايران - و قهرمانانشان ميرزا كوچك خان، گائوك، دكتر حشمت - نمودهايي بارز از تجلي انديشه رمانتيك بودند. الگوي سازماندهي و بيان آرمان هاي ايشان، به شكلي آگاهانه يا ناآگاهانه پس از وقفه اي چهل ساله به عنوان سرمشقي براي تمام گروه هاي چريكي و سازمان هاي مبارز با حكومت پهلوي درآمد.

سومين ويژگي اين سه، آن بود كه همگي در عصر رمانتيك، يعني در اواخر دهه سي خورشيدي، در حوزه نظري و بعدتر در دهه چهل و پنجاه در قالب عملياتي و تشكيلاتي، به بيان هايي متمايز و گاه معارض دست يافتند و از يكديگر مستقل شدند. به عبارت ديگر، اگر ما مي توانيم اين سه جريان تاريخي را امروز با اين دقت از هم تفكيك كنيم، مديون كشمكش ها و مرزبندي هايي هستيم كه در عصر رمانتيك در ميان اين سه نوسان كرد و حد و مرز هريك را از ديگري جدا ساخت.

چهارمين و مهمترين ويژگي اين سه جريان آن است كه به ويژه پس از عصر رمانتيك، همگي در قالب فلسفه رمانتيسم صورتبندي شدند و چهار ويژگي ياد شده در بند پيشين را به عنوان اصول خويش پذيرفتند.

۳. سه نيروي سرخ تمثيلي، سپيد و سبز، بستري بودند كه كشمكش ميان سنت و مدرنيته در پنجاه سال اخير بر پهنه آن جريان يافته است. از ميان اين سه، جريان سرخ به روشني خود را در تقابل با سنت قرار داد و همچون ناقد و نافي آن عمل كرد. از سوي ديگر، جريان سبز از ابتدا همچون مدافع سنت و ارزش هاي آن جايگاه يافت. به همين دليل هم اين دو جريان از ابتدا بيشترين كشمكش را با هم داشته اند. اگر متوني را كه در صد و پنجاه سال گذشته در مورد جدال سنت و مدرنيته نوشته شده، مرور كنيم، به چند الگوي تكرار شونده و پايدار بر مي خوريم كه ماهيت مشترك اين سه جريان را در تنگناي انتخاب ميان سنت و مدرنيته نشان مي دهد:

نخست آن كه هر سه جريان ياد شده، مستقل از شعارهايي كه مي دهند، با شتاب و اشتياقي چشمگير به جذب و دروني سازي عناصر اصلي مدرنيته مشغول بوده اند. بهره گيري از نظام هاي اقتصادي مدرن براي توليد ارزش افزوده، استفاده از روش هاي مدرن براي سازماندهي نيروهاي انساني و ايجاد ديوانسالاري، بهره مندي شتابزده و مشتاقانه از رسانه هاي عمومي و ابزارهاي مدرن ارتباطي و اشتياق گاه كودكانه براي جذب عناصر علمي مدرن حتي به شكلي سطحي- و ادعاي اعتبار به پشتوانه آن ها وجه مشترك تمام جريان هاي ياد شده است. در زمان مشروطه، جريان نوپاي سپيد با همان شدتي از صنعت نوظهور چاپ استفاده مي كرد كه در جريان انقلاب، نيروهاي سبز از ضبط صوت و نوار سخنراني هاي مراجع تقليد بهره جستند. به همين ترتيب، گرايش اين سه جريان براي دستيابي و تسلط بر رسانه هايي كاملا مدرن مانند تلويزيون، راديو، روزنامه و كتاب هاي چاپي- به قدري زياد و مشابه بود كه معمولا به كشمكش و رقابت منتهي مي شد. از اين رو، سه جريان ديني، ملي و سوسياليستي در جامعه ايراني معاصر، مانند تمام جريان هاي رمانتيستي ديگر، هرگز در نفي مدرنيته چندان پيش نمي رفتند كه استفاده از فن آوري نو و ماشين هاي ساخته شده در بستر مدرنيته را طرد نمايند. اصولا اين وجه مشترك تمام جريان هاي رمانتيك موفق است كه با وجود طرد محتواي معنايي مدرنيته و خرد روشنگري، از دستاوردهاي فني و كاركردهاي ابزاري آن به شكلي افراطي استفاده مي كنند.

دومين ويژگي آن كه هر سه به شكلي سعي داشتند مدرنيته و به ويژه عناصر غربي نماينده آن را طرد و نفي كنند. جريان سبز به ويژه شاخه ضدتجددش، براي مدت ها در پذيرش عناصري مانند آموزش الفبا به روش جديد (كه توسط ميرزا حسن رشديه ابداع شده بود) مقاومت كرد و حتي در ابتداي كار در برابر استفاده از لوازمي مانند عينك و صندلي و كلاه شاپو هم مقاومت هايي هرچند كم دوام- از خود نشان داد. جريان سرخ، نهادهاي اقتصادي و حاكميت پول و تمركز صنعتي را نكوهش مي كرد و كافي است به نوشتارهاي دكتر شريعتي (نماينده آميختگي سرخ و سبز) يا كسروي (نماينده نخستين موج سپيد) در مورد مفهوم ماشين بنگريم تا به دامنه مخالفت و گاه هراس ايشان از اين مقوله پي ببريم.

شريعتي در گفت وگوهاي تنهايي اش مي نويسد: كيست كه به اندازه من بداند كه زندگي شاد و آفتابي و روشن و آسوده و روحاني شرق را ماشين ويران كرد، آشفته ساخت و هزاران هزار، چه مي گويم؟ يك آسمان اندوه و هراس و رنج و غم و آوارگي و سختي بر جان آرام شرقي ريخت.

احمد كسروي در ورجاوند بنياد مي نويسد: تلگراف و تلفن و ماشين و اتومبيل در حال آن كه براي نبرد انسان با سپهر ساخته شده ولي براي كشاكش ميان آدميان نيز به كار مي رود و آن را بسي سخت تر و دامنه دارتر مي گرداند. اين ها افزارهايي هستند آزمندان در دست دارند و با آن يكديگر را به خاك مي غلتانند. افزارهايي است كه با آن توانايان، ناتوانان را از پاي مي اندازند.

سومين ويژگي مشترك اين جريان ها، آن است كه هر سه خود را به شكلي از سنت منسوب مي كردند، پشتوانه اي تاريخي و كهن براي خود مي پرداختند و از پشتوانه اي كه به تعبير خودشان سنتي دانسته مي شد، براي مشروعيت بخشي به حركت خويش بهره مي بردند. جريان سبز از سنت اسلامي و به ويژه جريان تاريخي شيعه براي تثبيت مشروعيت و حقانيت خويش بهره مي برد. جريان سپيد، از سنت ملي گرايي كهن ايراني كه با ناسيوناليسم مدرن متفاوت است- بهره مي برد و تركيبي از معيارهاي زباني، نژادي و جغرافيايي را براي مرزبندي سنت مطلوب خويش ترسيم مي كرد. جريان سرخ اما، به خاطر آن كه وامدار سنتي ماركسيستي بود و از سنتي بومي برنخاسته بود، به ناچار چنين سنتي را براي خود خلق كرد. سنت مورد نظر جريان سرخ، تركيبي از خاطره تاريخي جنبش هاي دهقاني و شورش هاي فقرا بود كه با محتواي معنايي ادياني مساوات طلب مانند مزدك گرايي و مانويت گره خورده بود. بعدها شاخه هايي از سرخ ها اين سنت را در صدراسلام باز جستند و آن را در جنبش هاي اجتماعي شيعيان كه گذشته از بعد سياسي اش، مساوات جويانه و عدالت طلبانه هم بوده - بازيافتند. در واقع آنچه كه تركيب گروه هاي سرخ و سبز را در پايان عصر پهلوي ممكن ساخت و شكل گيري گروه هاي دو رگه اي مانند مجاهدين خلق را ممكن ساخت، همين گرايش جريان سرخ بود براي يافتن تكيه گاهي در سنت.

چهارمين خصلت همسان در سرخ ها و سبزها و سپيدها، آن است كه همگي بخش هايي گلچين شده از پيكره عمومي سنت پيشامدرن را بر مي گرفتند و بخش هاي باقي مانده را نفي مي كردند. به عبارت ديگر، تمام اين جريان ها مانند تمام جنبش هاي رمانتيك ديگر- به خاطر نفي افراطي برخي از عناصر فرهنگي سنتي، مدرن مي نمودند. سرخ ها در ابتدا سنت ديني و در انتها سنت ملي را نفي مي كردند. سبزها در دوره هاي تاريخي متفاوت، بخش هايي متفاوت از سنت ملي را مورد نقد قرار مي دادند و بخش هايي از جريان سپيد با سنت ديني سر ناسازگاري داشتند.

۴. پيچيدگي بحث سنت و مدرنيته در ايران امروز، از آنجا ناشي مي شود كه تمام اين بحث ها از صافي زمينه رمانتيسم فلسفي گذر كرده اند. رمانتيسم، چنان كه بسياري از نويسندگان از آن جمله لوكاچ- نشان داده اند، جنبشي است كه با تعارضي دروني روياروست. رمانتيسم شكلي از انكار نمودهاي روشنگري، در عين پذيرش همزمان عناصر كليدي آن است. رمانتيسم خوانشي كژديسه، انقلابي، دست چين شده، ويژه و خشمگينانه است كه مي كوشد تا تحقق نيافتن وعده هاي خرد روشنگري را با طرد و اصلاح همزمان آن جبران كند. رمانتيسم در همه جا چنين بوده است و در ايران نيز چنين است.

مشكل بحث سنت و مدرنيته در فضاي روشنفكرانه امروزين، ابتر بودن تعاريفي است كه به اين دو كليدواژه بنيادي منسوب مي شوند و ناهموار بودن بستري است كه ارزيابي تاريخي اين دو در زمينه اش انجام مي پذيرد. دلايل اين اشكال ها را شايد بتوان در تاريخچه درگيري نابخردانه اين سه رنگ و تفاسير موضعي شان از مفهوم سنت جست وجو كرد.

هنگامي كه آراي انديشمندان معاصر ايراني در مورد مفهوم سنت را مرور مي كنيم، چنين مي نمايد كه پيش فرض هايي مشترك با تفاسيري متفاوت- بر آرايشان حاكم باشد.

نخستين پيش فرض مسلط آن است كه سنت همواره و هميشه در تقابل با مدرنيته قرار دارد و براي داشتن يكي بايد ديگري را وا نهاد.

دومين اصل موضوعه آن است كه كليت آنچه كه سنت ناميده مي شود، سيستمي يكپارچه، همخوان و همگن را تشكيل مي دهد كه تمام عناصر دروني آن با هم سازگارند.

و سومين پيش داشت آن است كه تمام اين پيكره همگن، ارزشي مشابه (مثبت يا منفي) دارند.

اين سه پيش فرض در دوره هاي تاريخي متفاوت و در جريان هاي فكري گوناگون دوام و بقايي چشمگير داشته اند. چنين مي نمايد كه شكل گيري اين سه پيش داوري به دوره پيدايش و عصر مشروطه باز گردد. يعني دوراني كه سنت در قالب گرايش هاي جبهه خاصي از درباريان و روحانيون تعريف مي شد، تا از تجدد كه گرايش جبهه اي ديگر در همين طبقه بود، متمايز شود. اين مفهوم موضعي و محدود از سنت و مدرنيته كه هر دوي اين تعابير فراگير و سترگ جامعه شناختي را در تنگناي قالبي سياسي و عمل گرايانه مي گنجاند، به ظاهر تا به امروز اعتبار خود را حفظ كرده اند. تعابيري كه سنت و مدرنيته را به مجموعه اي از آرا، شبكه اي از روابط، ساختاري از گرايش ها و چارچوبي از راهبردها فرو مي كاهند كه از مجراي حزبي خاص، گروهي خاص، يا جناح سياسي خاصي بازشناخته و بر مبناي ايشان تعريف مي شوند.

۵. اگر با نگاهي انتقادي به اين سه پيش داشت بنگريم، مي بينيم كه هيچ يك اعتبار چنداني ندارند. سنت در ايران - مانند سنت در تمام جوامع شناخته شده ديگر- پيكره اي همگون و همريخت از معاني و نمادهاي همسازگار نيست. سنت همواره انباشتي از روايت ها، برداشت ها، تفاسير و نظام هاي معنايي و نمادين است كه در دوره هاي تاريخي گوناگون شكل گرفته اند، دگرديسي يافته اند و بر هم انباشته شده اند. تخمير اين عناصر ناهمگون در هيچ تمدني به تعادل نينجاميده است و احتمالا هرگز نخواهد انجاميد. همگوني و يكپارچگي يك سنت فرهنگي، اسطوره اي  است كه نهادهاي سياسي خودكامه براي توجيه برنامه هاي همسان سازانه خويش بنياد كرده اند. تجربه تاريخي چين، روسيه و آلمان نشان داده است كه شديدترين اشكال از سركوب فرهنگي و تحميل سياست هاي همسان سازي معنايي نيز براي دستيابي به چنين پيكره يكپارچه اي ناكارآمد هستند. اين در حالي است كه كشورهايي مانند آلمان و ژاپن، از تنوع فرهنگي و تاريخ ديرينه ايران بي بهره اند. ايران و به ويژه ايران، ساختي فرهنگي دارد كه تاريخي بسيار ديرپا، تنوع قومي و زباني بسيار زياد و گستره جغرافيايي  بسيار فراخ را در بر مي گيرد. كشوري كه شماري چنين چشمگير از اديان جهاني در آن ظهور كرده و توسعه يافته باشند، تنوعي چنين بالا از اقوام و دودمان ها بر آن فرمان رانده باشند و مردماني چنين متنوع از دريانوردان جنوب گرفته تا كويرنشينان مركز و كوه نشينان غرب و جنگل نشينان شمال- در آن زيسته باشند، نمي تواند و نبايد سنت فرهنگي يكپارچه اي داشته باشد.

اما نخستين و مشهورترين اين پيش داشت ها كه سنت، در تقابل با مدرنيته قرار دارد. اين پيش داشت نيز نادرست است. در تمام كشورها و تمدن هايي كه نسخه اي موفق از مدرنيته را پديد آورده اند، مدرنيته همواره در بستر و در پيوند با سنت هاي جاري در جامعه شكل گرفته و باليده است. مدرنيته، چنان كه تركيب وبر- فوكو نشان داده است، پيش از هرچيز چارچوبي است ذهني كه استقرار نظامي انضباطي را پشتيباني مي كند. چنين چارچوبي در غرب از دل جنبش اصلاح ديني و بحث هاي قرون وسطايي در مورد ترجمه پذيري يا تفسير كتاب مقدس بيرون آمد و با نظامي انضباطي كه در صومعه ها و ساختار كليساي كاتوليك رواج داشت، پيوند خورد. از اين رو به هيچ عنوان نمي توان ريشه تنومند مدرنيته و خاستگاه هاي سنتي اش را در غرب ناديده گرفت. مدرنيته غربي، البته گسستي در سنت قرون وسطايي محسوب مي شود، اما اين گسستي درونزا است كه از دل سنت هاي جاري در آن جامعه بيرون آمده و امري عارضي و نازل شده بر اروپا نبوده است.

مقاومت برخي از عناصر سنتي فرهنگ ايران در برابر مدرنيته، نه به معناي دشمني ذاتي سنت و مدرنيته است و نه مي توان ناهمسازي جوهري سنت ايراني و مدرنيته غربي را از آن نتيجه گرفت. اين مشاهده تنها بدان معناست كه پيچيدگي نظام فرهنگي ايرانيان به معناي عام كلمه، يعني همه آنان كه فرهنگي ايراني دارند- به قدري پيچيده و تاريخ شكل گيري نهادهاي اجتماعي در اين سرزمين به قدري ديرپاست كه جذب و دروني ساختن پيكره اي عام و گسترده همچون مدرنيته در آن به سادگي صورت نمي گيرد. اين بدان معنا نيست كه ايران ذاتا امكان مدرن شدن را ندارد، يا سنت ايراني سد راه مدرن شدن است. اين برعكس مي تواند نشانگر جاري بودن فرآيندي جذاب و قابل توجه باشد كه پيدايش تركيبي نو و نسخه اي پيچيده و نامنتظره و البته ديرهنگام- از مدرنيته را نويد دهد. شايد در اين سرزمين ساختارهايي زيربنايي و چنان بغرنج از معنا وجود دارند كه به تعادل رسيدنشان با مدرنيته به زماني بيشتر، نيرويي كلانتر و آشوبي گسترده تر از ساير كشورها نياز دارشته باشد. سه شاخه شدن جنبش هاي اجتماعي نوگرايانه اي را كه در تاريخ معاصر ايران مي بينيم، جز چند استثنا نظيري در تمدن هاي ديگر ندارند. تنها چين و به شكلي بسيار ساده تر، ژاپن در مدتي سي ساله- اين شكل از شاخه زايي برداشت هاي رمانتيك از مدرنيته را در خود به نمايش گذاشته اند.

بازنگري در جايگاهي كه امروزه به عنوان نمايندگان تمدني كهن و ديرپا بر آن ايستاده ايم و تصميم گيري در مورد مسيرهايي كه بايد در آينده برگزينيم، تنها در شرايطي ممكن است كه پشتوانه معنايي امروزين خود را بشناسيم، رگ و ريشه تاريخي و سير تكاملش را تحليل كنيم و عناصر همخوان يا ناهمخوانش را با مدرنيته از هم تفكيك كنيم. تنها در اين شرايط است كه مي توان با نگاهي بازتر و فارغ از مرزبندي هاي نوپاي رمانتيستي، سنت را در پيكره كلان اش درك كرد، نظامي از معيارها را براي ارزشيابي عناصرش تدوين نمود و در ميان اين خزانه بزرگ، غني، ناشناخته و البته سنگين و كند، دست به انتخاب معاني ارزشمند قديمي و آفرينش معناهاي سودمند تازه زد. اين شايد تنها راهي باشد كه امروز تمدن ما براي پرداخت دين خويش به سير تكامل جوامع انساني و سهيم شدن در اين روند، پيشاروي خويش داشته باشد.