مقصود از رابطه‏ى معرفتى چیست؟

یكى از بحث‏هاى مهم در ارتباط با نظریه‏ى قبض و بسط تئوریك شریعت، روشن ساختن نوع رابطه‏اى است كه این نظریه مدعى عمومیت آن در حوزه‏ى معارف بشرى و دینى است. پیش از آن كه به بررسى این مطلب بپردازیم شایسته است‏به انواع معرفت‏هاى بشرى و رابطه‏هاى علوم با یكدیگر نگاهى گذرا داشته باشیم:

انواع رابطه‏ها در علوم

1. رابطه‏ى تولیدى و انتاجى معروف‏ترین رابطه‏ى منطقى میان معرفت‏هاى بشرى، رابطه‏ى تولیدى و انتاجى است، كه با استفاده از یكى از روش‏هاى قیاسى، استقرا یى و تمثیلى انجام مى‏شود؛ یعنى از معرفت‏هاى پیشین، معرفت جدیدى استنباط و اثبات مى‏شود، مانند این كه از دو معرفت:

الف. مفاهیم و صورت‏هاى علمى، زمانى و مكانى نیستند؛

ب. هر چه مادى باشد، زمانى و مكانى است؛

«مادى نبودن مفاهیم و صورت‏هاى علمى‏» نتیجه گرفته مى‏شود.

و یا از دو معرفت:

الف. انسان مكلف است؛

ب. تكلیف، مشروط به اختیار است؛

«مختار بودن انسان‏» ثابت مى‏گردد.

2. رابطه‏ى تفسیرى و تبیینى

گاهى رابطه‏ى دو معرفت‏بدین گونه است كه یكى دیگرى را تفسیر و تبیین مى‏كند. این كار به صورت‏هاى گوناگون انجام مى‏شود كه از جمله آن چنین است كه نمونه و مثالى از یك معرفت و حكم كلى بیان مى‏گردد، و آن مثال واضح و گویاست، چنان‏كه براى تفسیر و تبیین علیت از مثال‏هاى: حركت قلم توسط حركت دست، گرم شدن آب توسط آتش، حركت ابر توسط باد، پیدایش ابر توسط بخار آب، و... استفاده مى‏شود.

این در واقع نوعى تمثیل است؛ یعنى تمثیل توضیحگر، نه تمثیل اثبات‏گر. در تمثیل اثبات‏گر، حكمى كه معلوم و ثابت‏شده نیست، از راه تمثیل و تشبیه اثبات مى‏شود، مانند: اثبات حادث بودن آسمان از راه تشبیه آن به ساختمان، زیرا هر دو داراى شكل مى‏باشند، ساختمان داراى شكل و حادث است و آسمان نیز داراى شكل است، پس حادث است؛ این گونه تشبیه یا تمثیل اعتبار علمى ندارد، ولى تمثیل توضیحگر از اعتبار علمى برخوردار است.

گونه‏ى دیگر تمثیل توضیحگر این است كه مطلبى را كه نامحسوس است و فهم و تصور آن نیز دشوار است، با ذكر نمونه‏هاى محسوس و ساده تبیین نماییم. این روش در مقام تدریس و تعلیم و هدایت و تربیت نقش بسزایى دارد، از این روى، بسیار مورد استفاده‏ى قرآن كریم قرار گرفته است. چنان كه در تبیین معاد جسمانى، زنده شدن زمین را پس از مرگ زمستانى یادآور شده مى‏فرماید:

«ان الذی احیاها لمحیى الموتى‏» (فصلت/39).

آن كه زمین را زنده نمود، مردگان را نیز زنده مى‏كند. و یا در آیه‏اى دیگر، نااستوارى ولایت‏هاى غیر الهى را به خانه‏ى عنكبوت تشبیه كرده است (عنكبوت/41) و مثال‏هاى بسیار دیگر.

از روش تمثیل analogy در علوم جدید نیز به عنوان ابزار كمكى پژوهش استفاده مى‏شود و آن عبارت است از توسع انگاره‏هاى رابطه‏ى متخذ از یك حوزه‏ى تجربه، به قصد همارایى سنخ‏هاى دیگرى از تجربه. چنان كه ككوله (1) شیمى‏دان از تمثیل یك شكل هندسى كه از یك منظره‏ى غیر منتظره گرفته شده بود، به شكل مولكول بنزن كه اشتغال خاطر مداومش بود رهنمون شد، به این شرح كه در خواب دیده بود كه مارى دم خویش را به دندان گرفته است، وقتى بیدار شد به فكرش رسید كه خواص بنزن benzene را با قبول ساختمان مولكولى حلقوى مى‏توان توجیه كرد. (2)

تفسیر و تبیین متشابهات در پرتو محكمات نیز از این قبیل است. مثلا با توجه به آیه‏ى

«وسع كرسیه السماوات و الارض‏» (بقره/255)

معناى عرش در آیه‏ى

«الرحمن على العرش استوى‏» (طه/5)

تبیین مى‏گردد، و روشن مى‏شود كه مقصود از عرش، اشیایى چون صندلى و تخت نیست، بلكه سلطه‏ى تدبیرى و احاطه‏ى قیومى خداوند است.

3. رابطه‏ى موضوعى

بخشى از معارف و مسایل، بر محور معینى دور مى‏زنند و بیانگر احكام یك یا چند چیز معین مى‏باشند كه موضوع علمى خاص را تشكیل مى‏دهند. ترابط و تمایز موضوعى علوم از دورترین ایام مورد توجه دانشمندان بوده است، بر این اساس مسایل علم حساب و جغرافیا متمایزند، ولى مسایل هر یك از این دو علم با یكدیگر ارتباط دارند. گاهى ممكن است موضوع دو علم در یك چیز اشتراك داشته باشند گرچه قید و جهت‏خاصى آن دو را از هم جدا مى‏سازد، مثلا موضوع حساب و هندسه در این جهت كه هر دو از مقوله‏ى كمیت مى‏باشند، اشتراك دارند، ولى امتیاز آن دو در این است كه یكى كمیت منفصل (حساب) و دیگرى كمیت متصل است (هندسه)، به گمان برخى از متكلمان (چون غزالى) موضوع علم كلام و فلسفه یك چیز است و آن مطلق هستى است، و تفاوت آن دو در روش بحث فلسفى و كلامى است.

در هر حال یكى از انواع ارتباط علوم و معارف بشرى، ارتباط موضوعى آنهاست.

4. رابطه‏ى غایى

علوم و معارف مختلف، از جنبه‏ى غایى نیز مى‏توانند با یكدیگر مرتبط باشند، غرض مسایل مختلف علم فقه این است كه وظایف و حقوق دینى مكلفان، و احكام مربوط به افعال آنان را بیان نمایند، هدف مسایل مختلف منطق آن است كه شیوه‏ى درست تفكر را معین سازند. غرض مباحث گوناگون رشته‏هاى مختلف پزشكى آن است كه راه‏هاى جلوگیرى از بیمارى‏ها و معالجه‏ى آنها را بیان كنند، این ارتباط دایره‏ى گسترده‏اى دارد، و چه بسا چندین رشته‏ى علمى را به هم ربط مى‏دهد، مثلا رشته‏هاى مختلف علوم طبیعى در این جهت كه همگى در پى كشف قوانین حاكم بر طبیعت مى‏باشند (طبیعت‏شناسى) اشتراك دارند، و یا علوم مختلف دینى، در شناخت دین همنوا مى‏باشند.

5. رابطه‏ى اصل و فرع

رابطه‏ى اصل و فرع بدین گونه است كه برخى از معرفت‏ها پایه و اساس معرفت‏هاى دیگر واقع مى‏شوند. و این بر دو گونه است: عام و خاص؛ عام آن، عبارت است از معرفت‏هایى كه پایه و اساس همه‏ى معرفت‏هاى انسان در علوم مختلف مى‏باشند. و به عبارت دیگر: از پیش نیازهاى عام معرفت‏هاى بشرى محسوب مى‏گردند، مانند اصل امتناع تناقض، و علیت و معلولیت و اصل جهت كافى و مانند آن. و خاص آن، عبارت است از معرفت‏هایى كه اصول موضوعه علوم و دانش‏هاى خاص مى‏باشند، مانند امتناع تسلسل علل در علم كلام، عصمت پیامبر و امام در علم حدیث و فقه، حقانیت قرآن در علم تفسیر، تربیت پذیرى انسان در علم اخلاق، حركت‏سیارات در علم هیئت، یك نواختى طبیعت در علوم طبیعى، اصل «ماند» در فیزیك و نظایر آن، این گونه معرفت‏ها را اصول متعارفه یا اصول موضوعه نامند.

6. رابطه‏ى مقدمى و ابزارى

پاره‏اى از معرفت‏ها نسبت‏به معرفت‏هاى دیگر نقش مقدمه و ابزار را دارند. میان علم منطق با همه‏ى علوم نظرى و فكرى، چنین رابطه‏اى برقرار است؛ چنان كه علم اصول فقه نسبت‏به علم فقه همین گونه است. وبسیارى از مسایل فلسفى نسبت‏به پاره‏اى از مباحث كلامى نقش مقدمى دارند، تاریخ علم در مقایسه با فلسفه‏ى علم همین جنبه را دارد. علوم ادبى نسبت‏به علوم و معارف دیگر جنبه‏ى ابزارى دارند و آشنایى با زبان و ادبیات عربى مقدمه‏ى آشنایى با معارف قرآن و احادیث اسلامى است و....

7. رابطه‏ى طریقى و روشى

چه بسا علوم و معرفت‏هایى كه از جنبه‏ى موضوعى و غایى متفاوت‏اند، از نظر روش و طریق بحث همانند؛ مثلا دانش‏هاى مختلف طبیعى و تجربى كه موضوعات و اهداف ویژه‏اى دارند، همگى از روش استقرا و تجربه استفاده مى‏كنند، ویا اقسام مختلف علوم عقلى، از روش قیاس و استدلال عقلى بهره مى‏گیرند، و روش مشترك در همه‏ى علوم نقلى، استناد به منقولات و مقبولات است. و برخى از علوم (مانند علم كلام) از روش‏هاى گوناگون استفاده مى‏كنند و از این جهت‏با همه‏ى دانش‏هاى بشرى مرتبط و همانند اند. از این نظر كه به تفسیر و تبیین داده‏ها و حقایق دینى مى‏پردازد، بسان علوم طبیعى است كه به تفسیر و تبیین داده‏ها وحقایق طبیعى مى‏پردازند. و از این جهت كه از روش قیاس و استدلال عقلى استفاده مى‏كند، بسان فلسفه و ریاضیات عمل مى‏كنند. از این نظر كه در پاره‏اى مباحث و مسایل خود به منقولات و مقبولات تاریخى استناد مى‏جوید، مشابه علم تاریخ و سایر علوم نقلى است. از این جا روشن مى‏شودكه شیوه و روش بحث نیز مى‏تواند ربط گسترده‏اى را میان معرفت‏هاى بشرى برقرار سازد.

8. رابطه‏ى پرسش و پاسخ

گاهى دو معرفت‏با یكدیگر رابطه‏ى پرسش و پاسخ دارند. در این صورت نه یكى از آن دو مثبت‏یا مبطل دیگرى است، و نه مبین و مفسر آن، بلكه پرسشى را براى علم دیگر پیش مى‏آورد و آن علم را به پاسخگویى برمى‏انگیزد. این رابطه دو ویژگى دارد: یكى این كه مساله‏ى جدیدى را براى آن علم مطرح مى‏سازد، و دیگر این كه از او مى‏خواهد تا پاسخى مناسب و هماهنگ به آن پرسش بدهد.

واضح است كه پاسخى كه علم و عالم دیگر به آن پرسش مى‏دهد در عین این كه با آن پرسش رابطه دارد و فراخور آن است، ولى مبتنى بر قواعد و روش پذیرفته شده در همان علم است، نه مبتنى بر قواعد روش علم پرسشگر. مثلا وقتى علم طبیعى مى‏گوید: هر یك از عناصر شیمیایى اثر و خاصیت ویژه‏اى دارد، یك مطلب علمى را عرضه مى‏كند، و موضوع نوینى را براى بحث فلسفى فراهم مى‏آورد، و فلسفه بر اساس قواعد و روش خاص خود براى آن عنصر شیمیایى صورت نوعیه اثبات مى‏كند. البته ممكن است در مواردى، علم پرسشگر و پاسخگو قواعد و روش مشتركى داشته باشند، ولى سخن بر سر نفى كلى ارتباط نیست‏بلكه سخن بر سر نفى ارتباط كلى و عام است.

9. ارتباط تولید و مصرف

گاهى ارتباط دو علم با یكدیگر، از قبیل ارتباط تولید و مصرف است؛ یعنى علمى نقش تولید كننده دارد، و علم دیگر نقش مصرف كننده، بدون آن كه علم تولید كننده، از مبادى و مقدمات علم مصرف كننده، و یا وسیله و ابزار آن باشد. علوم تولید كننده یك رشته اصول و قوانین را در اختیار علوم مصرف كننده قرار مى‏دهند، و علوم مصرف كننده آنها را به كار مى‏برند. مثلا علم كلام، قاعده‏ى حسن و قبح عقلى و لطف و مساله‏ى عصمت را اثبات مى‏كند؛ علم فقه وحدیث و اصول فقه از این قواعد بهره مى‏گیرند؛ چنان كه قاعده‏ى حسن و قبح عقلى مبناى بحث ملازمه میان حكم عقل و شرع در علم اصول فقه به شمار آمده، و از قاعده‏ى لطف در مساله اجماع استفاده شده، و عصمت پیامبر و امام باعث مى‏شود كه سنت، در كنار قرآن كریم، مبنا و مصدر اجتهاد باشد.

فلسفه‏ى اولى نیز نسبت‏به علم كلام همین حكم را دارد؛ زیرا مباحث آن مبادى استدلالهاى كلامى را تشكیل مى‏دهند.

همین گونه است علم طب نسبت‏به علوم پایه‏ى پزشكى، چون بیوشیمى، بافت‏شناسى، فیزیولوژى و آناتومى.

آنچه پیش از این تحت عنوان «رابطه‏ى اصل و فرع‏» بیان گردید در عین قرابت زیادى كه با این رابطه دارد، با آن متفاوت است. در آنجا سخن از اصول متعارفه و موضوعه علوم بود، خواه آن اصول از بدیهیات و اصول عام معرفت‏باشند، یا از اصولى كه در علم دیگر اثبات مى‏شوند، و یا در خود علم، ولى در این جا سخن درباره‏ى اصول و قوانینى است كه در علم دیگر ثابت مى‏شوند، و آن علم نیز علوم مقدمى و ابزارى نسبت‏به علم دیگر نیست، ولى مسایل آن، علم دیگر را تغذیه مى‏كند.

از اقسام یاد شده ارتباط و پیوند علوم و معارف بشرى، قسم 3و 4 (رابطه موضوعى و غایى) فاقد اثر معرفت‏بخشى و تحول و تكامل مى‏باشد، ولى اقسام دیگر نقش معرفت‏بخشى دارند، و منشا تحول و تكامل نیز مى‏توانند باشند، گرچه نقش و اثر آنها از این جهت متفاوت است. اما آنچه مسلم است این است كه تاثیر آنها قلمروى محدود و معین دارد، و چنین نیست كه هر معرفتى مثبت‏یا مبطل، یا مبین ومفسر معرفت دیگر باشد، و یا این كه ابزار و مقدمه‏ى معرفت دیگر به شمار آید، ویا اصل موضوع هر معرفتى قرار گیرد، ویا هر معرفتى را تغذیه كند، ویا هرگونه روشى بتواند در حل هر مساله‏اى كارساز افتد، تامل در تاریخ معرفت‏بشرى و داد و ستدها و تاثیر و تاثرهایى كه تاكنون در بستر علوم و معارف واقع شده است، گویاى همین مطلب است.

مقصود از رابطه‏ى معرفتى كدام است؟

از تلویحات و تصریحات مقالات قبض و بسط تئوریك شریعت‏به دست مى‏آید كه مهمترین اقسام رابطه‏هاى علوم در تئورى مزبور عبارتند از:

1. رابطه‏ى روش شناختى.

2. رابطه‏ى تولید كننده و مصرف كننده.

3. رابطه‏ى مقدمه‏اى و مبنایى (پیش فرض‏ها).

4. رابطه‏ى دیالوگى یا پرسش و پاسخ.

5. رابطه‏ى معرفت‏شناختى.

مؤلف محترم به صورت مكرر و مؤكد یادآور شده است كه آنچه وى ادعا كرده است، صرفا رابطه‏ى تولیدى و انتاجى و اثبات و ابطال نیست، بلكه وى به رابطه‏ى دیالوگى و داد و ستدهاى علوم و معارف مختلف نظر دارد كه از طریق روش شناسى، و عرفت‏شناسى علوم، ومبادى و پیش‏فرض‏هاى آنها صورت مى‏گیرد. به گمان وى یكى از موانع فهم یا تصدیق نظریه‏ى قبض وبسط تئوریك شریعت، ناآگاهى یا غفلت منكران از این گونه رابطه‏ها و منحصر دیدن روابط علوم، در رابطه‏ى تولیدى بوده است.

«كثیرى از اشكالات و مشكلات انكار كنندگان از این جا بر مى‏خاست كه گمان مى‏كردند تحول در معارف بشرى، محدود به اثبات و ابطال مى‏شود، و این با مدعاى قبض و بسط فاصله‏ى بسیار داشت، بگذریم از انواع خطاهاى دیگر كه در آن سخنان بود مانند ارتباط میان معارف را امرى مشهود، نه معقول دانستن، و از ارتباطات دیالوگى و روش شناختى غافل بودن‏». (3)

و در جاى دیگر گفته است: «قبول یا ردیك نكته در یك علم، بى‏سبب و بى مبنا و بى روش صورت نمى‏پذیرد، و لذا هر تصدیقى و تكذیبى بر مبادى و پیش‏فرضهاى معرفتى و روش شناختى بسیارى بنا مى‏گردد و آن پیش فرضها اختصاص به علم واحد ندارند، و اگر در علم الف، نكته‏ى الف را مى‏آموزند و تحكیم مى‏كنند، در علم كاف هم نكته‏ى كاف را اثبات یا رد مى‏كنند. و از این جاست كه نكته‏ى الف و نكته‏ى كاف، نسبت و ارتباط روش شناختى (كه از زمره‏ى ارتباطات معرفت‏شناختى است) پیدا مى‏كنند. بدین شیوه كشف ارتباط تولد سعدى در قرن هفتم، با قبول حقانیت قرآن (كه این قدر بیگانه مى‏نماید) آسان مى‏شود. روشى كه وجود تاریخى سعدى و قرن تولد او را براى ما محرز مى‏سازد، همان روشى است كه وجود تاریخى پیامبر اسلام و عرضه‏ى قرآن به دست ایشان را براى ما مسلم مى‏دارد (یعنى روش نقل‏هاى متواتر).

حالا شما بنگرید كه چه قضایاى بسیار كه در علوم داراى موضوعات مختلف به رشته‏ى تواتر به یكدیگر مى‏پیوندند و همه از هواى واحد تنفس و كسب حیات مى‏كنند. علم نجوم، زمین شناسى، و به خصوص تاریخ، آكنده از قضایاى تاریخى‏اند، همه بر تواتر نقل تكیه زده‏اند». (4)

در جاى دیگر در مورد رابطه‏ى دیالوگى چنین گفته است: «میان معرفت دینى و معرفت‏هاى علمى و فلسفى و عرفانى، دیالوگى مستمر برقرار است، و همه در هم مى‏تابند و یكدیگر را معنا و جلا مى‏بخشند، همواره یقین نخستین كه در دل مى‏نشیند، پرتو شك یا یقین را بر دیگر معارف مى‏افكند». (5)

در عبارت فوق، بر رابطه‏ى دیالوگى تاكید شده است، و از تحول معنایى و شك و یقین (ابطال و اثبات) به عنوان بازتاب چنین رابطه‏اى یاد شده است.

در جاى دیگر از رابطه‏ى دیالوگى به عنوان پاسخگویى معارف بشرى به تحولات یكدیگر و هماهنگ شدنشان با یكدیگر تعبیر شده و آمده است: «دیالوگ مستمر میان معارف گونه‏گون بشرى (و از جمله معرفت دینى) و پاسخ دادنشان به تحولات حاصل در یكدیگر و شركتشان در سور و ماتم هم، و هم سطح و هماهنگ شدن مستمر آنها و به طور خلاصه هویت جمعى داشتن دانش بشرى، امرى است كه، هم منطقا و هم استقراءا قابل تایید است‏». (6)

رابطه‏ى مبنایى و مقدمى (مبادى و پیش‏فرضها) نیز در تئورى قبض و بسط جایگاه مهمى دارد. اجمال این رابطه و نقش تحول بخش آن چنین است كه علوم بر یك رشته مبادى فلسفى استوارند، و از طرفى اندیشه‏هاى فلسفى از معرفت‏شناسى افراد نقش مى‏پذیرند، و این تحول به سایر معرفت‏هاى بشرى و از آن جمله معرفت‏هاى دینى سرایت‏خواهد كرد.

«انسان وقتى وارد مطالعات علمى مى‏شود خیلى از مقدمات را مفروض مى‏گیرد، این مقدمات همان مبادى تصورى و تصدیقى است. مانند: عالم خارج وجود دارد، عالم خارج قابل شناخت است و هكذا، بنابر این علم تجربى متكى به فلسفه است و تا این مقدمات فلسفى فرض نشده باشد تحقیق تجربى بى‏معناست. و از طرفى در دامن هر فلسفه یك نوع علم خاصى پرورده مى‏شود. كه اگر فلسفه شخص عوض شود آن علم نیز عوض خواهد شد. مثلا توجه به ریاضیات كه در قرون اخیر بسیار زیاد شده و تاثیرات عمیقى بر علوم نهاده، محصول كوشش دانشمندانى مانند گالیله و كپلر است، و گرایش آنان به این روش علمى ریشه در تفكرات فلسفى و معرفت‏شناختى داشت؛ زیرا آنان معتقد بودند كه مهمترین چهره‏ى جهان چهره‏ى كمى او است. به نظر كپلر، عقل ما براى دیدن كمیات ساخته شده است، جز به كمیات، به هیچ چیز دیگر علم یقینى نمى‏توان داشت، این یك فرض مابعد الطبیعى و معرفت‏شناختى است، همین گونه است این اصل فلسفى كه «طبیعت از ساده‏ترین راه مى‏رود» و مبناى فلسفى نظریه‏ى كپرنیك را در حركت زمین تشكیل مى‏داد. حال اگر سادگى راه طبیعت را نپذیریم و یا ریاضیات را قابل اعتماد ندانیم و به اصول فلسفى دیگر پایبند باشیم، علوم شكل دیگرى پیدا خواهد كرد». (7)

بر رابطه‏ى روش شناختى علوم و نقش تحول بخش آن بسیار تكیه و تاكید شده، و در موارد بسیار از آن یاد شده است، بر پایه این ارتباط، شیوه‏ى كشف ارتباط تولد سعدى در قرن هفتم با قبول حقانیت قرآن (كه این قدر بیگانه مى‏نمایند) آسان مى‏شود، روشى كه وجود تاریخى سعدى و قرن تولد او را براى ما محرز مى‏سازد همان روشى است كه وجود تاریخى پیامبر اسلام، و عرضه‏ى قرآن به دست ایشان را براى ما مسلم مى‏دارد؛ یعنى روش نقل‏هاى متواتر، و اگر در علمى، وجود سعدى را، در عین تواتر نقل نپذیرند، تنها وجود سعدى را انكار نكرده‏اند، بلكه بالملازمه، قبول وجود تاریخى پیامبر و قرآن را كه به تواتر متكى‏اند، در بوته‏ى تردید و انكار افكنده‏اند، چرا كه قبول یكى و رددیگرى با استفاده از روش واحد، تن به تناقض دادن است.

حال شما بنگرید كه چه قضایاى بسیار كه در علوم مختلف الموضوع، به رشته تواتر به یكدیگر مى‏پیوندند و همه از هواى واحد تنفس و كسب حیات مى‏كنند. علم نجوم، زمین شناسى و به خصوص تاریخ (با جمیع شعبه‏هاى آن از تاریخ سیاست گرفته تا تاریخ علم و هنر و تاریخ ادیان) آكنده از قضایاى تاریخى‏اند، و همه بر تواتر، نقل تكیه زده‏اند.... (8)

در مورد رابطه‏ى تولید و مصرف در علوم گفته شده است: «علوم تولید كننده داریم وعلوم مصرف كننده؛ علوم تولیدكننده، مولد قوانین و تئوریها هستند، و علوم مصرف كننده، آن قوانین و تئوریها را به كار مى‏برند... پیداست كه علوم خریدار، كاملا و مطلقا تابع علوم زاینده‏اند، و اگر در بازار تولید كنندگان تحولى پیدا شود، مصرف كنندگان، خریدار آن تحول خواهند بود.

فلسفه، فیزیك و ریاضى نمونه‏هاى برجسته و آشكار علوم زاینده‏اند و علم تفسیر و فقه از اهم فنون خریدار، و كمترین تحولى در علوم زاینده و تولید كننده، آنها را به دگرگونى خواهد كشاند، از لغت و صرف و نحو گرفته تا اصول و فلسفه و كلام، همه معرفت دینى را، یعنى فهم از كتاب و سنت را تغذیه مى‏كنند». (9)

در جایى دیگر در باره‏ى ارتباط دیالوگى كه به رابطه پرسش و پاسخ تفسیر شده چنین آمده است: «ارتباط میان پرسش و پاسخ چنین است، پرسش‏ها منطقا زاینده‏ى پاسخها نیستند و به یك پرسش، پاسخ‏هاى مثبت و منفى بسیار مى‏توان داد، مع الوصف، هر سخنى هم پاسخ هر پرسشى نیست...این ربط و بى ربطى را ما پیوند دیالوگى (گفتگویى) نام كرده‏ایم. دو مقدمه‏ى یك قیاس، جز یك نتیجه را نمى‏زاید؛ اما یك سؤال، ده‏ها پاسخ متخالف را مى‏زاید كه همه با وى مناسبند... بعضى علوم، گویى به پرسش بعضى علوم دیگر پاسخ مى‏گویند و به عبارت بهتر، نیاز آن را بر مى‏آورند. و در نتیجه رشد یكى با رشد دیگرى تناسب تام مى‏یابد. از مهم‏ترین نمونه‏ها در این باب، پاسخى است كه ریاضیات به نیاز فیزیك نیوتونى داد.

این خود نوعى قبض و بسط متقابل و مترابط است كه ظهور نیازى در یك علم، مایه فربهى و بسطى در علم دیگر شود و این بسط خود به بسط علم اول كمك مى‏كند. امروزه تحقیقات متوازن و مرتبطى كه در علوم مختلف، مثل زیست‏شناسى، نجوم، فیزیك، شیمى، ریاضى، اقتصاد، جامعه شناسى و... صورت مى‏پذیرد گواهان صادقى بر پیوند دیالوگى میان علوم است‏به طورى كه علم اقتصاد پیشرفته و فیزیك عقب مانده به یك شوخى شبیه‏تر است تا سخنى جدى، همچنین سیر تاریخى و متوازن علوم، شهادت مى‏دهد كه به راه افتادن یك علم، علوم دیگر را تدریجا به دنبال خود كشانده است و با خود هم سطح كرده است...». (10)

علاوه بر انواع رابطه‏هاى مزبور، از رابطه‏ى دیگرى به نام «ربط معرفت‏شناختى‏» نیز یاد شده است. وحاصل آن این است كه عرفت‏شناسى همه دانشمندان در همه رشته‏هاى علمى ایجاب مى‏كند كه آنان میان آراى مختلف خود در مسایل گوناگون هماهنگى و انسجام برقرار سازند، و هیچ دانشمندى نمى‏پسندد كه نگرش او در باره‏ى انسان در فلسفه، فیزیك، روانشناسى و جامعه شناسى و كلام و تفسیر و فقه متعارض باشد، و هرگاه میان آراى یك دانشمند درباره یك موضوع و در دو رشته علمى تعارض نمایان شود، به تلاشى وسیع جهت رفع آن تعارض دست مى‏زند.

و این مطلب گواه دیگرى بر ربط و پیوند معرفت‏هاى مختلف بشرى با یكدیگر است. فلسفه و علم و دین دكارت و كانت و فارابى و سهروردى و هگل و فویرباخ و سارتر و راسل و مولوى و اقبال و نیوتون و وایتهد وحكیم سبزوارى و آقا على مدرس، همه گواهان این حكم روشن‏اند؛ علم این حكیمان با فلسفه‏شان، و فلسفه‏شان با دینشان متوازن بوده است، و این را وقتى مى‏توان به عیان دید كه در جایى طبیعت‏با ماوراى طبیعت و یا علم با مابعد الطبیعه، همسایه ویا روبه رو شوند وحكیم از تبیین آنها ناگزیر گردد. (11)

تفاوت این ربط، با ربط روش شناختى این است كه در ربط روش شناختى تنها علومى كه داراى روش معرفتى یكسانى بودند با هم ارتباط داشتند، مثلا علوم نقلى با یكدیگر، و علوم عقلى با هم و علوم تجربى نیز با هم، ولى در این جا چنین محدودیتى در كار نیست؛ براى رفع ناسازگارى، تفاوتى نمى‏كند كه از نقل كمك بگیریم یا از عقل، از كلام مدد بجوییم یا از ریاضى و فیزیك و فلسفه، حس را خطا كار بشماریم یا خرد را، عیب را بر آلات علمى بنهیم یا بر صاحب آلات، و تاریخ علم آشكار مى‏كند كه جامعه‏ى عالمان عملا از همه‏ى راهها رفته‏اند و همه‏ى درها را كوفته‏اند تا تعارضى دانش شكن را براندازند، و عین این امر در تعارض علم و دین هم صادق است‏». (12)

ارزیابى و نقد

تا این جا كوشیدیم تا به گونه‏اى روشن و فشرده انواع رابطه‏هاى موردنظر مؤلف محترم قبض و بسط را بیان كنیم، اینك به ارزیابى و نقد آن مى‏پردازیم، و در این باره نكات زیر را یادآور مى‏شویم:

1. رابطه‏ى روش شناختى داراى دو محدودیت است: یكى این كه محدود به علومى است كه از روش یكسانى پیروى مى‏كنند، و دیگرى این كه نقش آن اثبات و ابطال است، و در تحول و تكامل معنایى كه مورد اهتمام نظریه‏ى قبض و بسط مى‏باشد، نقشى ندارد.

2. رابطه‏ى معرفت‏شناختى نیزمحدود به مواردى است كه میان پاره‏هاى مختلف معرفتى یك دانشمند تعارض رخ دهد، در این شرایط باید راه حلى اندیشید، كه با توجه به مبانى فلسفى، علمى یا دینى افراد، متفاوت خواهد بود، چنان كه فى‏المثل گالیله كه در فلسفه‏ى علم به یقینى بودن نظریه‏هاى علمى معتقد بود، و از طرفى رسالت كتاب مقدس را هدایت معنوى بشر مى‏دانست، نه معرفت‏بخشى نسبت‏به عالم طبیعت، به تاویل كتاب مقدس دست زد، ولى پروتستانها كه طرفدار اصالت ظاهر بودند، نظریه خورشید مركزى را مردود انگاشتند. (13) و در هر صورت این رابطه نیز با تحول و تكامل معنایى ملازمه ندارد، چنان كه درباره‏ى رابطه‏ى تحولى و تكاملى، در غیر موارد تعارض، هم ساكت است.

3. رابطه‏ى دیالوگى در عبارت‏هایى كه پیش از این نقل گردید به صورتهاى مختلف تفسیر شده است، به صورت اثبات و ابطال، هماهنگى در معنا و مدلول، و طرح سؤال و اشكال، ولى هیچ یك از آنها برآورنده‏ى مدعاى تئورى تكامل معرفت دینى كه ربط همه جانبه و تحول بخش را ادعا مى‏كند، نیست. نه همه‏ى گزاره‏هاى علوم مثبت‏یا مبطل یكدیگرند، و نه در معنا و مفاد یكدیگر اثر مى‏گذارند، و نه پرسش یا پاسخ یكدیگرند.

4. این مطلب درباره‏ى رابطه‏ى تولیدكننده و مصرف كننده نیز صادق است، نه همه‏ى علوم تولیدكننده، بر همه‏ى علوم مصرف كننده، تاثیر مى‏گذارند، و نه همه‏ى گزاره‏هاى آنها نسبت‏به یكدیگر، مولد و مصرف كننده‏اند، این قاعده در حد یك قضیه جزیى صادق است.

5. رابطه‏ى مقدمه‏اى و مبنایى، هم نقش اثباتى و ابطالى دارد، و هم نقش تحولى و تبیینى؛ مثلا فردى كه در معرفت‏شناسى و فلسفه‏ى علم، معتقد به اصالت تجربه صرف است، و ملاك معنا دارى گزاره‏ها را تجربه پذیربودن حسى آنها مى‏داند، گزاره‏هاى مربوط به متافیزیك و دین و اخلاق را مهمل و بى ارزش مى‏انگارد، و آن كس كه عقل نظرى را از شناخت متافیزیك ناتوان مى‏داند، در الاهیات و فلسفه طریق و روش دیگرى را برخواهد گزید، و مفاهیم و اصول دینى را به گونه‏اى دیگر تفسیر خواهد كرد. امكان در نگاه فیلسوف اصالت ماهیت معنایى دارد، و در نگاه فیلسوف اصالت وجود معنایى دیگر، و این دو نگرش فلسفى، پى‏آمدهاى اثباتى و تفسیرى بسیارى در فلسفه و كلام دارند.

اینها همه روشن و غیر قابل انكار است، ولى سخن در عمومیت و فراگیر بودن چنین رابطه‏اى در قلمرو معرفت‏هاى بشرى و دینى است. این تاثیر و تاثر در آنجا كه پیوند و ربط مقدمى و مبنایى برقرار باشد، پذیرفته است. آنچه مسلم است، تحقق فى‏الجمله‏ى چنین ربط و پیوندى است، ولى عمومیت آن نیاز به دلیل دارد. دلایل چنین مدعایى را پس از این بررسى خواهیم كرد.

بررسى دلایل تئورى ترابط عمومى معارف بشرى دلایلى كه بر اثبات تئورى ترابط كلى معارف بشرى اقامه شده دو گونه‏اند:

الف. دلایل عقلى و قیاسى.

ب. شواهد استقرایى.

الف. دلایل عقلى و قیاسى

نخست‏به بررسى دلایل عقلى و قیاسى آن مى‏پردازیم:

1. اصل امتناع تناقض

از آنجا كه تن به تناقض نمى‏توان داد، كشف حادثه‏اى كه نقیض مدعاى پیشین باشد، عالمان را وا مى‏دارد كه یا دست از آن مدعا بكشند یا در آن مدعا چندان دست‏ببرند كه دیگر از آن بلیه آسیب نپذیرد، و در هر دو حال تن به تحولى در مجموعه‏ى دانش بدهند، این نقضها همواره مستقیم و آشكار نیستند، گاهى سالها و بل قرنها مى‏گذرد و در دانش مهجورى نكته‏اى آشكار مى‏گردد كه با چند واسطه بطلان مدعایى را در دانش دیگرى روشن مى‏سازد». (14)

این دلیل تنها رابطه‏ى تعارضى معرفت‏هاى بشرى را با یكدیگر، آن هم به صورت جزیى، اثبات مى‏كند، و از اثبات كلیت ارتباط ناتوان است؛ زیرا در تناقض چنان كه مى‏دانیم چندین جهت وحدت لازم است. از این روى نتیجه‏اى كه بر دلیل مزبور متفرع گردیده و گفته شده است «و در هر دو حال تن به تحولى در مجموعه‏ى دانش بدهند» استوار نیست، وبه اصطلاح منطق، از قبیل «وضع ما لیس بعلة علة‏» است، كه یكى از اقسام مغالطه مى‏باشد.

2. عكس نقیض

«آگاهى‏هاى حصولى تجربى كه اخبار از جهان درون و بیرون‏اند در طرف قضایاى حملى (سلبى و ایجابى) ریخته مى‏شوند كه شكل كلى الف، ب است (یا نیست) را دارند، قضایاى حملى معادل عكس نقیض خویشند، یعنى «الف ب است‏» معادل است‏با «غیر ب غیر الف است‏»، معادل بودن این دو لازمه‏اش این است كه نفى یكى، معادل نفى دیگرى، اثبات یكى معادل اثبات دیگرى، و تایید یكى معادل تایید دیگرى باشد، و چون چنین است امور ظاهرا نامربوط، مربوط از آب در خواهند آمد.

«هر برگى سبز است‏»، معادل است‏با «هر غیر سبزى غیر برگ است‏»، و ما هرچه برگ سبز بیشتر ببینیم ظن ما به صحت قضیه‏ى نخست‏بیشتر مى‏شود؛ اما چون برگ‏هاى سبز كه مؤید قضیه‏ى نخست‏اند مؤید قضیه دوم (هر غیر سبزى غیر برگ است) نیز هستند، لذا برگ‏هاى سبز مؤید این‏اند كه گاوها زردند، و گلها سرخند، و كبوتران سپیدند، و زاغ‏ها سیاهند وبالعكس، گل‏هاى سرخ هم مؤید این‏اند كه برگ‏ها سبزند.

و به زبان ساده‏تر، قضایایى كه در علوم تجربى مختلف به تایید و یا اثبات مى‏رسند به نحوى نهان با یكدیگر مرتبطند و قوت و ضعفشان به یكدیگر اثر مى‏رساند، و مدعایى كه در علمى به تایید رسیده، نهایتا به سایر علوم خدمت‏خواهد كرد». (15)

نقد و بررسى

لوازم منطقى قضایا از قبیل احكام تحلیلى‏اند نه احكام تركیبى، بدین جهت مفید معرفت‏هاى نوینى در فلسفه و علوم نخواهند بود، وقتى مى‏گوییم: هر برگى سبز است، با فرض صدق چنین قضیه‏اى، صفت‏سبز بودن، همه‏ى مصادیق برگ را شامل است، پس هر چیزى كه عنوان برگ بودن بر آن منطبق گردد، داراى صفت‏سبزى است، و به حكم امتناع اجتماع نقیضین (اثبات و نفى سبز از یك چیز) آنچه سبز نباشد، برگ نخواهد بود، یعنى «هر غیر سبزى غیر برگ است‏» و این همان عكس نقیض است.

در این جا دو حكم دیگر نیز قابل فرضند كه از احكام تركیبى مى‏باشند، و عكس نقیض نسبت‏به آنها بى‏تفاوت است، آن دو حكم عبارتند از:

1. الف، كه سبز است مصداق برگ است.

2. الف، كه غیر سبز است مصداق ج و د و... است.

بنابر این، وقتى چیز سبزى را مى‏یابیم حق نداریم آن را مصداق برگ بدانیم، و نیز وقتى چیز زردى را یافتیم حق نداریم آن را مصداق آهن یا خاك، یا ماهیت دیگر بدانیم.

به عبارت دیگر: قضیه‏ى عكس نقیض گرچه ظاهرى اثباتى دارد، ولى مفاد آن سلبى است و در این جهت مانند قضیه‏ى موجبه‏ى معدولة المحمول است. وقتى مى‏گوییم: الف نابیناست، صفت‏بینایى را از آن سلب كرده‏ایم، همین گونه است عكس نقیض، وقتى مى‏گوییم: «هر غیر سبزى غیر برگ است‏» در حقیقت‏برگ بودن چیزى كه سبز نیست را نفى كرده‏ایم، و این حكم چنان كه گفتیم از تحلیل قضیه‏ى اصل به دست مى‏آید.

حال براى آن كه نسبت‏به بیان سابق اطمینان حاصل كنیم، نقض المحمول قضیه‏ى عكس نقیض را مورد دقت قرار مى‏دهیم كه معادل عكس نقیض است:

نقض المحمول: هیچ غیر سبزى برگ نیست.

و دلیل این كه حكم كلى را مى‏توان با یافتن مصادیق جزیى آن تایید كرد این است كه ماهیت موضوع در حكم كلى و شخصى واحد است و تفاوت آن دو فقط در كمیت (كلى و شخصى بودن) است، و چون حكم تابع موضوع خود مى‏باشد، بنابر این یافتن یك مصداق از حكم كلى به معنى یافتن حكم ماهیت در یك مورد خاص است و در نتیجه به همان مقدار نسبت‏به حكم كلى اعتقاد حاصل مى‏شود، ولى چون مصادیق عكس نقیض از نظر ماهیت‏با موضوع حكم كلى (اصل) متحد نیستند، یافتن آنها هیچ‏گونه تاییدى براى حكم كلى به شمار نمى‏روند.

3. اصل علیت

«از دیدگاه علیت هم كه به عالم نظر كنیم چنین است، سبز شدن برگ یا سرخ شدن گل و زرد شدن گاو و سپید شدن كبوتر و سیاه شدن زاغ و شور بودن نمك و شیرین بودن شكر صد در صد مرتبط است‏». (16)

نادرستى این استدلال روشن است؛ زیرا گرچه اصل علیت عام و كلى است، ولى به مقتضاى قاعده سنخیت كه از متفرعات اصل علیت است، رابطه‏ى تاثیر گذارى و تاثیر پذیرى اشیا محدود و روشمند است وچنین نیست كه هر پدیده‏اى با هر پدیده دیگر رابطه علیت و معلولیت داشته باشد، آرى در یك نگاه كلى و فرانگر همه حوادث معلول یك علت؛ یعنى خداوند متعال مى‏باشند، به حكم این كه معلول‏هاى یك علت رابطه على و معلولى دارند، رابطه‏ى علیت همه اشیا را به هم ربط مى‏دهند، ولى روشن است كه چنین رابطه‏اى خنثى و بى‏تاثیر است، و بسان رابطه ماهوى معرفت‏هاى گوناگون با یكدیگر است كه قبلا بدان اشاره شد.

اگر به راستى رابطه علیت‏به معناى وسیع آن در شناخت جهان مؤثر باشد دست‏یافتن به هیچ معرفت علمى امكان پذیر نخواهد بود؛ زیرا در این صورت دیگر قانون سنخیت‏یا یك‏نواختى طبیعت نمى‏تواند رهگشاى آزمایش‏هاى علمى باشد و براى هر كشف و قانون علمى باید همه پدیده‏ها را مطالعه و آزمایش كرد وچنین استقراى كاملى از محالات عادى است.

علاوه بر همه‏ى اینها، بحث ترابط اندیشه‏ها و معرفت‏ها مربوط به ذهن ومقام اثبات است، نه جهان خارج و مقام ثبوت. به عبارت دیگر: بحث مربوط به مقام دلالت و مبادله و انتقال ذهنى است، و صرف وجود رابطه على و معلولى در جهان خارج كافى در وجود رابطه ذهنى نیست. وباز به تعبیر دیگر: این نوع دلالت، از نوع دلالت التزامى است و لزوم معتبر در دلالت التزامى اولا: ذهنى است، و ثانیا: لزوم بین است.

ب. بررسى شواهد استقرایى تئورى قبض و بسط

براى اثبات یا تایید فرضیه‏ى ترابط كلى و تحولى معرفت‏هاى بشرى شواهدى از تاریخ علم و معرفت‏بشرى ارایه شده است، برخى از این نمونه‏ها در مورد تعارضهایى است كه در یك علم یا میان مسایل دو علم رخ داده، و سبب تحول در معرفت‏هاى سابق شده است؛ برخى دیگر راجع به مواردى است كه دیدگاه‏هاى مختلف در معرفت‏شناسى و فلسفه علم سبب اختلاف نظر در معرفت‏هاى علمى و دینى گردیده است، و پاره‏اى دیگر ناظر به تاثیر گذارى نگرش‏هاى مختلف در مبادى انسان شناسى و فلسفه و كلام در دین شناسى (تفسیر نصوص دینى) شده است. ذیلانمونه‏هایى از موارد یاد شده را نقل و بررسى مى‏كنیم:

مورد نخست (تعارضها)

1. از طرف دكارت و اولر فرمولى براى چند وجهى‏ها ارایه شد، اما چندى بعد با كشف موارد خلاف، هندسه دانان را بر آن داشت كه براى حفظ آن فرمول و دگرگون كردن ویا دقت‏بخشیدن به تعریف چند وجهى چاره‏جویى نمایند، وجالب این است كه این موارد خلاف توسط خود هندسه دانان كشف نشده، بلكه زمین شناسان و بلور شناسان آنها را یافتند، و این دلالت مى‏كند كه ممكن است در علمى امرى اثبات شود كه با مفروضات و مسلمات علم دیگر تعارض داشته باشد، و همین تعارض سبب تحول در آن علم مى‏گردد. (17)

2. گالیله‏ى دین‏دار سخت آزرده بود كه اكتشافات نوین نجومى با ظاهر یا نص پاره‏اى از آیات تورات ناسازگار افتاده است، نه علم را مى‏توانست رها كند نه دین را، به تناقض هم كه خشنود نمى‏توانست‏بود، ناچار فتح باب تازه كرد و از دین تفسیرى تازه داد وگفت: دین آمده است‏براى این كه بگوید چگونه به آسمان (بهشت) مى‏توان رفت، نه این كه آسمان‏ها چگونه مى‏روند، یعنى سخنانى كه دركتاب مقدس در باب رفتن آسمان‏ها (حركت‏سیارات) آمده، نسبت‏به هدف اصلى دین، فرعى است و نباید جدى گرفته شود، و تعارضش با علم نباید خاطرى را بیازارد. و اسقف بلارمین، در نامه‏ى دوستش، اسقف فوسكارینى كه در تایید نجوم كپرنیكى كتابى نوشته بود، نوشت كه تاكنون دلیلى بر یقینى بودن حركت زمین در فاصله‏اى بسیار دور از خورشید، به دور خورشید نیافته است، با این همه اگر برهان حركت زمین را مسلم دارد، با نهایت احتیاط به تاویل كتاب دست‏خواهد زد و اعلام خواهد كرد كه آن قطعات از كتاب را تاكنون به درستى نمى‏فهمیده است.

این واكنش‏ها حاكى از آن است كه چون به تناقض رضایت نمى‏توان داد با كشف آن باید چیزى را در جایى عوض كرد. و این عوض كردن، نه لزوما به طرد یكى از دو نقیض، بلكه بیشتر به ارتقاى فهم وكشف افق‏هاى نو در تفسیر متن منتهى خواهد شد، و به هر حال تغیر فهمى در جایى را در پى خواهد آورد، یا تغییر فهم ماهیت علم و یا فهم ماهیت‏شریعت و یا هر دو. (18)

نقد و بررسى

این نوع ترابط معرفتى در تاریخ علم، نمونه‏هاى بسیار دارد و تاثیر گذارى تعارضى معارف بر یكدیگر جاى انكار نیست. بدون شك با توجه به اصل امتناع تناقض، هرگاه تعارض رخ داد، باید براى حل آن به چاره جویى برخاست و این چارجویى، تحول معرفتى را در پى خواهد داشت؛ ولى روشن است كه از این نوع خاص نمى‏توان ترابط و تحول عام را نتیجه گرفت. حكمى كه در شرایط خاص صادق است، فقط با حفظ همان شرایط مى‏تواند درجاهاى دیگر هم جارى گردد، در غیر این صورت مغالطه انتقال از خاص به عام صورت گرفته است. از این روى، اكتشافات نوین نجومى خاطر گالیله را در مورد قواعد ریاضیات، یا قوانین منطقى و اصول اخلاقى آزرده نساخت و لذا تحول و تغییرى را نیز در آن زمینه‏ها در پى نداشت، بنابر این از موارد ترابط تناقضى، و تحول معرفتى مربوط به آنها نمى‏توان ترابط كلى و تحول عام را نتیجه گرفت.

مورد دوم (معرفت‏شناسى) و هیول (20) بر فرضیه‏ى تحول انواع داروین؛

1. نظریه‏ى معرفت‏شناسى این دو فیلسوف عصر داروین دو ویژگى داشت، یكى این كه تئورى را مقدم بر مشاهده مى‏دانست و دیگر این كه به تایید تئورى توسط نمونه‏هاى نامنتظر و به ویژه نمونه‏هاى تناقض‏نما معتقد بود. و داروین چنان كه در زندگینامه خود آورده است، آثار هرشل را خوانده بود و با هیول در جوانى دوست‏بود و از آراى وى فى‏الجمله اطلاع داشت. داروین فرضیه خود را با آراى علم شناسانه‏ى آن دو فیلسوف زمان هماهنگ مى‏دید، و همین امر سبب مقاومت وى در برابر مخالفان گردید.

اگر داروین در دامن فلسفه استقرایى استوارت میل كه مشاهده را مقدم بر فرضیه مى‏گرفت، وبه نمونه‏هاى نامنتظر در تاكید تئورى ارج چندان نمى‏نهاد، پرورده شده بود، چه رخ مى‏داد؟ به گفته مایكل روز عامل مهمى كه باعث‏شد داروین تئورى خود را عوض نكند، این بود كه در فلسفه علم تغییر مهمى رخ نداد. (21)

2. تفاوت اسلام شناسى اهل حدیث و اهل حكمت؛ و به عبارت دیگر ظاهر گرایان و عقل گرایان كه ناشى از تفاوت دیدگاه عرفت‏شناسانه آنهاست، چنان كه این تفاوت را مى‏توان از مطالعه حواشى ناقدانه علامه طباطبایى بر بحار الانوار به روشنى به دست آورد، یكى روشهاى برهانى و عقلى و نتایج آنها را مى‏پذیرد و به بودن مضامین فلسفى در روایات باور دارد، و دیگرى با بى‏مهرى و بدگمانى به فنون عقلى نظر مى‏كند و به كار گرفتن آنها را در حل مشكلات معارف، ناروا مى‏داند، مشرب اخباریگرى جز نوعى معرفت‏شناسى خاص نیست؛ یعنى تخطئه كردن عقل در احكام فلسفى و صائب دانستن آن در امور محسوس و قریب به محسوس، سایه این معرفت‏شناسى، بر فقه كه افتد میوه‏اى مى‏دهد و بر قرآن میوه‏اى دیگر و بر اخلاق و كلام میوه‏هاى دیگر. (22)

نقد و بررسى

در این كه دیدگاه‏هاى علمى، فلسفى و دینى انسان متاثر از معرفت‏شناسى او است جاى تردید نیست. رابطه‏ى معرفت‏شناسى با سایر معرفتهاى بشرى، رابطه‏اى منطقى و روشمند است. فى‏المثل كسى كه در معرفت‏شناسى طرفدار منطق تجربى باشد، جز فلسفه‏ى علمى را نمى‏پذیرد، و فلسفه متافیزیك براى او فاقد ارزش است، چنان كه مفاهیم دینى را نیز به گونه‏اى خاص تفسیر خواهد كرد. روح، فرشته، وحى و مانند آن از نظر او معانى ویژه‏اى خواهد داشت، چنان كه پذیرش هر یك از وسیله انگارى، تحقیق پذیرى، ابطال پذیرى در فلسفه علم در سرنوشت طبیعت‏شناسى او مؤثر خواهد بود، و تاثیر گذارى اصالت عقل یا اصالت ظاهر (عقل گرایى و ظاهر گرایى) در تفسیر دین نیز از این قبیل است.

ولى این نوع ترابط فقط در مواردى كه ملاك آن موجود باشد جارى و حاكم است، و واضح است كه مسایل علوم مختلف نسبت‏به یكدیگر داراى چنین رابطه و پیوندى نیستند، تا بتوان سرنوشت آنها را به یكدیگر گره زد و تحول یكى را موجب تحول بقیه دانست. این كار تنها در یك فرض ممكن است و آن این كه مساله‏اى در علمى سبب تحول در معرفت‏شناسى شود، و از طریق عرفت‏شناسى بر مسایل علم دیگر تاثیر گذارد. (تاثیر غیر مستقیم) و این همان چیزى است كه صاحب فرضیه قبض و بسط بر آن تاكید مى‏ورزد.

در این كه چنین تاثیر گذارى ممكن و محتمل است، جاى تردید نیست، ولى صرف احتمال براى ارایه‏ى یك قانون عرفت‏شناختى كافى نیست. در حقیقت در این جا سخن از معرفت درجه‏ى سوم است كه ناظر به معرفت درجه‏ى دوم معرفت‏شناسى) مى‏باشد، چنان كه معرفت درجه‏ى دوم (معرفت‏شناسى) بحث معرفت‏شناسى معرفت‏شناسى است، و عرفت‏شناسى معیارهاى مضبوط و دقیق را عرضه مى‏كند، تا دانشمندان علوم درجه اول آنها را به كار بندند، و احتمال و امكان حد و مرز و قاعده و معیار مضبوطى ندارد تا به معرفت‏شناسان عرضه گردد، و رعایت آن به آنان توصیه شود.

از آنجا كه دایره احتمال و امكان بسیار گسترده است، وهمه مسایل علوم مختلف را شامل مى‏شود لازمه چنین ترابط و تحولى این است كه هر پژوهشگرى قبل از آن كه حكم مساله‏اى را روشن سازد، همه مسایل آن علم و سایر علوم را بداند؛ زیرا احتمال این كه فهم آنها در معرفت‏شناسى او اثر بگذارد وجود دارد، و این كارى است كه عملا محال و نشدنى است، و در نتیجه تئورى ترابط كلى معارف بشرى حالت رؤیایى و تخیلى پیدا كرده، و فاقد هر گونه ارزش كاربردى است.

مورد سوم (مبادى فلسفى وكلامى)

1. مرحوم طالقانى در تفسیر آیه 276 سوره بقره كه مى‏فرماید: «آنان كه ربا مى‏خورند بر نمى‏خیزند مگر مانند كسى كه شیطان با مس خود او را پریشان كرده است‏» آورده است:

«كالذی یتخبطه الشیطان من المس‏»

را تمثیل بیمارى صرع و دیگر اختلالهاى روانى دانسته‏اند ؛ چون عرب این گونه بیماریها را ناشى از دیوانگى مى‏پنداشتند و در زبان فارسى هم این بیمار را دیو زده (گرفتار دیو) مى‏نامند. بعضى ازمفسران جدیدگفته‏اند: «شاید مس شیطان اشاره به میكروبى باشدكه در مراكز عصبى نفوذ مى‏كند، و شاید همان منشا وسوسه و انگیزنده‏ى اوهام و تمنیات باشد».(23)

بپرسیم چرا مرحوم طالقانى در تفسیر این آیه، چنین احتمالاتى را در میان آورده است؟ مگر دیوانه شدن در اثر مس شیطان، معنى صریح و یا صحیحى ندارد؟ چه چیز ایشان را الزام كرده است كه بگوید قرآن در اینجا، به زبان اعراب سخن گفته وبا پندار آنان مماشات و مسامحه ورزیده است؟ چرا از علم جدید كمك گرفته و به تاثیر میكروبها اشارت كرده است؟ شك نیست كه اینها یك علت‏بیشتر ندارد و آن هماهنگ كردن فهم دینى خویش با فرهنگ روزگار است. آخر كسى كه معتقد شده است كه مصروع یا دیوانه شدن، دلایل مادى (انگلى، دارویى، مغزى، ارثى و...) دارد، چگونه مى‏تواند این اعتقاد خود را نادیده بگیرد، وبدان تعارض رضا دهد؟ یا باید شیطان را به معنى میكروب بگیرد ویا باید بگوید این اقوال در مماشات با فرهنگ اعراب خرافه پرست روزگار نزول وحى صادر شده است. اما چنین قولى، همچنان كه آوردیم، مبین یك استراتژى است و به همین جا محصور نمى‏ماند. ایشان باید در معنى صدق و كذب و جد و هزل و حسن و قبح نیز تجدید نظر كنند. و بودن این معانى در قرآن را، على‏رغم منافاتش با واقع، هم جدى، هم صادق و هم نیكو بدانند.و نیز باید مفهوم به زبان قوم بودن قرآن را وسیع‏تر بگیرند و مطابق فرهنگ قوم بودن را به جاى آن بنشانند؛ یعنى معنى عربى بودن قرآن را وسعت‏بخشند. و نیز اجازه دهند كه همین شیوه، در داستان‏هاى تاریخى و مطالب علمى دیگر قرآن هم به كار بسته شود، و هر جا منافاتى ظاهرى با یافته‏هاى متقن بشرى پیدا كرد، بدین روش رفع تعارض گردد. و این امر را نقصى در دین نشمارند، بلكه بر آن باشند كه براى اداى مقصود و بیان غر