سرنوشت! قضا و قدر! كلمهاى رعب آور هراس انگيزتر از اين دو كلمه پرده گوش بشر را به حركت نياورده است.
هيچ چيز به اندازه اينكه انسان آزادى خود را از دست رفته خويشتن را مقهور و محكوم نيرومندتر از خود مشاهده كند و تسلط مطلق و بى چون و چراى او را برخود احساس كند روح او را فشرده و افسرده نمىسازد.
مىگويند بالاترين نعمتها آزادى است و تلخترين دردها و ناكاميها احساس مقهوريت استيعنى اينكه انسان شخصيتخود را لگدكوب شده و آزادى خود را به تاراج رفته ببيند و خود را در برابر ديگرى مانند گوسفند در اختيار چوپان مشاهده كند و خواب و خوراك و موت و حيات خويش را در دست اقتدار او ببيند.
آن «تسليم و رضا» كه از نبودن «چاره» و مقهور ديدن خود «دركف»شير نر خونخوارهاى » پيدا شود از هر آتشى براى روح آدمى گدازندهتر است.
اين در صورتى است كه انسان خود را مقهور و محكوم انسانى ديگر زورمندتر يا حيوانى قوى پنجهتر از خود مشاهده كند اما اگر آن قدرت مثل يك قدرت نامرئى و مرموز باشد و تصور خلاصى از آن و تسلط بر آن تصور امر محال باشد چطور؟ مسلما صد درجه بدتر.
يكى از مسائلى كه توجه بشر را هميشه به خود جلب كرده است اين است كه آيا جريان كارهاى جهان طبق يك برنامه و طرح قبلى غير قابل تخلف صورت مىگيرد و حكمرانى مىكند و آنچه در زمان حاضر در حال صورت گرفتن است و يا در آينده در آينده صورت خواهد گرفت در گذشته معين و قطعى شده است و انسان مقهور و مجبور به دنيا مىآيد و از دنيا مىرود؟ يا اصلا و ابدا چنين چيزى وجود ندارد و گذشته هيچ نوع تسلطى بر حال و آينده ندارد و انسان كه يكى از موجودات اين جهان استحر و آزاد و مسلط برمقدرات خويشتن است؟ با فرض سومى در كار است و آن اينكه رنوشتبدون استثناء گسترده است؛ در عين حال اين نفوذ غير قابل رقابت و مقاومت ناپذير كوچكترين لطمهاى به حريت و آزادى بشر نمىزند اگر اينچنين است چگونه مىتوان آن را توجيه كرد و توضيح داد؟
مساله سرنوشتيا قضا و قدر از غامضترين مسائل فلسفى است و به علل خاصى كه بعدا توضيح داده خواهد شد از قرن اول هجرى در ميان مفكرين اسلامى طرح شد عقايد مختلفى كه در اين زمينه ابراز شد سبب صف بنديها و كشمكشها و پيدايش فرقهها و گروههايى در جهان اسلام گرديد. پيدايش عقايد گوناگون و فرقههاى مختلف بر مبناى آن عقايد در طول اين چهارده قرن آثار شگرفى در جهان اسلام داشتهاست.
جنبه عملى و عمومى
هر چند اين مساله به اصطلاح يك مساله متافيزيكى است و به فلسفه كلى و ماوراء الطبيعه مربوط است ولى از دو نظر شايستگى دارد كه در رديف مسائل عملى و اجتماعى نيز قرارگيرد:
يكى از اين نظر كه طرز تفكرى كه شخص در اين مساله پيدا مىكند در زندگى عملى و روش اجتماعى و كيفيتبرخورد و مقابله او با حوادث موثر استبديهى است كه روحيه و روش كسى كه معتقد است وجودى است دستبسته و تاثيرى در سرنوشت ندارد با كسى كه خود را حاكم بر سرنوشتخود مىداند و معتقد استحر و آزاد آفريده شده است متفاوت است در صورتى كه بسيارى از مسائل فلسفى اين گونه نمىباشند و در روحيه و عمل و روش زندگى انسان اثر ندارند از قبيل حدوث و قدم زمانى عالم، تناهى و لا تناهى ابعاد عالم نظام علل واسباب و امناع صدور كثير از واحد عينينت در ذات و صفات واجب الوجود و امثال اينها اين گونه مسائل تاثيرى در روش عملى در روحيه اجتماعى شخص ندارند.
ديگر از اين جهت كه مساله سرنوشت و قضا و قدر در عين اينكه از نظر پيدا كردن راه حل در رديف مسائل خصوصى است از نظر عموميت افرادى كه در جستجوى راه حلى براى آن هستند در رديف مسائل عمومى استيعنى اين مساله از مسائلى است كه براى ذهن همه كسانى كه فى الجمله توانايى انديشيدن در مسائل كلى دارند طرح مىشود و مورد علاقه قرار مىگيرد زيرا هر كسى طبعا علاقمند استبداند آيا يك سرنوشت مختوم و مقطعى كه تخلف از آن امكان پذير نيست مسسير زندگانى او را تعيين مىكند و او از خود دراين راهى كه مىرود اختيارى ندارد مانند پركاهى است در كف تند بادى يا چنين سرنوشتى در كار نيست و او خود مىتواند سير زندگى خود را تعيين كند برخلاف ساير مسائل فلسفه كلى كه همچنانحه از نظر يافتن راه حل جنبه خصوصى دارند از جنيه او چه اذهان به جستجو براى يافتن راه حل نيز داراى جنبه خصوصى مىباشند.
از اين دو نظر اين مساله را مىتوان در رديف مسائل عملى و عمومى و اجتماعى نيز طرح كرد.
در قديم كمتر از جنبه عملى و اجتماعى به اين مساله توجه مىشد و فقط از جنبه نظرى و فلسفى و كلامى طرح و عنوان مىشد ولى دانشمندان امروز بيشتر به جنبه اجتماعى و عملى آن اهيمت مىدهند و از زوايه تاثير اين مساله در طرز تفكر اقوام و ملل و عظمت و انحطاط آنها به آن مىنگرند.
برخى از منتقدين اسلام بزرگترين علت انحطاط مسلمين را اعتقاد به قضا و قدر و سرنوشت قبلى ذكر كردهاند اينجا طبعا اين سوال پيش مىآيد اگر اعتقاد به سرنوشتسبب ركود و انحطاط فرد با اجتماع مىشود پس چرا مسلمانان صدر اول اين طور نبودند؟ آيا آنها به قضا و قدر و سرنوشت قبلى اعتقاد نداشتند و اين مساله جزء تعلميات اوليه اسلام نبود و بعد در عالم اسلام وارد شد - همچنانكه بعضى از مورخين اروپايى گفتهاند - و يا اينكه نوع اعتقاد آنها به قضا و قدر طورى بوده كه با اعتقاد به اختيار و آزادى و مسوليت منافات نداشته استيعنى آنها در عين اينكه به انسان است انسان قادر است آن را تغيير دهد اگر چنين طرز تفكرى داشتهاند وآن طرز تفكر بر اساس چه اصول و مبانينى بوده است؟
قطع نظر از اينكه مسلمانان صدر اول چگونه استنباط كرده بودند بايد ببينيم منطق قرآن در اين مسئله چيست و از پيشوايان دين در اين زمينه چه رسيدهاست و بالاخره منطقا ما بايد چه طرز تفكرى داشتهاند آن طرز تفكر بر اساس چه اصولى و مبانيى بوده است؟
قطع نظر از اينكه مسلمانان صدر اول چگونه استنباط كرده بودند بايد ببينيم منطق قرآن در اين مسئله چيست و از پيشوايان دين در اين زمينه چه رسيدهاست و بالاخره منطقا ما بايد چه طرز تفكرى را در اين مساله انتخاب كنيم؟
آيات قرآن
در برخى از آيات قرآن صريحا حكومت و دخالتسرنوشت و اينكه هيچ حادثهاى در جهان رخ نمىدهد مگر مشيت الهى و آن حادثه قبلا در كتابى مضبوط بوده است تاييد شده است از قبيل:
ما اصاب من مصيبه فى الارض و لا فى انفسكم الا فى كتاب من قبل ان نبراها ان ذلك على الله يسير (1)
هيچ مصيبتى در زمين يا در نفوس شما به شما نمىرسد مگر آنكه قبل از آنكه آن را ظاهر كنيم در كتابى ثبتشده و اين بر خدا آسان است.
و عنده مفاتح الغيب لا يعلمها لا هو و يعلم ما فى البر والبحر و ما تسقط من ورقه الا يعلمها و لاحبه فى ظلمات الارض و لارطب و لايابس الا فى كتاب مبين (2)
كليدهاى نهان نزد اوست. جز او كسى نمىداند و مىداند آنچه را كه در صحرا و در درياستبرگى از درخت نمىافتد مگر آنكه او مىداند و دانهاى در تاريكيهاى زمين و هيچ تر و خشكى نيست مگر آنكه در كتابى روشن ثبت است.
يقولون هل لنا من الامر من شىء قل ان الامر كله لله يخفون فى انفسهم ما لا يبدون لك يقولون لو كان لنا من الامر شىء ما قتلنا هيهنا قل لو كنتم فى بيوتكم لبرز الذين كتب عليهم القتل الى مضاجعهم. (3)
مىپرسند آيا چيزى از كار در دست ما هست؟ بگو تمام كار به دستخداست. ايشان در دل مطلبى دارند كه از تو پنهان مىكنند؛ پيش خود مىگويند اگر كار به دست ما بود در اينجا كشته نمىشديم به ايشان بگو اگر در خانه خود مىبوديد، كسانى كه كشته شدن برايشان نوشته شده بود به خوابگاههاى خويش مىشتافتند.
و ان من شىء الا عندنا خزائنه ننزله الا بقدر معلوم. (4)
هيچ چيزى نيست مگر اينكه خزانههاى آن در نزد ماست و ما آن راجز به اندازه معين فرو نمىفرستيم.
قد جعل الله لكل شىء قدرا (5)
همانا خدا براى هر چيز اندازهاى قرار داده است.
انا كل شىء خلقناه بقدر (6)
ما همه چيز را به اندازهاى قرار دادهاست.
فيضل الله من يشاء ويهدى من يشاء (7)
خدا هر كس را بخواهد گمراه و هر كس را بخواهد هدايت مىكند.
قل اللهم ما لك الملك توتى الملك من تشاء و نتزع المك ممن تشاء و تعز من تشاء و تذل من تشاء بيدك الخير انك على كل شىء قدير. (8)
بگو: اى خدا! اى صاحب قدرت! تو به آن كس كه بخواهى قدرت مىدهى و از آن كس كه بخواهى باز مىستانى؛ هر كه را خواهى عزت دهى و هركه راخواهى ذليل مىسازى؛نيكى دردست توست، و تو بر همه چيز توانايى.
اما آياتى كه دلالت مىكند بر اينكه انسان در عمل خود مختار و در سرنوشتخود موثر است و مىتواند آن را تغيير دهد.
ان الله لا يغير ما قوم حتى يغيروا ما بانفسهم (9)
خدا وضع هيچ قومى را عوض نمىكند مگر آنكه خود آنها وضع نفسانى خود را تغيير دهند.
و ضرب الله مثلا قريه كانت آمنه مطمئنه ياتيها رزقها رغدا من كل مكان فكرفرت بانعم الله فاذاقها الله لباس الجوع و الخوف. (10)
خدا مثل زده شهرى را كه امن و آرام بود و ارزاق از همه جا فراوان به سوى آن حمل مىشدند ولى نعمتهاى خدا را ناسپاسى كرد و از آن پس خدا گرسنگى و ناامنى را از همه طرف به آن چشانيد.
و ما كان الله لسطلنهم و لكن كانوا انفسهم يظلمون. (12)
و پروردگارت نسبتبه بندگان ستمگر نمىباشد.
انا هديناه السبل اما شاكرا و اما كفورا (13)
ما انسان را راه نموديم او خود سپاسگذار استيا ناسپاس.
فمن شاء فليومن و من شاة فليكفر (14)
هر خواهد ايمان آورد و هر كه خواهد كفر ورزد.
ظهر الفساد فى البر و البحر بماكسبت ايدى الناس. (15)
در صحرا و دريا به خاطر كردار بد مردم فساد و تباهى پديد شده است.
من كان يريد حرص الاخره نزد له فى حرثه و من كان يريد حرث الدنيا نوته منها. (16)
هر كس طالب كشت آرت باشد براى وى در كشتش خواهيم افزود و هر كس خواهان كشت دنيا باشد، بهرهاى به او خواهيم داد.
من كان يريد العاجله عجلنا له فيها مانشاء لمن نريد ثم جعلنا له جهنم يصليهامذمو و ما مدحورا و من اراد الاخره و سعى لها سعيها و هنو مومن فاولئك كان سعيهم مشكورا كلا نمد هولاء و هولا من عطا ربك و ماكان عطا ربك محظورا (17)
هر كه زندگى نقد را طالب باشد به آن اندازه و به آن كس كه بخواهيم نقد مىدهيم؛ سپس جهنم را براى وى قرار خواهيم داد تا وارد آن شود در حالى كه نكوهيد و منفور باشد و هر كس عاقبت و سرانجام خوش بخواهد و آن طور كه شايسته است در راه آن كوشش كند و ايمان داشته باشد كوشش او مورد قبول خواهد شد ما به هر دو گروه مدد مىرسانيم به اينها و به آنها فيض پروردگار تو از كسى دريغ نمىشود.
آياتى ديگر نيز از اين قبيل و هم از نوع دسته اول در قران كريم هست.
اين دو دسته آيات از نظر غالب علماى تفسير و علماى كلام معارض يكدگر شناخته شدهاند به عقيده آنها بايد مفاد ظاهر يك دسته را پذيرفت و دسته ديگر را تاويل كرد از نيمه دوم قرن اول كه دو طرز تفكر در اين باب پيدا شد گروهى كه طرفدار آزادى و اختيار بشر شدند دسته اول اين آيات را تاويل و توجيه كردند و آنان به «قدرى» معروف شدند گروهى ديگر نيز كه طرفدار عقيده تقدير شدند دسته دوم اين آيات را تاويل كردند و جبرى ناميده شدند تدريجا كه دو فرقه بزرگ كلامى يعنى اشاعره و معتزله پديد آمدند و مسائل زياد ديگرى غير از مساله جبر و قدر را نيز طرح كردند تتود و مكتب به وجود آمد جبريون و قدريون در اشاعره و معتزله هضم شدند؛ يعنى ديگر عنوان مستقل براى آنها باقى نماند مكتب اشعرى از جبر و مكتب معتزلى از قدر طرفدارى كرد.
كلمه قدرى
اينكه ما در اينجا طرفداران آزادى و اختيار بشر را «قدرى» ناميديم به حسب معروفترين اصطلاح علماى كلام است غالبا در اخبار و روايات نيز اين كلمه در همين مورد به كار برده شده است و الا احيانا كلمه قدرى در زبان متكلمين و در بعضى اخبار و روايات به جبريون اطلاق مىشود به طور كلى هم طرفداران جبر كه قائل به تقدير كلى بودهاند و هم طرفداران اختيار و آزادى كه تقدير را اعمال بشر نفى مىكردهاند از اطلاق كله «قدرى» برخود اجتناب داشتهاند و همواره هر دستهاى دسته ديگر را «قدرى» مىخوانده است.
سر اين اجتناب اين بوده كه از رسول اكرم(ص) حديثى روايتشده بدين مضمون:
القدرية مجوس هذه الامة (18)
جبريون مىگفتند مقصود ازكلمه قدرى منكرين تقدير الهى مىباشند؛ مخالفانشان مىگفتند مقصود از كلمه قدرى كسانى هستند كه همه چيز حتى اعمال بشر را معلول قضا و قدر مىدانند شايد علت اينكه اين كلمه بر منكرين تقدير بيشتر چسبيد يكى رواج و شيوع مكتب اشعرى و در اقليت قرار گرفتن مخالفين آنها بود ديگر تشبيه به مجوس است زيرا آنچه از مجوس معرف است اين است كه تقدير الهى را محدود مىكردند به آنچه كه به اصطلاح خير مىناميدند و اما شرور را خارج از تقدير الهى مىدانستند؛ مدعى بودند كه عامل اصلى شر اهريمن است.
تعارضها
گفتيم كه از نظر غالب مفسرين و متكلمين آيات قرآن در زمينه سرنوشت و آزادى و اختيار انسان متعارض مىباشد و ناچار يك دسته از آيات بايد تاويل و برخلاف ظاهر حمل كرد.
اين نكته بايد گفته شود كه تعارض بر دو قسم است گاهى به اين صورت است كه يك سخن سخن ديگر را صراحتا و مطابعتا نفى مىكند مثلا يكى مىگويد پيغمبر در ماه صفر از دنيا رفت ديگرى مىگويد پيغمبر در ماه صفر از دنيا نرفت. در اينجا جمله دوم صريحا مفاد جمله اول را نفى مىكند گاهى اين طور نيست جمله دوم صريحا مفاد جمله اول رانفى نمىكند اما لازمه صحت و راست و يا بطلان و كذب مفاد جمله اول است مثل اينكه يكى مىگويد پيغمبر در ماه ربيع الاول از دنيا رفت البته لازمه اينكه پيغمبر در ماه ربيع الاول از دنيا رفته باشد اين است كه در ماه صفر از دنيا نرفته باشد.
اكنون بايد ببينيم تعارض آيات قرآن با يكديگر در مساله قضا و قدر و اختيار و آزادى بشر ار كدام نمونه است آيا از نمونه اول است كه صريحا يكديگر را نفى مىكنند ويا از نمونه دوم است كه گفته مىشود لازمه مفاد هر يك از اين دو دسته نفى طرد مفاد دسته ديگر است؟
مسلما آيات قرآن صراحتا يكديگر را در اين مساله نفى نمىكنند و تعارض آنها از نوع اول نيست زيرا چنانكه مىبينيم اين طور نيست كه يك دسته بگويد همه چيز مقدر شده و دسته ديگر بگويد همه چيز مقدر نشده استيك دسته بگويد همه چيز در علم خدا گذشته است و دسته ديگر بگويد همه چيز در علم خدا نگذشته است؛ يك دسته بگويد بشر در كار خود مختار و آزاد است و دسته ديگر بگويد بشر مختار و آزاد نيست؛ يك دسته بگويد همه چيز وابسته به مشيتخداوند است و دسته ديگر بگويد همه چيز بسته به مشيت و ارداه حق نيست. بلكه علت اينكه اين دو دسته متعارض شناختهشدهاند اين است كه به عقيده متكلمين و برخى از مفسرين لازمه اينكه همه چيز به تقدير الهى باشد اين است كه انسان آزاد نباشد؛ آزادى با مقدر بودن سازگار نيست و لازمه اينكه همه چيز بايد جبرا و بدون اختيار صورت گيرد و الا علم خدا جهل خواهد بود.
و از آن سرف لازمه اينكه خود عامل موثر در خوشبختى و بدبختى خود باشد و سرنوشتخود را در اختيار داشته باشد كه خوب كند يا بد اين است كه تقديرى قبلى در كار نباشد پس يك دسته آيات بايد تاويل شوند كتب كلامى و تفسير اشاعره و معتزله پر است از تاويل و معتزله آيات تقدير را تاويل مىكند كردند و اشاعره آيات اختيار او براى نمونه به تفسير امام فخر رازى كه فكر اشعرى دارد و به كشاف زمخشرى كه فكر معتزلى دارد مىتوان مراجعه كرد. عليهذا اگر نظر سومى باشد كه بتواند اين تعارض ظاهرى را حل كند و هيچ گونه منافاتى بين قضا و قدر الهى به طور مطلق - يعنى علم سابق و ماضى و نافذ الهى و مشيت مطلقه او - و بين اختيار و آزادى بشر و در دست داشتن او سرنوشتخود را قائل باشد احتياجى به تاويل هيچ يك از اين دو دسته نخواهد بود.
چنانكه بعدا خواهيم گفت مطلب از همين قرار استيعنى نظر سومى وجود دارد كه هيچ گونه تناقض و تا عرضى ميان اين دو دسته از آيات نمىبيند تنها كوتاهى فهم علمى متكلمين و بعضى ز مفسرين و شارحين بوده است كه اين تعارض را بوجود آورده است.
اصولا معنى ندارد كه در كتاب مبين الهى تعارض و اختلاف وجود داشته باشد و نياز باشد كه برخى از آيات را بر خلاف ظاهريكه هست تاويل كنيم. حقيقت اين است كه در قرآن كريم در هيج موضوعى از موضوعات حتى يك آيه هم وجود ندارد كه نيازمند به تاويل باشد متشابهترين آيات قرآنى نير چنين نيست و اين خود بحث مفصلى است كه در حدود اين رساله خارج است و شايد بتوان گفت اعجاز آميزترين جنبههاى قرآن مجيد همين جهت است.
آثار سوم
بدون شك مسلك جبر آن طور كه اشاعره گفتهاند كه بكلى بشر با فاقد اختيار و آزادى مىدانند آثار سوء اجتماعى زيادى دارد؛ مانند ميكروب فلج، روح و اراده را فلج مىكند. اين عقيده است كه دست تطاول زورگويان را درازتر و دست انتقام و دادخواهى زورشنوها را بستهتر مىكند آن كس كه مقامى راغصب كرده و يا مال و صورت عمومى را ضبط نمودهاست دم از موهبتهاى الهى مىزند و به عنوان اينكه هر چه به هر كس داده مىشود خدادادى است و خداست كه به منعم دريا دريا نعمت و مفلس كشتى كشتى محنت ارزانى فرموده استبهترين سند براى حقانيت و مشروعيت آنچه تصاحب كرده ارائه مىدهد و آن كه از مواهب الهى محروم انده به خود حق نمىدهد كه اعتراض كند زيرا فكر مىكند است تراض اعتراض به «قسمت» و تقدير الهى است و در مقابل قسمت و تقدرير الهى بايد صابر بود سهل استبايد راضى و شاكر بود ظالم و ستمگر از اعمال از اعمال جابرانه خود به بهانه سرنوشت و قضاو قدر رفع مسئليت مىكند زيرا او دستحق است و ستحق سزاوار طعن و دق نيست و به همين دليل مظلوم و ستمكش نيز آنچه از دستستمگر مىكشد تحمل مىكند زيرا فكر مىكند آنچه بر او وارد مىشود مستقيما و بلاواسطه از طرف خداست و باخود مىگويد مبارزه با ظلم و ستمگرى هم بيهوده است زيرا پنجه با پنجه افكندن است و هم ضد اخلاق است زيرا منافى مقام رضا و تسليم است.
معتقد به جبر چون رابطه سببى و مسببى را در اشياء بالخصوص در ميان انسان و اعمال و شخصيت روحى و اخلاقى او از يك طرف و ميان آينده سعات بار قضاوت بارش از طرف ديگر منكر است هرگز در فكر تقويتشخصيت و اصلاح اخلاق و كنترل اعمال خود نمىافتد و همه چيز را حواله به تقدير مىكند.
استفادههاى سياسى
تاريخ نشان مىدهد كه مساله قضا و قدر در زمان بنى اميه مستمسك قرص و محكمى بود براى سياستمداران اموى. آنها جدا از مسلك جبر طرفدارى مىكردند و طرفداران اختيار و آزادى بشر يا به عنوان مخالفتبا يك عقيده دينى مىكشتند يابه زندان مىانداختند تا آنجا كه اين جمله معروف شد: «الجبر و التشبيه امويان و العدل و التوحيد علويان».
قديميترين كسانى كه از مساله اختيار و آزادى بشر را در دوره امورى عنوان كردند و از عقيده آزادى و اختيار بشر حمايت كردند مردى از اهل عراق به نام معبد جهنى و مرد ديگرى از اهل شام عرف به غيلان دمشقى بودند اين دو نفر به راستى و درستى و صدق ايمان شناخته مىشدند . معبد به همراهى ابن اشعثخروج كرد و به دستحجاج كشته شد و غيلان نيز پس از آنكه حرفهايش به گوش هشام بن عبد الملك رسيد به دستور هشام دستها و پاهايش را بريده و سپس به دار آويختند.
در كتب تاريخ علم كلام تاليف شبلى نعمان جلد اول صفحه 14 مىنويسد:
«اگر چه براى اختلاف عقايد تمام عوامل و اسباب فراهم بود لكن آغاز آن از سياست و پولتيك يا مقتضيات مملكتى بوده در زنان امويان چون بازار سفاكى رواج داشت قهرا در طبايع شورش پيدا مىشد؛ لكن هر وقت كلمه شكايتى از زبان كسب در مىآمد طرفداران حكومتحواله به تقدير كرده و او را ساكت و خاموش مىكردند كه آنچه مىشود مقدر و مرضى خداست و نبايد هيچ دم از امنا بالقرد خيره و شره در زمان حجاج معبد جهنى كه از تابعين بود و بسيار دلير و راستگو بود يك روز از استاد خود حسن بصرى پرسيد اينكه از طرف بنى اميه مساله قضا و قدر را پيش مىكشند تا كجا اين حرف راست است و درست؟ او گفت ايشان دشمنان خدا هستند دروغ مىگويند.»
عباسيان هر چند سياستشان با امويان مخالف بود و گروهى از آنها بالاخص مامون و معتصم از معتزله كه يكى از عقايدشان آزادى و اختيار بشر بود حمايت كردند اما از زمان متوكل به بعد ورق برگشت و از عقايد اشاعره كه از آن جمله مساله جبر استحمايت كردند و از آن به بعد مذهب اشعرى مذهب رايج و عمومى جهان اسلام شد.
بدون شك رواج و نفوذ مذهب اشعرى در عالم آثار زيادى گذاشت فرق ديگر مانند شيعه هر چند رسما از آنها تابعيت نمىكردند اما از نفوذ عقايد آنها مصون نماندند. لهذا با آنكه مكتب شيعى با مكتب اشعرى مخالف است - و البته با مكتب معتزلى هم صد در صد موافق نيست - در ادبيات عربى و فارسى شيعى آن اندازه كه از محكوم بودن بشر در برابر سرنوشتسخن رفته از آزادى و اختيار سخن نرفته استبا آنكه طبق تصريحات پيشوايان شيعه يعنى ائمه اهل بيت(عليهم السلام) قضا و قدر عمومى با اختيار و آزادى بشر منافات ندارد.
سر اينكه كلمه سرنوشتيا قضا و قدر رعب آور و هراس انگيز شده است اين است كه در اثر تفوق و تسلط مكتب اشعرى برجهان اسلام تحت نفوذ قرار دادن ادبيات اسلامى اين كلمات و كلماتى امثال اينها مرادف با جبر و عدم آزادى و تسلط بى منطق يك قدرت نامرئى بر انسان و اعمال و افعال او معرفى شده است.
حمله اروپاى مسيحى به اسلام
اين جهتبهانهاى به دست اروپاييان مسيحى داده كه علت العلل انحطاط مسلمين را اعتقاد به قضا و قدر بدانند و چنين وانمود كنند كه اسلام خود يك آيين جبرى است و در آن هر گونه اختيار و حرت از بشر سلب شدهاست.
مرحوم سيد جمال الدين اسد آباى در اوقاتى كه در اروپا بود متوجه اين انتقاد شد و در مقالات خود به اين انتقاد نادرست جواب داد وى در يكى از مقالات خود پس از مقدمهاى مبنى بر اينكه اگر روحيه مردمى نامساعد و ناپاك باشد عقايد پاك در آنها به رنگ روحيه آنها در مىآيد و بر بدبختى و ضلالت آنها مىافزايد و تبديل به نيرويى مىشود كه آنها را بيشتر به كارهاى زشت مىكشاند مىگويد:
«عقيده به قضا و قدر يكى از آن عقايد حقه است كه مورد استفاده و موضوع بىخبرى جاهلان است. غافلان گمانهاى بردند و گفتند اعتقاد به تقدير در ميان هر ملتى شايع و راسخ گردد همت و قوت و شجاعت وديگر فضايل از ميان آن ملت رختبرمىبندد و صفات ناپسنديده مسلمين همه نتيجه اعتقاد به قضا و قدر است. مسلمين امروز بينوا و تهيدست و در قواى نظامى وسياسى ضعيفتر از ملل فرنگ شدهاند و فساد اخلاق و دروغ و نيرنگ و كينه و دشمنى و تفرقه و جهل به احول عمومى گشته پرواى ترقى و دفع دشمن ندارند. لشكر خوخبار اجانب از هر سو بر ايشان تاخته است .... بيچارگان به هر پيش آمدى شاكرند وبه هر مذلتى حاضر به كنجخانه آسوده خفتهاند و گنج ثروت و استقلال راه به دشمن بيگانه واگذاشتهاند.»
آنگاه مىگويد:
«غربيان اين مفاسد را كه بر شمرديم به مسلمين نسبت مىدهند همه زشتيها و پستيها را زاييده اعتقاد به قضا و قدر مىدانند و مىگويند اگر مسلمانان چندى ديگر بر اين عقيده بمانند ديگر حسابشان صاف است و آب از سرشان گذشته است.»
سپس مىگويد:
«فرنگيها ميان اعتقاد به قضا و قدر و اعتقاد به مذهب جبر كه مىگويد انسان در كليه اعمال و افعال خود مجبور مطلق است فرقى و تفاوتى نگذاشتهاند...» (19)
عقده فكرى
ولى از بيان گذشته نبايد چنين تصور كرد كه طرح مساله قضا و قدر و جبر و اختيار در بين مسلمين تنها ريشه اجتماعى و سياسى دارد بعدا توضيح خواهم داد كه اين مساله قبل از هر چيز ديگر يك مشكل علم و يك مجهول فلسفى و عقده فكرى است كه براى هر فرد و هر ملتى كه در او استعداد انديشيدن در مسائل كلى وجود داشته باشد خواه ناخواه پيش مىآيد و شايد در همه جهان ملتى يافت نشود كه درباره اين موضوع به نحوى فكر نكرده باشد.
فلسفه مادى و سرنوشت
تصور بعضى چنين است كه اين معضل تنها براى الهيون مطرح است و مادينون از چنين مسالهاى و رحمت درك و حل آن فارغاند.
اين تصور باطل استبراى كسانى كه طرز تفكر مادى دارند عينا هممين مشكل با اندك تفاوت وجود دارد زيرا طبق قانون ثابت و مسلم علت و معولول هر پديده و حادثهاى مولود علتيا عللى است و آن علتيا علل نيز به نوبه خود مولود علتيا علل ديگر مىباشد و از طرفى به وجود آمدن معلول با فرض وجود علت مربوطه ضرورى و قطعى و اجتناب ناپذير است و با فرض عدم وجود آن علت ممتنع و ناشدنى است.
ماديون اصل علت عمومى و ضرورت على و معلولى را به همين ترتيب پذيرفتهاند و اين را يزرگترين تكهگاه فلسفه مادى ميشمارند اينجاست كه اين پرسش براى آنها و مكتب آنها پيش مىآيد كه اعمال و افعال بشر مانند همه پديدههاى ديگر تابع اين قانوناند و نمىتوانند از آن مستثنى باشند يعنى اعمال بشر تحت قوانينى مسلم و قطعى و جبر انجام مىگيرد و در اين صورت ارادى و اختيار را چگونه و از چه راه بايد توجيه كرد؟
لهذا مىبينيم كه در تمام سيتسمهاى فلسفى قديم و جديدخواه الهى و خواه مادى مساله جبر و اختيار مطرح است البته مشكل مساله در فلسفه الهى با فلسفه مادى متفاوت است و چنانكه بعدا توضيح خواهيم داد - اين تفاوت در جوه مساله تاثيرى ندارد بلكه اعتقاد به قضا و قدر الهى امتيازاتى دارد كه اعتقاد به قضا و قدر مادى و جبر طبيعى آن امتياز را ندارد.
تنزيه و توحيد
اين مشكل در ميان فلاسفه الهى و متكلمين از آنجا مطرح شده است كه اين از طرفى توجه داشتهاند به قانون علت و معلول و منتهى شدن همه حوادث و ممكنات به ذات واجب الوجود و اينكه محال استحادثهاى لباس هستى بپوشد و مستند به اراده حق نباشد و به عبارت ديگر متوجه توحيد افعالى و اينكه در ملك وجود نمىتواند شريى براى حق باشد بودهاند و از طرف ديگر به اين نكته كه حتى عوام الناس نيز متوجه هستند توجه كردهاند كه زشتيها و فحشاء و گناهان را نمىتوان به خداوند نسبت داد لهذا در ميان تنزيه و توحيد مردد ماندهاند. گروهى تحت عنوان «تنزيه» اراده و مشيتحق را موثر در افعال و اعمال بندگان كه احيانا متصف به زشتى و فحشا است ندانستهاند و گروهى تحت عنوان «توحيد» و اينكه «لاموثر فى الوجود الا الله» همه چيز مستند به اراده حق كردهاند.
گويند غيلان دمشقى كه طرفدار عقيده اختيار بود بالاى سر ربيعةالراى دانشمند كه قضا و قدرى بود ايستاد و گفت «انت الذى بزعم ان الله يجب ان يعصى» يعنى تو آن كسى هستى كه گمان مىكند خداوند دوست دارد معصيتشود؛ يعنى به عقيده تو معاصى نيز به اراده و مشيتحق واقع مىشود. ربيعه الراى فورا گفت: «انت الذى يزعم ان الله يعصى قهرا» يعنى تو آن كسى هستى كه گمان مىكند خداوند جبرا على رغم اراده است معصيت مىشود يعنى به عقيده تو ممكن استخداوند چيزى را بخواهد و خلاف آنچه مىخواهد صورت گيرد.
ابو اسحاق اسفراينى كه طرفدار عقيده قضا و قدر بود روزى در محضر صاحب بن عباد نشسته بود كه قاضى عبد الجبار معتزلى وارد شد قاضى عبدالجبار بر خلاف ابواسحاق منكر عموميت قضا و قدر بود تا چشم قاضى به ابواسحاق افتاد گفت:«سبحان من تنزع عن الفحشاء» يعنى منزه است ذات حق از اينكه كارهاى زشتبه او نسبت داده شود كنايه از اينكه تو هم كه چيز را از خدا مىدانى و لازمهاست اتصاف خدا به كارها زشت است ابواسحاق فورا گفت «سبحان من لايجرى فى ملكه الا ما يشاء» يعنى منزه است ذات حق از اينكه در ملك او - ملك وجود - چيزى واقع شود مگر آنكه او بخواهد كنايه از اينكه تو براى خدا در ملك خدا شريك قائل هستى و خيال مىكنى ممكن استخداوند چيزى را نخواهد و آن چيز واقع گردد.
چنانكه قبلا اشاره شد اين مساله قبل از آنكه انگيزههاى سياسى و اجتماعى در آن دخالت داشته باشد يك مجهول و مشكل علمى بوده استبراى گروهى اين عقيده كه همه چيز حتى زشتيها و بديه منتسب به غير قابل قبول بوده خدا را از اين گونه امور تنزيه مىكردهاند براى گروهى ديگر كه به توحيد آشناتر بودهاند اين جهت كه در جهان هستى - قائم به ذات الهى است و هر موجودى هر لحظه از او مدد مىگيرد- موجودى در فعل خود استقلال داشته باشد و خدا چيزى بخواهد و آن موجود چيز ديگر و آن خواسته آن مخلوق برخلاف خواسته خدا جامه عمل بپوشد غيرقابل قبول بوده است و از اين رو اختلاف نظر و عقيده پيدا شده است.
اما هر دستهاى از طريق بيان ايراداتى كه بر عقيده دسته مخالف وارد بوده است مىخواستهاند صحت عقيده خود را ثابت كنند بدون آنكه هر عهده جواب اشكالاتى كه برعقيده خود آنها وارد استبر آيند مراجع به كتب كلامى مدعاى ما را روشن مىكند. مباحث غيلان و ربيعة الراى و مباحثه قاضى عبدالجبار و ابواسحاق نمونهاى از اين طرز استدلال ستحقيقت اين است كه عقيده قضا و قدر و عقيده اختيار و آزدى اين طور كه طرفداران آنها طرح مىكردند هيچ كدام قابل دفاع نبوده است و اگر اينها به حقيقت مطلب رسيده بودند و مىفهميدند كه نظر هر دستهاى فقط بر جزئى از حقيقت مستمل است نزاع از ميان بر مىخاست و مىفهميدند كه لازمه اعتقاد به قضا وقدر و توحيد افعالى جبر و سلب آزادى از بشر نيست همان طور كه لازمه اختيار و حر بشر نفى قضا و قدر نيست.
قضا و قدر
«قضا» به معنى حكم و قطع و فيصله دادن است قاضى را از اينجهت قاضى مىگويند كه ميان متخاصمين حكم مىكند و به كار آنها فيصله مىدهد در قرآن كريم اين كلمه زياد استعمال شده چه در مورد بشر و چه در مورد خدا و چه در مورد قطع و فصل قولى كه سخنى موجب قطع و فصلى بشود و چه در مورد قطع و وصل عملى و تكوينى كه حقيقتى از حقايق موجب قطع و فصل گردد.
«قدر» به معنى اندازه و تعيين است اين كلمه نيز به همين معنى در قرآن كريم زياد استعمال شده است.
حوادث جهان از آن جهت كه وقوع آنها در علم و مشيت الهى قطعيت و تحتم يافته است مقضيبه قضاى الهى مبباشند و از آن جهت كه حدود واندازه و موقعيت مكانى و زمانى آنها تعيين شدهاست مقدر به تقدير الهى مىباشند.
حكما و متكلمين در اين زمينه اصطلاحات و بيانان خاصى دارند و چون مربوط استبه ماله علم بارى تعلى و مراتب علم بارى و آنها نيز بستگى دارد به مسائل زيادى از آنجمله تحقيق در عوالم كلى وجود ما در اين مقاله وارد بحث آنها نمىشويم حاجى سبزوارى در منظومه معروف خود مىگويد:
ازيكشف الاشياء مرات له فذا مراتب يبان عله عنايه و قلم لوح قضا و قدر سجل كون يرتضى
آنچه در اين مقاله مىتوان بحث كرد اين است كه به طور كلى درباره حوادثى كه در جهان واقع مىشود اين گونه مىتوان نظر داد:
يكى اينكه بگوييم حوادث با گذشته خود هيچ گونه ارتباطى ندارد هر حادثه در هر زمان كه واقع مىشود مربوط و مديون امورى كه بر او تقدم دارند (چه تقدم زمانى و چه غير زمانى) نيست؛ نه اصل وجود او به امور قبلى مربوط و متكى است و نه خصوصيات و شكل و مختصات زمانى و اندازه و حدود او مربوط به گذشته است و در گذشته تعيين شده است.
البته با اين فرض سرنوشت معنى ندارد سرنوشت هيچ موجودى قبلا يعنى در مرتبه وجود كه موجود ديگر تعيين نمىشود زيرا رابطه وجودى ميان آنها نيست مطابق اين نظر بايد اصل عليت را يكسره انكار كنيم و حوادث را باگزاف و انفاق و صورت غير علمى توجيه كنيم.
اصل عليت عمومى و پيوند ضرورى و قطعى حوادث با يكديگر و اينكه هر حادثهاى تحتم و قطعيتخود را و همچنين و خصوصييات وجودى خود را از امرى يا امورى مقدم بر خود گرفته است امرى است مسلم و غير قابل انكار اصل عليت و اصل ضرورت على و معلولى واصل سنخيت على و معلولى را از اصول همه علوم بشرى بايد شمرد. (20)
نظر ديگر اينكه براى هر حادثه علت قائل بشويم ولى نظام اسباب و مسببات را و اينكه هر علتى معلولى خاص ايجاب مىكند و هر معلولى از علت معنى امكان صدور دارد منكر شويم و چنين پنداريم كه در همه عالم و جهان هستى يك علت و يك فاعل بيشتر وجود ندارد و آن ذات حق است همه حوادث و موجودات مستقيما و بلاواسطه بيشتر وجود ندارد و آن ذات حق است همه حوادث و موجودات مستقيما و بلاواسطه از او صادر مىشوند اراده خدا بر هر حادثهاى مستقيما و جدا تعلق مىگيرد چنين فرض كنيم كه قضاى الهى يعنى علم و اراده حق به وجود هر موجودى مستقل است از هر علم ديگر و قضاى ديگر در اين صورت بايد قبول كنيم كه عاملى غير از خدا وجود ندارد علم حق در ازل تعلق گرفته كه فلان حادثه در فلان وقت وجود پيدا كند و قهرا آن حادثه در آن وقت وجود پيدا مىكند و هيچ چيزى هم در وجود آن حادثه دخالت ندارد افعال و اعمال بشر يكى از آن حوادث است اين افعال و اعمال را مستقيما و بلا واسطه قضا و قدر يعنى علم و ارداده الهى به وجود مىآورد و اما خود بشر و قوه و نيروى او دخالتى در كار ندارد اينها صرفا يك پرده ظاهرى و يك نمايش پندارى هستند.
اين همان مفهوم جبر و سرنوشت جبرى است و اين همان اعتقادى است كه اگر در فرد يا قومى پيدا شود زندگى آنها را تباه مىكند.
اين نظر گذشته از مفاسد عملى و اجتماعى كه دارد منطقا محكوم و مردود است و از نظر براهين عقلى و فلسفى - چنانكه در محل خود گفته شده است - ترديدى در بطلان اين نظر نيست نظام اسباب و مسببات و رابطه على و معلولى بين حوادث غير قابل انكار استبه تنها علوم طبيعى و مشاهدات حسى و تجربى بر نظام اسباب و مسببات دلالت مىكند در فلسفه الهى متقنترين براهين بر اين مطلب اقامه شده استبعلاوه قرآن كريم نيز اصل عليت عمومى و نظام اسباب و مسببات را تاييد كرده است.
نظر سوم اينكه اصل عليت عمومى و نظام اسباب و مسببات بر جهان وجمع وقايع و حوادث جهان حكمفرماست و هر حادثى ضرورت و قطعيت وجود خود را و همچنين شكل و خصوصيت زمانى و مكانى و ساير خصوصيات وجودى خود را از علل متقدمه خود كسب كردهاست و يك پيوند ناگسستنى ميان گذشته و حال و استقبلا ميان هر موجودى و علل متقده او هست.
بنابراين نظر سرنوشت هر موجودى به دست موجودى ديگر است كه علت اوست و آن علت است كه وجود اين موجود اگر ايجاب كرده و به او ضرورت و حتميت داده است و هم آن علت است كه خصوصيانت وجودى او را ايجاب كرده است و آن علت نيز به نوبه خود معلول علت ديگرى است و همين طور....
پس لازمه قبول اصل عليت عمومى قبول اين نكته است كه هر حادثهاى ضرورت و قطعيت و همچنين خصوصت و شكل اندازه و كيفيتخو را از علتخود مىگيرد در اين جهت كند كه ما الى مسلك باشيم و به علت العللى كه اصل همه ايجابها (قضاها) و اصل همه تعينها (قدرها) معتقد باشيم يا نباشيم و چنين علت العللى را نشناسيم از اين رو از جنبه عملى و اجتماعى در اين مساله فرقى بين الهى و مادى نيست زيرا اعتقاد به سرنوشت از اعتقاد به اصل عليت عمومى ونظام سببى و مسببى سرچشمه مىگيرد خواه آنكه طرفدار اين اعتقاد الهى باشد يامادى چيزى كه هستبه عقديه يك نفر مادى قضاو قدر صرفا عين اوست و به عقيده الهى قضا و قدر در عين اينكه عين است علمى هم هستيعنى ز نظ يك نفر مادى سرنوشت هر موجودى در علل گذشته تعيين مىشود بدون انكه خود آن علل به كار خود و خاصيتخود آگاه باشند ولى ازنظريك نفر الهى سلسله طولى علل(علل مافوق زمان) به خود و به كار خود و به كار و خاصيتخود آگاه مىباشند از اين رو در مكتب الهيون آن علل نام كتاب و لوح و قلم و امثال اينها به خود مىگيرند اما در مكتب ماديون چيزى كه شايسته اين نامها باشد وجود ندارد.
جبر
از اينجا معلوم مىشود كه اعتقاد به قضا و قدر عمومى و اينكه هر حادثهاى و از آن جمله اعمال و افعال بشر به قضا و قدر الهى است مستلزم جبر نيست اعتقاد به قضاو قدر آنگاه مستلزم جبر است كه خود بشر و اراده او را دخيل در كار ندانيم و قضا و قد را جانشين قوه و نيرو و اراده بشر بدانيم و حال آنكه - چنانكه اشاره شد - از ممتنعترين ممتنعات اين است كه ذات حق بلاواسطه در حوادث جهان موثر باشد؛ زيرا ذات حق وجود هر موجودى را فقط و فقط از راه علو اسباب خاص او ايجاب مىكند قضا و قدر الهى چيزى جز سرچشمه گرفتن نظام سببى و مسببى جهان از علم واراه الهى نيست و چنانكه قبلا اشاره شد لازمه قبول اصل عمومى و اصل ضرورت على و معلولى و اصل على نو معلولى اين است كه سرنوشت هر موجودى با علل مقدمه خود بستگى داشته باشد خواه آنكه طبق نظر الهيون مبدا الهى در كار باشد و يا آنكه طبق نظر مادينون مبدا الهى در كار نباشد و فقط با مادى در كار باشد يعنى خواه آنكه نظام اسباب و مسببات را قائم به غير و منبعث و متكى به به مشيت الهى بدانيم و يا آنكه اين نظام را مستقل و قائم به فرض كنيم زير مستقل و قائم به ذات بودن نظام سببى ومسببى و مستقل و قائم به ذات بودن نظام سببى و مسببى و مستقل و قائم به ذات نبودن آن در مساله سرنوشت و آزادى بشر تاثير ندارد از اين رو بسيار جاهلانه است كه كسى عقيده جبر را ناشى از اعتقاد به قضا و قدر الهى بداند و از اين نظر اعتقاد به سرنوشت و قضا و قدر را مورد انتقاد قرار دهد.
اگر مقصود از سرنوشت و قضا و قدر الهى انكار اسباب و مسببات و از آن جمله قوه و نيرو و اراده و اختيار بشر است چنين قضا و قدر و سرنوشتى وجودندارد و نمىتواند وجود داشته باشد در حكم الهى براهينى پولادين كه جاى هيچ گونه شك و ابهام باقى نمىگذارد بر بىاساس بودن چنين سرنوشت و قضا و قدرى اقامه شده است و اگر مقصود از سرنوشت وقضا و قدر پيوند حتميت هر حادثه با علل خود و پيوند شكل گرفتن هر حادثه از ناحيه علل خود است البته اين حقيقتى است مسلم ولى اعتقاد به اين گونه سرنوشت ازمختصات الهيون نيست هر مكتب و روش علمى و فلسفى كه به اصل علتى عمومى اذعان دارد ناچار است اين گونه پيوندها را بپذيرد با اين تفاوت كه الهيون معتقدند سلسله علل در بعدى غير از بعدهاى زمان و مكان منتهى مىشود به علة العلل و واجب الوجود يعنى به حقيقتى كه او قائم به ذات است و اتكايى به غير خود ندارد از اين رو همه قضاها (حتميتها) و همه قدرتها (تبعيتها) در نقطه معينى متوقف مىشود اين تفاوت تاثيرى در اثبات يا نفى نظر جبرندارد.
آزادى و اختيار
در اينجا يك سوال پيش مىآيد و آن اينكه اگر ما قضا و قدر الهى را مستقيما و بلاواسطه علل و اسباب باحوادث مرتبط بدانيم ديگر آزادى و اختيار بشر را قبول كرد يا كه اصل عليت عمومى نيز با آزادى و اختيار بشر منافات دارد آيا تنها راه عقيده به آزادى واختيار بشر اين است كه اعمال و افعال بشر و اراده او را هيچ علتخارجى مربوط ندانيم و نظر اول از سه نظر گذشته را بپذيريم؟
بسيارى از متفكرين قديم و جديد چنين گمان كردهاند كه اصل علتى عمومى با آزدى و اختيار بشر منافات دارد و ناچار به اراده به اصطلاح «آزاد» يعنى به ارادهاى كه با هيچ علت و ارتباط ندارد قائل شدهاند و در حقيقت صدقه و اتفاق و گزاف را ول درمورد اراده بشر پذيرفتهاند.
ما درپاورقيهاى جلد سوم اصول فلسفه ثابت و مبرهن كرديم كه گذشته از اينكه اصل علتى عمومى نه قابل انكار است و نا استثناء پذير اگر رابطه آنرا با علتى ماورى خود انكار كنيم بايد بپذيريم كه اعمال و افعال بشر بكل را از اختيار او خارج استيعنى به جاى اينكه بتوانيم با قبول عدم ارتباط ضرورى اراده با علتى از علل نوعى اختيار براى بشر ثابت كنيم او را بىاختيار كردهايم.
بشر مختار و آزاد آفريده شده استيعنى به او عقل و فكر و ارداده داده شده استبشر در كارهاى ارادى خود مانند يك سنگ نيست كه او از بالا به پايين كرده و تحت تاثير عامل جاذبه زمين خواه ناخواه به طرف سقوط كند و كه تنها يك راه محدود در جلوى او هست و همينكه در شرايط معين رشد و نمو قرار گرفتخواه ناخواه مواد غذايى را جذب و راه رشد و نمو را طى مىكند؛ و همچنين مانند حيوان نيست كه به حكم غريزه كارهايى انجام دهد بشر هميشه خود را در سر چهار راهيهايى مىبيند و هيچگونه اجبارى ندارد كه فقط يكى ازآنها را انتخاب كند ساير راهها بر او بسته نيست انتخاب يكى از آنها به نظر و فكر و اراده و مشيتشخصى او مربوط استيعنى طرز فكر انتخاب اوست كه يك راه خاص را معين مىكند.
اينجاست كه پاى شخصيت و صفات اخلاقى و روحى و سوابق تربيتى و موروثى و ميزان عقل و دور انديشى بشربه ميان مىآيد و معلوم مىشود كه آينده سعادتبخش يا شقاوت بار هر كسى تا چه اندازه مربوط استبه شخصيت و صفات روحى و ملكات اخلاقى و قدرت عقلى و علمى او و بالاخره به راهى كه براى خود انتخاب مىكند.
تفاوتى كه ميان بشر و آتش كه مىسوزاند و آب كه غرق مىكند و گياه كه مىرويد و حتى حيوان كه راه مىرود وجود دارد اين است كه هيچ يك از آنها كار و خاصيتخود را از چند كار و چند خاصيتبراى خود انتخاب نمىكنند ولى انسان انتخاب مىكند او هميشه در برابر چند كار و چند راه قرار گرفته است و قطعيتيافتن يك راه و يك كار فقط به واستشخصى او مرتبط است.
پاورقىها
1- حديد / 22
2- انعام / بسيار ديده مىشود كه به غلط جمله «لا رطب و لا يابس الا فى كتاب مبين» را بر قرآن مجيد تطبيق مىكنند در صورتيكه به طور قطع و مسلم مقصود قرآن نيست و شايد يك نفر از مفسرين قابل اعتماد نيز آن طور تفسير نكرده باشد.
3- آل عمران / 154
4- حجر / 21
5- طلاق / 3
6- قمر / 49
7- ابراهيم / 4
8- آل عمران / 26
9- رعد / 11
10- نحل / 114
11- عنكبوت / 40
12- فصلت / 46
13- دهر / 3
14- كهف / 29
15- روم /41
16- شورى / 20
17- اسرى / 18 - 20
18- جامع الصغير ج 2 / ص 89
19- اقتباس از يادداشتهاى صدر واثقى درباره سيدجمال الدين، نقل از مقاله سيد درباره قضا و قدر ترجمه سيد ابوالقاسم فرزانه يزدى، كتابخانه مدرسه على سپهسالار فيش 4535
20- رجوع شود به جلد سوم اصول فلسفه و روش رئاليسم
