قريب دو قرن است كه مسلمانان با لايه هاي سطحي و عميق مدرنيته آشنا شده اند. مدرنيته انديشه اي نوين است كه از عهد رنسانس در تقابل با سنت فكري و فرهنگي قرون وسطاي اروپا شكل گرفته و مدنيت معاصر غربي ، پيامد اين تحول فرهنگي است. اين پديده نوين با دستاوردهاي كاملا متفاوت آن، جوامع سنتي اسلامي را كه در وجوه گوناگوني با سرشت اين امر نوظهوربيگانه بوده اند، دستخوش چالش كرده و واكنش هاي متنوعي را طلب مي كند. اين مقاله درپنج محور اين تقابل وبرخي پاسخ هاي به آن رابرمي رسد.

ثمرات و نتايج مواجهه مسلمانان باوجوه مختلف مدرنيته، از ابعاد مختلفي قابل مطالعه و بررسي است. براي نمونه از نظر تاريخي اين نكته قابل بررسي است كه آيا اين آشنايي در سطح عميقي واقع شده است؟ آيا مظاهر مدرنيته در قالب علوم تجربي و دستاوردهاي تكنولوژيك و تفوق اقتصادي و علمي محل توجه بوده است يا آن كه جوهره مدرنيته و موتور محركه آن و وجوه معرفتي و پايه هاي نظري آن، كانون توجه مسلمانان و متفكران اسلامي بوده است؟ از زاويه جامعه شناختي اين مسئله قابل مطالعه است كه تغييرات و تحولات اجتماعي برخاسته از اين مواجهه در جوامع اسلامي چه بوده است؟ از منظر فرهنگ شناسي اين نكته شايسته بررسي است كه امتزاج فرهنگ بومي و سنتي اين جوامع با فرهنگ معاصر غربي منشا چه قسم تحولات فرهنگي شده است و بافت فرهنگي اين جوامع را در چه ابعاد و سطوحي دستخوش تغيير كرده است. در مكتوب حاضر به جنبه خاص و محدودي از اين بحث كلان معطوف مي شوم. هدف آن است كه تأثير مدرنيته را در ساحت معرفت ديني و نگرش متفكران مسلمان به فهم اسلام بررسي كنم. مدرنيته دربردارنده نگرش خاصي به انسان، جهان، معرفت و دانش بشري و محدوديت هاي آن، سبك و شيوه زندگي و مناسبات سياسي و اجتماعي و حقوقي و فرهنگي نويني بوده است. بي ترديد براي عالمان و متفكران مسلمان اين پرسش مطرح مي شود كه اسلام چه نسبتي با اين تحولات فكري و عملي و عيني نوظهور برقرار مي كند و به تعبير ديگر آيا وقوع اين تحولات و تغييرات مقتضي تجديدنظر در شيوه و محتواي فهم و تفسير اسلام است؟ آيا لازم است كه در محتواي تفكر ديني تغيير و تجديدنظري به وقوع پيوندد اگرچه اين تحول لزوما به معناي همسويي محتوايي با مدرنيته نباشد؟

واقعيت اين است كه در طي دوران مواجهه مسلمين با مدرنيته از اين منظر خاص، رويكردها و جهت گيري هاي متفاوتي ميان مصلحان و متفكران مسلمان ظهور يافته است كه در اين نوشتار مروري اجمالي بر برخي از آن ها خواهيم داشت. هدف نوشتار به هيچ رو استقصا و ردگيري تام و كامل محتواي همه جريانات نيست، بلكه ضمن دسته بندي مهم ترين رويكردها ،بر يك رويكرد خاص، كه معطوف به لزوم عصري سازي انديشه ديني است ،تمركز بيشتري خواهد داشت. طبيعي است كه در اين بررسي به ديدگاه كساني كه ضمن هواداري تام از مدرنيته برآنند كه اسلام در جوهر و اساس يا مدرنيته ناسازگار است و هرگونه تلاش براي آشتي اين دو و ترميم و بازسازي و نوسازي تفكر اسلامي بيهوده است و به جاي آن بايد تز گذار از سنت و پشت سر نهادن اسلام را تعقيب كرد، متعرض نخواهيم شد؛ زيرا روح اين دعوت، اسلام ستيزي و الحاد است، نه پيشنهادي اصلاحي در چارچوب تفكر و انديشه اسلامي.

تقابل گرايي تمام عيار

برخي گروه ها و نويسندگان مسلمان برآنند كه اساسا هيچ اتفاق تازه اي ،كه نوعي واكنش قابل توجه در حوزه فهم دين را طلب كند، به وقوع نپيوسته است و مدرنيته با همه پيامدها و دستاوردهاي آن نمي تواند مسلمانان را به نوگرايي و بازسازي فكر ديني وادار سازد؛ زيرا هرگونه اقدامي از اين دست به معناي فتوا دادن به ناكامل بودن اسلام است و خلوص ديني را مشوب مي كند. براي نمونه يكي از نويسندگان پاكستاني مي نويسد: كساني كه به اصلاح (reforming) و نوسازي (modernizing) اسلام مي انديشند، گمراه شده اند و تلاش آن ها محكوم به شكست است... چرا اسلام بايد مدرن شود حال آن كه از قبل كامل، خالص (pure) ، عام و براي همه زمان ها بوده است. (1)

برخي از مستشرقان با هدف و انگيزه خاصي، كه كاملا رنگ سياسي دارد، عملا چنين وانمود مي كنند كه ميان تفكر اسلامي و تفكر، منش و دستاوردهاي مدرنيته كه در تمدن معاصر غربي متبلور است ،هيچ زمينه مشترك و امكان سازگاري وجود ندارد و اين دو دو سيستم فكري كاملا انحصاري و تغييرناپذير و غيرمنعطف هستند. اين قسم متفكران غربي ،كه گوياسوداي راه اندازي جنگ تمدن ها و جنگ سرد جديدي ميان اسلام و غرب را در سر مي پروانند، با اغماض نسبت به واقعيات موجود و تاريخ تفكر اسلامي و وجود تفاسير متنوع از آموزه هاي اسلامي، عملا چنين وانمود مي كنند كه بينش و تفكر اسلامي در قرائت راديكال و افراطي، كه برخي گروه هاي نظامي و متعصب اسلامي آن را نمايندگي مي كنند، خلاصه مي شود. (2)

به دلايلي، كه در اين مقال جاي بحث از آن ها نيست، اسلام در تلقي غالب و متداول در نزد عالمان مسلمان در وجوه بنيادين فراواني با مباني مدرنيته در تضاد است، اما اين به معناي آن نيست كه پرسش هاي نويني پيش روي منابع ديني نهاده نشده است و نيازي به بازانديشي و تأمل در منابع ديني، دست كم براي بررسي و پاسخ به اين چالش ها،وجود نداشته باشد. گويي هيچ اتفاق تازه اي نيفتاده است و معرفت ديني در همان مستوي و چارچوب پيشين جوابگوي نيازمندي هاي فعلي جوامع اسلامي است. بنابراين، بي اعتنايي محض به اين واقعيات و كوبيدن بر طبل استغنا چاره كار نيست. درگير شدن عالمان دين با چالش ها و پرسش هاي جديد نه تنها منافاتي با كمال دين ندارد، بلكه بر قوت و غناي معرفت ديني مي افزايد، به شرط آن كه اين مواجهه از سر انفعال محض و وادادگي نسبت به پيش فرض ها و مباني مدرنيته نباشد.

احياي فكر ديني

به نظر مي رسد كه آن دسته از متفكران مسلمان كه احياي فكر ديني و بازسازي و معماري مجدد انديشه اسلامي را هدف اصلي خويش قرار داده اند، با دو مسئله جدي روبه رو بوده اند:نخست آن كه آنان مقوله بحران هويت را براي جوامع اسلامي خطري فوري و قريب مي ديدند. واقعيت اين است كه مدرنيته هويت فرهنگي و اجتماعي خاصي را ترغيب و ترويج مي كند. اين هويت جديد ،خواه ناخواه ،هويت ديني مسلمين را به مخاطره مي افكند. براي اين دسته از متفكران ديني دغدغه اصلي آن است كه چگونه بايد هويت اسلامي را در دنياي معاصر صيانت كرد و چه بايد كرد تا در برابر امواج سهميگن مدنيت معاصر از هويت و ارزش هاي اسلامي پاسداري شود.

مسئله دومي كه دغدغه احياگران است و بخش وسيعي از تلاش هاي فكري آن ها را به خود اختصاص مي دهد، مقابله با اسلام خرافي و اسلام رنگ پذيرفته از آداب و رسوم (customary Islam) است. احياگران برآنند كه اسلام ناب در گذر زمان در عين حال كه عناصر مشتركي را در همه جوامع اسلامي حفظ كرده است، اما تحت تاثير آداب و رسوم محلي (local custom) هر ناحيه ،پيرايه هايي را به خود پذيرفته است و چه بسا عناصر حيات بخش و حركت آفرين آن در سايه اين آداب و پيرايه ها كاملا رنگ باخته اند و خود بدل به ضد ارزش شده اند. از اين رو پالايش فكر ديني و زدودن اين خرافات و مبارزه با اين اسلام عوام زده را شرط اصلي احياي هويت اسلامي و مقابله با موح بنيان كن مدرنيته مي دانند.

البته در اين كه چه متفكران و چه جرياناتي تحت عنوان سنت اسلام احياگر (revivalist Islam) طبقه بندي مي شوند اشتراك نظر وجود ندارد؛ براي مثال چارلز كورزمن در كتاب اسلام ليبرال وهابي گري و بنيادگرايي (fundamentalism) را در زمره احياگرايي ذكر مي كند(3) و چهره هايي نظير محمد اقبال لاهوري، دكتر شريعتي و آيت الله طالقاني را ،كه آشكارا از احيا و بازسازي انديشه ديني و بازگشت به خويشتن اسلامي خويش دم مي زدند، به رويكرد اسلام ليبرال منتسب مي داند (4). به نظر مي رسد كه وي آنچه راكه ما سلفي گري مي ناميم ،دقيقا مرادف با احياگري (revivalism) مي داند. به زعم كورزمن متفكران منسوب به اسلام ليبرال كساني هستند كه به رغم داشتن اختلاف نظر فراوان، در مقابله با دو جريان احياگري (سلفي گري) و اسلام آداب و رسوم زده مشتركند؛ چراكه اين دو را مصداق ارتجاع و واپس گرايي دانسته و مانعي بر سر راه بهره مندي از رهاوردهاي مدرنيته (پيشرفت اقتصادي، دموكراسي، حقوق بشر و مانند آن) مي دانند. (5)

سلفي گري

پيش فرض سلفي گري آن است كه مدرنيته و مظاهر عيني آن يكسره باطل و كفرآميز است و اساس آن بر ناديده گرفتن حاكميت الهي است. از سوي ديگر اسلام موجود با پيرايه ها و خرافات و بعضا مظاهر شرك آميز در آميخته است؛ پس راه نجات در بازگشت به منابع اوليه اسلام و احياي سنت و طريقه زندگي ناب اسلامي است كه توأم با رد و انكار مناسبات اجتماعي نوين و بازگشت به گذشته و تلاش براي دستيابي به خلوص ديني است. سلفي گري معمولا به سبب اين گذشته گرايي شكلي و قالبي و چشم پوشيدن از بسياري از واقعيات زندگي اجتماعي معاصر و نگاه خشك و تنگ نظرانه و استفاده افراطي از حربه تكفير و تفسيق نسبت به فرق اسلامي مختلف ،مورد نقد و اعتراض بوده است.

بسط مدرنيته و آشتي دادن اسلام و مدرنيسم

برخي از روشنفكران مسلمان برآنند كه در جوامع در حال گذار از سنت به مدرنيسم ،كه چالش سنت و مدرنيسم در آن جا مسئله اي اساسي است، مهم ترين رسالت و پروژه روشنفكران ديني تلاش براي بسط مدرنيته است؛ يعني تلاش براي نقد ايده هاي سنتي و نيز اقدام براي نقد ساختارهاي اجتماعي سنتي. با توجه به اين كه رسالت اصلي روشنفكر تحقق و بسط مدرنيته است، لذا وي بايد موانع اين پروژه را در جامعه خود ازميان بردارد. اگر دين به منزله بخشي مهم از ساختار جامعه در فرآيند تحقق آن پروژه مانع پديد آورد، روشنفكر در نسبت با دين مي تواند دو رويكرد متفاوت در پيش گيرد:رويكرد اول نفي دين و پيش گرفتن پروژه گسست از سنت است كه طبعا روشنفكر ديني اين راه را نمي پسندد. اما راه دوم در پيش گرفتن پروژه بازخواني و بازسازي سنت است. براساس اين رويكرد دوم، روشنفكر در هنگام بروز تعارض ميان بنيان ها و دستاوردهاي مدرنيته با دين، حكم به نفي دين نمي كند، بلكه مي كوشد از طريق بازخواني و بازسازي دين، قرائتي از آن به دست دهد كه با پروژه مدرنيته كاملا سازگار افتد. بنابراين روشنفكر ديني كسي است كه اولا روشنفكر است؛ يعني متعهد و ملتزم به نقد به معناي جديد آن (التزام به خرد خود بنياد و بي حد و مرز بودن دايره نقدورزي) است و مهم ترين پروژه وي تحقق و بسط مدرنيته است. ثانيا به تبع شرايط تاريخي و اجتماعي اي كه در آن به سر مي برد و به تبع محوريت دين در جامعه مربوط، به دين توجه ويژه مي ورزد و ثالثا مي كوشد از طريق بازخواني و بازسازي دين قرائتي از دين به دست دهد كه با مدرنيته سازگار باشد. (6)

هدف و غايت روشنفكر ديني از بسط پروژه مدرنيته در جامعه اسلامي، وصول به عرفي سازي (سكولاريزاسيون) حداقلي است كه به موجب آن دين از ساحت عمومي به ساحت خصوصي مي رود،و جامعه دين مدار به جامعه مبتني بر عقل مصلحت انديش تبديل مي شود. تحقق اين هدف، يعني محقق شدن مدرنيته و سكولاريزاسيون حداقلي، پايان كار روشنفكر ديني است؛ يعني توفيق عملي وي به محو و نفي روشنفكري ديني مي انجامد، زيرا ديگر فلسفه اي براي بقاي آن باقي نمي ماند. از همين جا مي توان دريافت كه رابطه روشنفكري و دين رابطه اي بالعرض و ناشي از موقعيت ويژه دين در جامعه دين مدار است. زماني كه براساس مساعي روشنفكري ديني، قرائتي مدرن از دين رقم خورد و دين در جايگاه حداقلي خود (حريم خصوصي افراد متدين) آرام گرفت ،رسالت روشنفكري ديني پايان مي يابد(7).

همان طور كه ملاحظه مي شود اين تلقي از روشنفكري به طور عام و روشنفكري ديني به طور خاص نمي تواند تعريفي مقبول و مشترك نزد همه صاحب نظران باشد و بيشتر نمايانگر نگرش عده اي خاص است. اين رويكرد بر پيش فرض هاي مناقشه برانگيز متعددي استوار است كه براي نمونه به دو فقره از آن ها اشاره مي كنم: نخستين پيش فرض، پذيرش ميزان و معيار بودن خرد خود بنياد در تمامي امور است. اين كه عقل با همه محدوديت ها و ضعف هايش يگانه منبع معرفتي باشد، مجالي فراواني براي مناقشه دارد. افزون بر اين كه در تعارض دين با دستاوردهاي مدرنيته به نحو يكسونگرانه و جانبدارانه هماره حق به جانب مدرنيته داده مي شود و اين دين است كه بايد خود را منعطف سازد و متناسب با محتواي مدرنيته بازتعريف و بازسازي شود؛ گويي مناسبات و روابط و نتايج و تلقي هاي برخاسته از مدرنيته، بهره مند از حقانيت و جزميت غيرقابل گزند هستند. اگر رهاورد مدرنيته نيز بشري، نقدپذير و ترديدآميز باشد، ديگر دليلي وجود ندارد كه به طور مطلق و دائمي فتوا به لزوم بازانديشي و بازسازي فكر ديني براساس اين يافته ها داده شود.

دومين پيش فرض آن است كه فهم دين و ارائه تفسير جديد از آن مقوله اي غير روشمند است به گونه اي كه زمام آن يكسره به دست مفسر و فهم كننده منابع ديني است،گويي وحي و احاديث، زنجيره اي از نشانه هاي زياني هستند كه اقتضاي هيچ معناي خاصي را ندارند و اين خواننده و مفسر اين متون است كه محتواي معنايي را به اين زنجيره خنثي و صامت و فاقد معنا القا مي نمايد و تنها فرق روشنفكر ديني به عنوان مفسر و فهم كننده با ديگر مفسران غير روشنفكر آن است كه او محتوايي متناسب با مدرنيته را در اين قالب هاي زباني بي روح مي دمد و ديگر مفسران، معاني و محتوايي نابرگرفته از مدرنيسم را القا مي كنند. در اين جا مجال آن نيست كه به تفصيل به وجوه ضعف اين رويكرد تفسيري بپردازيم. بسيار روشن است كه نمي توان اقتضائات معنايي متن را ناديده گرفت و متن تاب تحميل هر معنايي را ندارد و از رويكرد افراطي شالوده شكني كه بگذريم، نوع نظريه هاي مربوط به تفسير متن ،سهم قابل توجهي براي افق معنايي متن قائل هستند و برخي از آن ها نه تنها خواننده را سكان دار مقوله معنا نمي دانند، بلكه سهم وي را در فرآيند شكل گيري معنا انكار مي كنند و او را صرفا كاشف معنا و شنونده پيام صاحب سخن يا متن مي دانند.

عصري سازي معرفت ديني

پروژه عصري سازي فكر ديني يكي از راه حل هاي پيشنهادي جهت برون شد از وضعيت موجود انديشه ديني و خلاصي يافتن از چالش هايي است كه مدرنيته درافكنده است.

تقريرهاي مختلفي از اين پروژه ارائه شده است كه در اين جا به بررسي دو تقرير مي پردازم: عبدالمجيد شرفي(8) در كتاب تحديث الفكر الاسلامي (9) بر لزوم عصري سازي فكر اسلامي، به ويژه فقه ،تأكيد مي كند. مراد وي از اين پروژه گاه تحت عنوان بازنگري انتقادي ميراث فكري گذشته بيان مي شود، بي آن كه تبيين روشني از سمت و سوي اين بازنگري و روش حاكم بر آن ارائه شود. از نگاه وي محصول و نتيجه اين بازنگري انتقادي، دستيابي به قدرت ابداع براي يافتن راه حل هاي ابتكاري و خاص براي فائق آمدن بر مشكلات خواهد بود. وي مي نويسد: چنان چه عصري سازي را به معناي به محك نقد سپردن و تأمل و تدبر در هر آنچه از گذشته و يا حتي ديگري (غرب) به دستمان رسيده بدانيم، در آن هنگام به نظر من فرآيند عصري سازي مرادف با ابداع خواهد بود... ما خواهان آن هستيم كه با نظربه وضعيت خاص خود ـ كه نه در تاريخ گذشته ما و نه در نمونه غربي مشابهي داشته ـ راه حل هاي مخصوص به وضعيت خودمان را ابتكار كنيم و اين كار سخت و مشكلي است. بنابراين ،عصري سازي عبارت است از همين توانايي و قدرت ابداع براي عبور از فراز هرچه نزد ديگران و يا نزد گذشتگان است. (10)

شرفي نو كردن و عصري سازي انديشه اسلامي را تثبيت دوپايه مهم و اساسي در چارچوب فكر ديني مي داند. اين دو پايه عبارتند از آزادي و اختيار و مسئوليت فردي. عصري سازي زماني محقق مي شود كه فرد آزاد باشد كه از متون ديني به فهمي نائل شود متفاوت با فهم ديگران و فارغ از فهمي كه اقتضاي نظم و سامان اجتماعي موجود است.

وي مي نويسد: عصري سازي مقتضي آزادي و اختيار است بدين معنا كه اقتضائات وجدان [آزادي فردي] بر اقتضائات و مصالح نظم و سازمان اجتماعي غلبه يابد... وقتي كه معتقد باشم كه قرآن مرا به عنوان يك شخص و نه به عنوان عضوي از جمع كه در آن ذوب شده ام، مخاطب قرار مي دهد در اين صورت آزاد خواهم بود كه از اين نقص چيزي بفهمم كه چه بسا با فهم ديگران فرق داشته باشد، چراكه خود من مسئول هستم و اين نص مرا مستقيما مورد خطاب قرار داده. (11)

نكته قابل تأمل و بحث برانگيز ديگر در انديشه شرفي آن است كه به اعتقاد وي سنت تفسيري چهره نص را پوشانده و بايد با كنار زدن اين حجاب ها به خود نص رسيد و فارغ از تفاسير تاريخي آن، آن را فهم كرد: اين تفسيرها و قرائت ها همچون لايه هاي متراكم و ضخيمي است كه بايستي با كنار زدن تك تك آن ها به مرحله ماقبل اين لايه ها رسيد... چون اين لايه ها چهره اوليه نص را پوشانده و در بيشتر مواقع به سمت جانبداري از اقتضائات و شرايط تاريخي رفته اند. (12)

شرفي از موضع مفسر محور در فرآيند فهم متن دفاع مي كند و سهم مفسر را در شكل دهي معناي متن تقويت مي كند: دانش زباني امروز به ما مي گويد زبان دلالت بر معنايي في حد ذاته ندارد مگر به ميزاني كه قرائت كننده در توليد معنا مشاركت مي ورزد؛ بنابراين نص في حد ذاته دال بر معنا نيست، بلكه قرائت كننده به نص و كلام و زبان معنايي از معاني ممكنه را مي بخشد. (13)

از ديگر مباحث مهم و بحث برانگيز شرفي تأكيد وي بر اين نكته است كه قواعد اصولي و مباحث مطرح در علوم قرآن ،كه ضوابطي را براي بحث تفسير متن پي مي ريزد، عملا فضا و محدوده خاصي را براي اختلاف ورزيدن پيشنهاد مي كند و هرگونه فهم وتفسير درخارج ازچارچوب اين قواعدرامطرود مي شمارد. ازنگاه وي خود اين قواعد و ضوابط از اندوخته هاي معرفتي زمانه تغذيه مي شوند (14). به اعتقاد وي براي عصري كردن معرفت ديني بايد حصار اين قواعد را شكست و مجال تازه اي براي اختلاف ورزيدن با آراي گذشتگان آفريد. وي مي گويد: تفاسير قرآن و استنباط هاي فقها و متكلمان در گذر تاريخ اسلامي تبديل به نصوص ثانوي شده اند كه گويي نص مقدس را فقط از طريق آن ها مي توان فهميد. (15) به نظر مي رسد كه اين تقرير از عصري سازي انديشه ديني با ابهامات و نارسايي هاي متعددي روبه رو است كه به اجمال به برخي از آن ها اشاره مي كنم.

مدل پيشنهادي ايشان براي انديشه اسلامي عصري شده تنها از جنبه سلبي وضوح و روشني دارد، اما از جنبه ايجابي كاملا مبهم است. توضيحات شرفي نشان مي دهد كه اين فهم جديد متفاوت با سنت تفسيري گذشته است و بايد با نگاه انتقادي نسبت به لايه هاي تفسيري گذشته همراه باشد و همه آن ها ـ كه حجاب فهم عصري هستندـ به كناري زده شوند. اين جنبه سلبي حتي شامل فهم هاي ديگر (غربي) نيز مي شود، پس محصول اين مدل كاملا ابداعي و خاص خواهد بود. اما در جنبه ايجابي هيچ دورنمايي از اين فهم عصري و امر ابداعي ترسيم نمي كندو سازوكار وصول به آن و نسبت اين فهم و معرفت با ديگر معارف در حوزه هاي مختلف دانش و فهم بشري تبيين نمي گردد. حتي گاه احساس مي شود كه او دعوت به نوعي آنارشسيسم معنايي در فهم ديني مي كند؛ زيرا فهم ضابطه مند و التزام به قواعد را به بهانه اين كه اين قواعد برخاسته از اندوخته هاي معرفتي زمانه هستند، طرد و نفي مي كند. شرفي از مفسر محوري و سهيم شدن خواننده در فرآيند معناسازي و معنابخشي به متن دفاع مي كند و با تاكيد بر آزادي و مسئوليت فردي مفسر و بي مهري به سنت تفسيري و تأكيد بر ناديده گرفتن آن عملا به طور افراطي به خصلت فردگرايانه معرفت ديني تأكيد مي ورزد و بعد هويت جمعي دانستن آن را طرد مي كند.

نكته ديگر آن كه ايشان از يك سو ضابطه گريز مي شوند و دعوت به شكستن قالب ها و قواعد اصولي مي كنند و حصارشكني را شرط وصول به فهم عصري مي دانند، و از سوي ديگر دايره انتخاب معنايي مفسر را محدود مي دانند و اين كه او از ميان معاني ممكنه يكي را انتخاب مي كند و اين قرائت كننده متن است كه به نص و كلام و زبان معنايي از معاني ممكنه را مي بخشد(16). اين جا، جاي اين پرسش است كه تحديد معنايي متن و سخن گفتن از معاني ممكنه و ناممكن دنستن برخي ديگر از معاني نسبت به يك متن مگر به مدد التزام به برخي ضوابط و قواعد زباني و اصول محاوره فراهم نمي شود؟ پس ايشان نيزبايد به ضابطه مند بودن و قاعده مند بودن فرآيند فهم و تفسير گردن نهند در غير اين صورت نمي توانند دايره معنايي متن را محدود بدانند.

مطلب ديگر آن كه شرفي نظريه مفسر محوري خود را به يك رأي به ظاهر عام و مقبول در دانش زباني نوين مستند مي كنند كه مفاد آن فقدان پيوند ميان زبان (نشانه هاي زباني) و معناست و اين كه اين پيوند توسط مفسر و قاري متن برقرار مي شود و اين كه زمام امر معناداري به دست مفسر است نه پيوندهاي مستقر ميان لفظ و معنا. به نظر مي رسد كه در اين جا نوعي اغراق و شايد تغافل صورت پذيرفته باشد. در دانش زباني نظريه هاي مختلفي راجع به پيوند نشانه هاي زباني و معنا وجود دارد. سوسور وبيشتر ساختارگرايان از وجود پيوند معنايي ميان نشانه هاي زباني دفاع مي كنند و شالوده شكنان از گسست چنين پيوندي دفاع مي كنند و پديدارشناسان (هرمنوتيك فلسفي) راهي ميانه در پيش گرفته ضمن پذيرش افق معنايي براي متن، حصول فهم را در گرو امتزاج اين افق معنايي با افق معنايي مفسر مي دانند. پس صحيح نيست كه كل نظريه هاي مطرح در دانش هاي زباني را به نظريه مورد پسند خويش تقليل دهيم و ديگر نظريه هاي موجود را ناديده بگيريم و چنين وانمود كنيم كه گويي قطع اين پيوند امري مسلم و مقبول نزد تمامي مشتغلان به دانش هاي زباني است.

تقرير دوم از پروژه عصري سازي معرفت ديني را مي توان در نظريه قبض و بسط معرفت ديني دكتر سروش جست وجو كرد. براساس اين نظريه، معرفت ديني مصرف كننده علوم و معارف بشري است و پيش فرض ها و مباني انسان شناختي و جهان شناختي و جامعه شناختي كه به كار مفسر در امر فهم دين مي آيند، همگي، بشري و محصول علوم و معارف بشري هستند؛ از اين رو عالمان دين را توصيه مي كند كه فهم خود از دين را عصري كنند؛ يعني به جاي آن كه اين پيش فرض ها را از دانش ها و معارف پيشين و قديمي كه كهنه شده اند، مشروب كنند ،لازم است كه در فهم دين از علوم و معارف عصر و زمانه خويش بهره مند شوند: امروزه از نوشناختن انسان و جامعه و طبيعت بر متكلمان و روحانيان يك فريضه است و بي اعتنايي به آن ها جز به ركود فهم ديني و تكرار پاسخ هاي كهن در برابر پرسش هاي نو و نهايتا جز به دفاع از جهان بيني كهن نخواهد انجاميد. اينك فهمي از شريعت كه در سرزمين ديروز روييده باشد، نه مطبوع است و نه مسموع و نه مشروع. (17)

اين تقرير دوم، ديدگاه و پيام روشني راجع به سازوكار و سمت و سوي عصري كردن دارد. معناي عصري كردن با صراحت تمام در همساز كردن فهم عالمان از دين با علوم و معارف عصر و زمانه است؛ به عبارت ديگر تغذيه كردن علوم و معارف ديني توسط دانش هاي عصري و فلسفه و انسان شناسي و اقتصاد و جامعه شناسي امروزين به جاي وام دار كردن معرفت ديني به علوم و معارف بشري گذشته. اين تقرير از عصري سازي معرفت ديني، پيش فرض هاي مناقشه برانگيز متعددي دارد كه هم در مكتويات صاحب نظريه به بحث گذاشته شده و هم منتقدان اين نظريه،از جمله راقم سطور نظرات انتقادي خويش را درباره آن ها اعلان كرده اند كه براي رعايت اختصار متعرض اين ابحاث نمي شوم و علاقه مندان را به كتب مربوطه ارجاع مي دهم(18)

پانوشت ها

۱. به نقل از:

Tibi basam, islam and the cultural accommodation of social change, boulder, colo:westview, 1990, p, 73

۲. اين تمايل و گرايش را در آثار زير مي توانيد پيگيري نماييد:

Huntington Samuel, …the clash of civilizations”, foreign affairs, volume 72, summer 1993, pp, 22-49

Juergensmeyer mark, …the next cold war?”, university of California press, 1993

Esposito john, …the Islamic threat: myth or reality?”, oxford university press, 1992

The next threat: western perception of islam” edited by jochen hippler, Pluto press, 1995

3- kurzman charles, liberal islam, oxford university press, 1998, p, 5

4- ibid, pp, 46, 187, 255

5- ibid,p, 6

۶. نراقي احمد، درباره روشنفكري ديني ، راه نو، سال اول شماره 9.

۷. همان ،ص 8 و 187.

۸. ا ستاد تاريخ تمدن و انديشه اسلامي در دانشكده ادبيات و علوم انساني تونس.

۹. شرفي، عصري سازي انديشه ديني ، ترجمه محمد امجد، نشر ناقد، 1382

۱۰- ۱۶. همان صفحات 124۳۹،و۲۶،۸۴،۴۳،۴۰و۸۴،۲۵،۲۷.

۱۷. سروش، عبدالكريم، قبض و بسط تئوريك شريعت، موسسه فرهنگي صراط، چاپ سوم، 1373، ص 197.

۱۸. واعظي، احمد،تحول فهم دين، موسسه فرهنگي انديشه معاصر، چاپ دوم ، 1376.