مي‌توان گفت كه وحدت دروني اديان تز اصلي فريتيوف شوان است. عنوان نخستين كتاب او (به زبان فرانسه) كه در 1948 به چاپ رسيد: De I'unite transcendante des Religions يا در وحدت متعالي اديان بود، كه بيست سال بعد، هنگامي كه خود ايشان كتاب را به آلماني بازنويسي كردند، به آن عنوان Von der inneren Einheit der Religionen يا در وحدت دروني اديان را دادند. حال، چرا نويسنده يك بار به وحدت دروني و بار ديگر به وحدت متعالي اشاره مي‌كند؟ علت آن به ترانساندانس و ايمنانس برمي‌گردد كه دو وجه يك حقيقتند؛ همان حقيقتي كه در اصطلاح عرفان اسلامي با تنزيه و تشبيه از آن ياد مي‌شود. ترانساندانس همان تعالي اصل اعلي نسبت به آفرينش، حتي نسبت به هر تعين است (سبحان ربك رب العزه عما يصفون)(1) و ايمنانس، كه معناي لغوي آن «درون ماندن است، حضور اصل اعلي در ركن يا كنه هر تجلي مي‌باشد؛ چه، هر تجلي، تجلي اوست؛ (لو دليتم بحبل لهبط علي الله). البته اين دروني، نسبت به صورت متعالي است و متعالي در اعماق درون صورت حضور دارد. بدين ترتيب اين وحدت كه از آن سخن رفت، در صورت اديان يافت نمي‌شود ـ صور متفاوتند ـ بلكه دروني است و به همين دليل متعالي است.

عنوان كتاب ديگري از ايشان كه در سال 1975 به چاپ رسيد: Forme et Substnce dans les Religions، يا صورت و جوهر در اديان است. در اينجا نيز نشان مي‌دهند كه جوهر اوليه‌ي همه‌ي اديان همان مطلق «كلام خدا» است، كه به صور مختلف متجلي مي‌گردد. نفس صورت، به خاطر محدوديت ذاتي آن، تنوع را به همراه مي‌آورد، كه گاهي نيز جنبه‌هايي از يك صورت در تضاد با جنبه‌هايي ديگر خواهد بود. جوهر نور رنگي خاص ندارد و متجلي نيست؛ چون بخواهد متجلي شود بايد رنگي به خود بگيرد. هر رنگي، نحوه‌اي براي تجلي نور است. ولي در مرتبه‌ي تجلي، رنگ‌هاي مختلف مي‌توانند جنبه‌هاي به ظاهر متضادي داشته باشند. از اين رو، هم: «هست بي‌رنگي اصول رنگ‌ها» و هم؛

چون كه بي‌رنگي اسير رنگ شد                           

موسئي با موسئي در جنگ شد(2)

«انا جعلناه قرآنا عربياً لعلكم تعقلون و انه في ام الكتاب لدينا لعلي حكيم»(3) آن را قرآني عربي گردانديم…

در تسميه‌ي «كتاب» به «صورت و جوهر» حكمتي ديگر نيز هست، آن اينكه صورت توسط خداوند معين شده و مقدس است، «انا جعلناه قرآنا عربياً». در حالي كه بحث درباره ذاتي و عرضي در دين، به خاطر كلمه‌ي «عرض»، مي‌تواند تصوراتي را تداعي كند كه با مجد الهي سازگار نيست. مثلاً، پنداشتن اينكه اگر پيامبر (ص) چند سال بيشتر عمر مي‌كردند، ممكن بود آيات بيشتري نازل شود.

در اينجا شايد آوردن داستاني از انجيل مناسب باشد. در بخش نهم از انجيل يوحنا مي‌خوانيم كه حضرت عيسي (ع) در حال گذر، بر كوري مادرزاد عبور مي‌كنند. شاگردان از ايشان مي‌پرسند: استاد، چه كسي گناه كرد تا اينكه اين شخص كور به دنيا آمد: خودش يا والدينش؟ ايشان مي‌فرمايند: نه خودش گناه كرده و نه والدينش، بلكه كور مادرزاد به دنيا آمد تا كارهاي خداوند در او متجلي گردد. سپس، بعد از سخناني ديگر، با آب دهان گل ساخته، بر چشمان كور مي‌مالد و به او مي‌گويد كه صورت خود را در حوض معبد بشويد. پس از شستن، كور شفا مي‌يابد. بدين ترتيب مي‌بينيم كه اتفاقاتي كه در حيات يك اَوَتار مي‌افتد، مقدر است، نه تصادفي.

تبلور آنچه اين وحدت دروني را تشكيل مي‌دهد همان است كه شوان از آن با نام حكمت خالده ياد مي‌كند و كلمه‌ي «متافيزيك» نزد او مترادف با آن است.

در كتاب Sur Les Traces de La Religion Perenne در رد پاي دين خالد، در فصل اول تحت عنوان «پيش فرض‌هاي شناخت شناسي» شوان مي‌نويسد:

كلمه‌ي “Philosophia Perennis"، كه از آغار رنسانس پديدار گشته، … علم اصول اونتولوژيك و اساسي عالم است، علمي تغييرناپذير، همان گونه كه اين اصول لايتغير هستند، به خاطر كليت و خطاناپذيريشان، فطري. ما عبارت “Sophia Perennis" (حكمت خالده) را به كار مي‌بريم تا نشان دهيم كه در اينجا پاي «فلسفه» به معناي رايج و تقريبي آن در ميان نيست، معنايي كه بيشتر ساختارهاي ذهني ناشي از جهل يك شك يا حدس يا حتي ذوق و نوآوري را تداعي مي‌كند. همچنين مي‌توانيم عبارت “Religio Perennis” را به كار بريم تا به جنبه‌ عملي اين حكمت و، در نتيجه، به جنبه عرفاني و سير و سلوكي آن اشاره شود، نيز، براي نشان دادن اينكه لب تمام اديان در اين دين متافيزيكي است و بايد اين را شناخت، اگر بخواهيم از اين راز در عين حال انساني و الهي كه پديده ديني است پرده برداريم، كاري كه در دوران ما از بيشترين فوريت برخوردار است.

حال، وقتي از دكترين صحبت مي‌شود، بايد به جنبه‌ي شناخت‌شناسي آن نيز توجه شود و اين جنبه خود بخشي از دكترين است. از اين رو شوان فصل اول كتاب مورد بحث را به اين مسأله تحصيص داده است. وي مي‌گويد: ‌«درك تام و تمام يك ايده‌ي معنوي بس فراتر از پذيرش نخستين آن توسط ماست. البته اين پذيرش در مرتبه‌ي خود نوعي فهميدن است. ولي اين تنها علامتي است براي توانايي ما تا ايده را كاملاً درك كنيم. اين درك كامل، فراتر از پذيرش تئوريك است و به تحقق معنوي مي‌انجامد». آنچه در اينجا مد نظر نويسنده است، همان درك توسط عقل (intellect) است كه در اصطلاح عرفاني، از آن به «اتحاد عاقل با معقول» تعبير مي‌شود. نكته‌ي اساسي در اينجا مفهوم «عقل» است كه همان گونه كه گنون قبلاً درباره‌ي آن بحث كرده، كاملاً فراموش شده و با عقل جزئي يا reason، يكي گرفته مي‌شود. در اصل، راسيوناليسم چيزي جز محدود كردن درك ما به قوه‌ي ratio (عقل جزئي) نيست و از اينجاست كه فلسفه، پس از دكارت، تبديل به بازي‌هاي فكري شده و به قول گنون، هر سيستم فلسفي تصويري از محدوديت‌هاي ذهني فيلسوف مورد نظر است. البته در الهيات هر ديني نيز نقش عقل كه در عرفان به آن «چشم دل» مي‌گويند، ناديده گرفته مي‌شود. ولي آنچه الهيات را از فلسفه‌ي راسيوناليستي و مادون آن ممتاز مي‌گرداند، اين است كه الهيات اصول پايه‌ي خود را از وحي مي‌گيرد و بدين ترتيب، اساسي قابل اطمينان، ضروري، براي ساختار سيستم فكري دين خود اتخاذ مي‌كند. شوان مي‌گويد: پيامبر يا اَوَتار، عقل كون كبير است و عقل، پيامبر كون صغير.

وي در ادامه‌ي بحث درباره‌ي ايده‌ها، مي‌گويد:

ما يك مفهوم تئوريك را مي‌توانيم با رؤيت يك شيئي مقايسه كنيم. در رؤيت از يك طرف نظرگاه سوژه و از طرف ديگر وجهه‌اي از ابژه مطرح است. همان گونه كه اين رؤيت، تمام وجهه‌هاي ممكنه‌ي شيئي را مكشوف نمي‌سازد، يعني طبيعت تام و تمام شيئي را كه شناخت كامل آن همان يكي شدن با آن است، به همان گونه يك مفهوم تئوريك بالاجبار تنها يك وجهه كامل از حقيقت مربوطه را از دست مي‌دهد كه مي‌تواند اساسي باشد، يا نباشد. در اين صورت فهم دگماتيكي قابل مقايسه با رؤيتي انحصاري تنها از يك وجهه است. البته هر دگمي حاصل از رؤيتي از وجهه‌اي است، اما اشكالي ندارد، زيرا هنگامي كه چون سمبل گرفته شود، به سوي درون (به سوي ذات) باز است و حقيقت براي برقراري ارتباط با ما ضرورتاً بايد صورتي به خود بگيرد. [و لكل وجهه هو موليا فاستبقوا الخيرات!.

آنچه مشكل‌آفرين است و باعث جنگ هفتاد و دو ملت مي‌شود، همان اعطاي مطلقيت، كه خود حقيقت است، به يك صورت خاص فرمول‌بندي آن مي‌باشد، كه همان گونه كه بيان شد، منتج از نظرگاه و وجهه است. به عبارت ديگر، همان وجهه‌اي را به جاي وجه نشاندن است.

رابطه‌ي ميان وجه و وجهه‌ها به روشن شدن موضوع اصلي گفتار ما، يعني وحدت دروني اديان، كمك مي‌كند، ولي هنوز بايد دو مفهوم اساسي ديگر كه با دو مفهوم بالا پيوند ذاتي دارند، بررسي شوند. اين دو مفهوم عبارتند از ازوتريسم و اگزوتريسم. وجه اشتقاق اين دو لغت از ازو (درون)، اگزو (بيرون) است. بدين ترتيب مي‌توان اين دو را به نام‌هاي «راه درون» و «راه برون» ترجمه كرد، كه اين دو، دو بعد اساسي هر ديني را تشكيل مي‌دهند. بعد افقي ضامن تعادل جامعه و رستگاري افراد، بعد دروني براي خواص است:

«قل ان كنتم تحبون الله فاتبعوني يحببكم الله و يغفر لكم ذنوبكم و الله غفور رحيم، قل اطيعوا الله و الرسول فان تولوا فان الله لا يحب الكافرين».(5) دعوت به تبعيت براي خواص (دعوتي مشروط)، دستور اطاعت براي همه، (دستوري مطلق).

هر اگزوتريسم وجهه‌اي است كه حقيقت واحده به خود گرفته و تولاي آن مي‌شود. ازوتريسم گذر از صورت به ذات يا از وجهه به وجه است ـ البته با تكيه بر اگزوتريسم ـ از اين رو در اصل يگانه است، يا به يك جا منتهي مي‌شود. هر وجهه راهي براي رسيدن به وجه يگانه است. رومي مي‌گويد:

آن جاكه الست آمد، ارواح بلي گفتند                        

اين مذهب و ملت‌ها مي‌دان كه نبود آنجا

درباره‌ي قائم به خود بودن و استقلال از ازوتريسم، شوان مي‌گويد: «ازوتريسم ميوه‌ي اگزوتريسم نيست، بلكه چون دارواشي آسماني بر شاخه‌ي اگزوتريسم مي‌نشيند». نيز اين فرمايش از حضرت عيسي (ع) را نقل مي‌كند: «باد هر كجا كه بخواهد مي‌وزد و صداي آن را مي‌شنوي، ولي نمي‌داني از كجا مي‌آيد و به كجا مي‌رود. اين چنين است هر كه از روح زاده شده» (انجيل يوحنا، باب سوم).

عنوان فصل دوم كتاب مورد بحث ما «محدوديت اگزوتريسم» است. شوان اين فصل را چنين آغاز مي‌كند:

مد نظر اگزوتريسم … عالي‌ترين نفع فرد است. بدين معني كه دوره‌ي كامل وجود فرد، نه تنها زندگي زميني او، در نظر گرفته مي‌شود، اين همان است كه رستگاري ناميده مي‌شود و روشن است كه اين امر چيزي ترانساندانت ندارد. در نتيجه، حقيقت اگزوتريكي، طبق تعريف، محدود است و اين به خاطر محدوديت غايت آن است، بدون اينكه اين امر به آن تعبير ازوتريكي كه همين حقيقت به خاطر اونيورساليته‌ي سمبليسمش (كليت رمز آن) يا به شكرانه‌ي طبيعت دوگانه‌ي «دروني» و «بيروني» خود وحي، پذيراي آن است، لطمه‌اي وارد آورد، در نتيجه دگم در عين حال هم ايده‌اي محدود است و هم سمبلي نامتناهي.

براي توضيح مطلب بالا بايد به تفاوت بين «من» و «خود» در انسان اشاره شود. فرديت انسان توسط «من» داده مي‌شود، در حالي كه «خود» يا ذات انسان فوق فردي است. در اگزوتريسم «من» بر جا مي‌ماند، در بهشت نيز فرديت برقرار است. در صورتي كه در ازوتريسم غايت، فنا «من» و بقاي «خود» است، از اينجاست كه مي‌گويند: «بهشت زندان عارف است».

حجاب چهره‌ي جان مي‌شود غبار تنم                     

خوشا دمي كه از اين چهره پرده برفكنم

در اين شعر حافظ، مي‌توان گفت كه در ظاهر امر، بحث از بقاي فرد است؛ ولي در حالتي بهشت گونه، آزاد از قيد تن. اما در اين شعر ديگر كاملاً روشن است كه فناي فرديت مدنظر مي‌باشد:

ميان عاشق و معشوق هيچ حائل نيست             

تو خود حجاب خودي حافظ از ميان برخيز

حضرت علي (ع) مي‌فرمايند: «ان قوماً عبدوا الله رغبه، فتلك عباده التجار؛ و ان قوماً عبدوا الله رهبه، فتلك عباده العبيد؛ و ان قوماً عبدواالله شكراً، فتلك عباده الاحرار». در عبادت تجار و عبادت عبيد هنوز فرديت برقرار است؛ رغبت و رهبت به سوژه برمي‌گردد. حال آنكه احرار، در واقع از قيد «من» (سوژه‌ي خواهنده) آزاد شده‌اند.

ما و مي و معشوق در اين كنج خراب                   

فارغ ز اميد رفتن و بيم عذاب

جان و تن و جام و جامه در رهن شراب             

آزاد ز باد و خاك و از آتش و آب

(خيام)

در توضيح اينكه «دگم، ايده‌اي محدود و سمبلي نامتناهي است»، نويسنده مثال مي‌آورد:

دگم يگانگي كليساي خداوند [دگم مسيحيت كاتوليك] بايد حقيقتي چون اعتبار فرم‌هاي ديگر سنتي را كنار بگذارد، چون اين ايده‌ي اونيورساليته‌ي سنتي فايده‌اي براي رستگاري ندارد و حتي مي‌تواند به آن ضرر برساند. چون اين ايده تقريباً ناگريز نزد آنان كه نمي‌توانند از نظرگاه فردي فراتر روند بي‌تفاوتي و بي‌اعتنايي ديني به همراه مي‌آورد و به دنبال آن، اهمال در وظايف ديني اونيورساليته‌ي سنتي را دربردارد، چون تمام مؤمنين به خداوند، اعضاي كليساي واحده‌ي خداوندند. به همين ترتيب، ايده‌هاي قوم برگزيده و اسلام (تسليم مشيت الهي بودن) و سناتن دهرمه (سنت جاويدان هندوان) است مثال‌هاي ديگري به دست مي‌دهند.

البته روشن است كه اين محدوديت بيروني دگم … كاملاً مشروع است. چونكه نظرگاه فردي كه اين محدوديت پاسخگوي آن است، در سطح وجودي خود واقعيتي است. همچنين به خاطر همين واقعيت نسبي، اگزوتريسم پايه‌اي ضروري براي ازوتريسم است.

اما ازوتريسم: يكي از اساسي‌ترين نكات دكترين ازوتريكي اين است كه واقعيت داراي مراتب است. (من كلمه‌ي واقعيت يا حقيقت را براي Reality با R بزرگ به كار مي‌برم). مراتب پايين‌تر در مراتب بالاتر جذب و در نسبت به آنها «نيست» مي‌شوند. اين همان دكترين «وهم كيهاني» است كه در اصطلاح ودانته، مايا ناميده مي‌شود:

انما الكون خيال و هو حق في الحقيقه                 

و الذي يفهم هذا حاز اسرار الطريقه

(ابن عربي)

از اين امر در عرفان اسلامي به حضرت خمسه‌ي الهي ياد مي‌شود، كه يكي از زيباترين بيان‌هاي آن است ـ هر مرتبه‌اي از وجود، نحوه‌اي از تجلي خداوند است. «ليس في الدار غيره ديار!»

«مراتب مختلف وجود» نيز نامي ديگر براي اين مبحث است. آنچه اساسي است، تمييز در عالم الهي بين مرتبه‌ي ذات و مرتبه‌ي صفات و افعال است، كه مراتب احديت و واحديت نيز خوانده مي‌شود. مرتبه‌ي احديت، مرتبه‌ي بي‌چوني است كه حتي از هستي هم فراتر است. بي‌چوني دو جنبه‌ي مطلقيت و بي‌نهايتي را القا مي‌كند، كه اين دو در اين مرتبه بدون افتراق‌اند، ولي عقل ما اين دو جنبه را تمييز مي‌دهد. در اصل، گفتن مطلق، بالغ بر اين است كه بگوييم بي‌نهايت، بي‌نهايت ضرورتاً مطلق است. اما در نظر گرفتن اين دو جنبه لازم است، چون دوگان اصلي و ريشه‌ي همه‌ي دوگان‌هاي بعدي است. اين دوگان، پايه‌ي جلال و جمال، يا جنبه‌هاي تذكير و تأنيث الهي است. بي‌نهايت با امكان كل يكي است و مي‌تواند به عنوان بعد دروني مطلق در نظر گرفته شود. ضرورت و آزادي نيز ناشي از اين دوگان هستند. اولين تعين در عالم الهي، هستي يا شخص الهي است و اين همان مرتبه‌ي واحديت است. بدين ترتيب، ذات، فوق شخصي است، اين فوق شخصي بودن، كمبود نيست، بلكه تعالي ذات را حتي نسبت به اولين تعين كه رب باشد، مي‌رساند: «كان الله و لم يكن معه شي و هو الام [في هذه المرتبه] كما كان». در صورتي كه رب، در ارتباط با مربوب است كه رب است.

توجه شود كه وقتي «شخصيت» را در اينجا به كار مي‌بريم براي «شخص الهي» يا «من الهي» است ـ البته اگر چنين بياني مجاز باشد ـ و به هيچ وجه منظور «خود الهي» نيست، كه اين «خود» اصل متعالي «من» است و در اين صورت مي‌توان از آن به عنوان شخصيت در مقابل فرديت سخن گفت.

يادآوري اين نكته بد نيست كه اصل اعلي مي‌تواند به عنوان سوژه‌ي مطلق در نظر گرفته شود كه در اين صورت به سانسكريت آتما (خود) خوانده شود. اگر به عنوان ابژه‌ي مطلق در نظر گرفته شود بر همه ناميده مي‌شود.

در فصل سوم از كتاب مورد بحث، كه عنوان آن ترانساندانس و اونيورساليته‌ي ازوتريسم است، شوان به تفصيل نشان مي‌دهد كه بسياري از مشكلات ارباب كلام به كمك در نظر گرفتن اين دو مرتبه، قابل حل است، مثلاً متناظر با اين دو مرتبه دو سوبژكتيويته‌ي الهي داريم كه تصوير آن در كلام اسلام مشيت تكويني و مشيت تشريعي است؛ يا مسأله قدم يا حدوث عالم، مسأله ديگر وجود شر است كه ضرورت متافيزيكي آن توسط مفهوم امكان كل توضيح داده مي‌شود. ولي ما در اينجا فرصت بحث در اين باره را نداريم.

نكته‌ي ديگري كه اگزوتريسم از آن مي‌گذرد، يا حتي آن را انكار مي‌كند، در ازوتريسم مطرح است، ايمنانس عقل است، بدين ترتيب ارگان شناختي اونيورسال و فوق طبيعي، فوق فردي. شوان مي‌نويسد:

ايده‌ي ديگري كه اگزوتريسم نمي‌پذيرد ايمنانس عقل در هر باشنده است؛ عقلي كه مايستر اكهارت چون خلق ناشده و خلق ناشدني تعريفش كرده. روشن است كه اين حقيقت در ديدگاه اگزوتريكي نمي‌گنجد، همان گونه كه ايده‌ي «تحقق متافيزيكي»؛ تحققي كه توسط آن انسان از آن واقعيتي «آگاه» مي‌شود كه هرگز جز آن نبوده، آن وحدت ذاتي انسان با اصل الهي است. اگزوتريسم از جانب خود مجبور به بر پا نگه داشتن تفاوت بين عبد و رب است. البته قيمتي كه بايد براي آن پرداخت نوعي ثنويت خفي است.

حال، چگونه ارتودوكسي يك دين را بررسي كنيم؟ شوان مي‌گويد كه اين ارتودوكسي بايد دروني باشد، چون از بيرون صور را نمي‌توان با هم مقايسه كرد. معيار ارتودوكسي دروني را مي‌توان با توحيد و نبوت و معاد خلاصه كرد، نخست بايد كه دين، دكتريني مكفي از مطلق به دست دهد ـ خواه اصل اعلي در بدو امر از جنبه‌ي شخصي درك شود يا فوق شخصي. به علاوه، دين بايد منشأي الهي داشته باشد (نبوت)، تا بتواند حامل بركت تقدس بخش باشد و تعليماتش راهي براي زندگي انساني به دست دهد كه ضامن تعادل زندگي دنيوي و رستگاري در آخرت باشد. توجه شود كه صورت بيروني دين صورتي اندام‌وار است و عناصر دو صورت را نمي‌توان متناظراً با هم مقايسه كرد.

اكنون اگر بخواهيم مثالي ارائه كنيم، مي‌توانيم از بوديسم سخن بگوييم كه به علت عطف توجه به جنبه‌ي غيرشخصي اصل اعلي، در نظر مونوتئيست‌ها اصلاً دين به حساب نمي‌آيد و به عنوان يك فلسفه انگاشته مي‌شود. مشكل مونوتئيست‌ها در درك بوديسم در اين است كه الوهيت را به مرتبه‌ي «شخص الهي» محدود مي‌سازند و در نتيجه هر چه به دنبال مفهوم خدا در بوديسم مي‌گردند آن را نمي‌يابند. اهميت دكترين ازوتريكي در اينجا به وضوح ديده مي‌شود. شوان مي‌نويسد: «چون يك نگرش غيرآنتروپومورف، غيرشخصي و «ايستا» از بي‌نهايت، امكاني است، اين امكان در شرايط زماني و مكاني معين مي‌بايستي متجلي گردد».

مثال ديگر تائوئيسم است. آنچه جالب است اين است كه در چين آن زمان، ازوتريسم و اگزوتريسم توسط دو شخص آورده شدند: لائوتسه و كنفوسيسوس. از اين رو، تائوته كينگ هم و غم «شريعت» ندارد و لذا نمي‌تواند از همان اول با متافيزيك محض شروع كند:

راهي كه توانش نمودن راه جاودان نيست

نامي كه توانش خواندن نام جاودان نيست

بي‌نام، منشأ آسمان و زمين است

با نام مادر ده هزار موجود است

گفتيم كه صور اديان را نمي‌توان با هم مقايسه كرد، حتي اگر به ظاهر شباهتي بيشتر داشته باشند، مثلاً در اسلام و مسيحيت، قرآن و انجيل با هم قابل مقايسه نيستند، چون قرآن، كلام خدا، (تجلي مستقيم آن) است و تجلي كلام، به صورت كلمه، خود حضرت عيسي (ع) است. از اين رو براي تجلي، مادي باكره مي‌خواهد و قرآن بايد بر سينه‌اي امي نازل شود.

ما در اين گفت‌وگو كه از يك سو                       

شد زناقوس اين ترانه بلند

كه يكي هست و هيچ نيست جز او                       

وحده لا اله الا هو

پي‌نوشت‌ها:

* دكتراي فلسفه، عضو هيأت علمي، دانشگاه اصفهان.

1ـ سوره‌ي صافات (38)، آيه‌ي 180.

2ـ مثنوي مولوي، به تصحيح نيكلسون، دفتر اول، بيت 2467.

3ـ سوره‌ي زخرف (43) آيه‌ي 2 و 3.

4ـ سوره‌ي بقره (2)، آيه‌ي 148.

5ـ سوره‌ي آل عمران (3)، آيات 32 و 31.

منابع:

1ـ De L'unite transcendante des Religons؛ چاپ اول در سال 1948 توسط Gallimard و چاپ جديد با افزايش، 1979، Editions du Seuil؛ ترجمه‌ي انگليسي چاپ جديد؛ The Trancendant Unity of Religions, Harper and Row، بازنويسي توسط خود نويسنده به آلماني: Von der inneren Einheit Religionen, Ansata – Verlag, 1981 موضوع اين سخنراني اشاره به سه فصل اول اين كتاب است.

2ـ Forme et substance dans les Religions, Dervy – Livres, 1975؛ فصل‌هاي مختلف اين كتاب در ترجمه‌ي انگليسي مجموعه مقالات مختلف به چاپ رسيده و ترجمه‌ي جديد اين كتاب با همين عنوان در دست تهيه است.