كمتر كسي در معرض اين قرار می گيرد كه بخواهد مفهوم يا اصطلاحی را تدوين، توضيح، تحليل و تعريف كند و دنبال اين محذور نباشد كه معناي حقيقي آن چيست و مفهوم آن نزد چه گروهي از فلاسفه مي باشد.
اصطلاحات و مفاهيم همه رشته هاي علوم از جمله فلسفه، برگرفته از زبان محاوره ا ي عموم هستند. به هر حال فردي كه اين اصطلاح و مفهوم را به كار مي برد تحت تاثير یک جريان يا سنت فكري است. به ندرت مي توان در علوم واژه اي را پيدا كرد كه ابداع كامل آن علم باشد. چنين چيزي در سنت مغرب زمين به سئولوژي تعبير مي شود.
ممكن است در رياضيات و فيزيك در ابتدا واژه اي جعل كنیم، ولی علي القاعده واژه ها و مفاهيمي كه واژه ها بر آن دلالت دارند دارای پيشينه اي هستند.
اگر در سنت گذشته خودمان بخواهيم در اين باره مثالی بزنم در علم اصول و بحث الفاظ اساساً ابداع كاملی در مورد اصطلاحات و مفاهيم به چشم می خورد.
از جمله اینکه: اين بحث تعييني است يا تعيني و مباحث مفصل دیگری كه در اين باب هست. در این علم رگه هايي به چشم مي خورد كه به نظر مي رسد مسئله دارد به صورت مسئله تبديل مي شود.
اما واقعيت آن است که نه در سنت ما بلکه در سنت مغرب زمين از باستان تا سده هاي خيلي نزديك، بحث نسبت ميان واژه ها و مفاهيم و اشياء و مجهول هاي عمومي بحثي است كه به اندازه مورد نياز روي آن تمرکز صورت نگرفته است.
تتبع و تحول در مفاهيم فلسفی، بعد از پرسشي كه به دنبال یک كار تحقيقي برای من پیش آمد، مورد توجه من قرار گرفت.
برای مثال من بحث طبيعت را دنبال كردم. طبيعت در يونانی با واژه فوسيس تعبير مي شود. يكي از وجوه معاني فوسيس در عهد باستان، ناتورا است. اين واژه همراه خودش بار متفاوتي را به همراه دارد. «ناتورا» به معناي دهانه رحم حيوان ماده و برگرفته از عالم جانوري است. دليل اينكه در رمِ لاتيني اين وجه بيشتر ذهنها را به خود مشغول می داشت، چيستي افراد بود. اينكه از كدام بطن و از كدام رحم زاده شده اند. من چي هستم؟ بستگي به اين دارد كه از كدام بطن زاده شده ام. سپس اين واژه به همه ي موجودات و همه ي اشياء تعميم داده شد. طوري كه ما درباره ي اين ليوان هم صحبت از طبيعت ليوان مي كنيم. در مورد درخت هم صحبت از طبيعت درخت مي كنيم. اين تحول قابل ملاحظه اي است که تحولات و تغييراتي را به همراه آورد كه در فوسيس يوناني نبود.
من خيلي دنبال اين بودم كه واژه طبيعت را اول بار در اين معناهايي كه ما بكار مي بريم، كجا بكار رفته و هنوز تحقيقاتم به جايي منتهي نشده است. اتفاقاً طَبَعَ كه در قرآن هم كه به صورت يك واژه آمده نه به معناي طبيعت، بلکه به معناي مهر كردن و تهديد كردن آمده است. واژه اي كه بیشتر به ذهن ما ايستايي را متبادر مي كند تا پويايي را.
در تحقيقی كه بنده راجع به طبيعت و در مفهوم طبيعت انجام دادم، دگرگوني اين مفهوم در سنت مغرب زمين بود که توجه مرا به خود جلب کرد. به ذهنم رسيد يكي از مفاهيم كليدي كه فلسفه با آن سروكار داشت و دارد، مفهوم طبيعت است. طبيعت، انسان و خدا سه راس مثلث مفاهيمي هستند كه اگر دگرگوني در هر گوشه اي از آن اتفاق بيافتد، در فهم هر كدام و دو راس ديگر هم تاثير مي گذارد. این سه مفهوم تنگاتنگ و به هم پيوسته اند. اگر تلقي تان از طبيعت تغيير كند، در تلقي تان از انسان و اطرافيان او و خدا و رابطه ي انسان با خدا دگرگوني هايي پيش می آيد.
طی مدت اين طرح تحقیقاتی، مواردي را در طول تاريخ فلسفه جمع آوری کردم كه ببينم كجا را در فلسفه دنبال كنم تا اینکه به مشکلی بر خوردم.
به فرض اینکه ما توانستيم مفاهيم مختلفي را بيابيم؛ تحول را چگونه بفهميم؟ مشكل بعد اينكه ما نمی توانيم يك تبيين نظري و تئوريك نسبت به تحول و تحول مفاهيم داشته باشيم. نتيجه اين شد كه بجاي اينكه به موضوع طبيعت و تحول مفهوم طبيعت بپردازم؛ بر روي مباني نظري تحول مفاهيم فلسفی با توجه به مصداق طبيعت تکیه کنم.
از این رو پا را از روي اين مصداق برنداشتم تا بتوانم مرتب رجوع كنم و ببينم كه چيزي را كه در مفاهيم نظري مي گويم، آيا مي توانم در مقام بررسي فلسفه ي عملي- تاريخي هم مصداقی برایش بيابم يا خير؟
ممكن است براي خودمان چيزهايي ببافيم که شاید بخشي از فلسفه باشد اما همه ي قسمت هاي آن نخواهد بود.
مورد ديگر اصطلاح شناسي فلسفي است. مثلا می خواهیم جوهر را تعریف کنیم. از كدام موضع و بر پايه كدام انديشمند باید آنرا تعریف کرد؟
مثلا به سبك اسپينوزا بگويیم جوهر عبارت است از چيزي كه قائم و مقصود به ذات است. مفهومش هم اين است كه من جوهر را چيزي مي فهمم كه تكليفش را با ما معلوم مي كند. اما وقتي كه اسپينوزا بخواهد آن را براي ديگران توجيه كرده و مفاهمه ي ديگران را طلب كند، آنجاست كه تعريف ما شايد اتفاقی به دست ندهد.
آنجایی كه شما بر اساس فهم اسپينوزا جلو مي رويد ممكن است بپرسيد آيا جوهر اين است يا آن؟ اتفاقا اين سوال خیلی هم جالب است. بنابراين اگر از درون يك نظام فلسفي نگاه كنيم به یک نتیجه می رسیم. به محض اينكه از درون این نظام فلسفي خارج شويم و بگوييم كه من به عنوان يك نگاه كننده ي مستقل به این قضیه نگاه مي كنم، مشكل پيش مي آيد. يعني صرف تعريف جواب نمي دهد ولو اينكه فرد خودش را تا آخر به اين تعريف ملتزم بداند.
علي القاعده از فيلسوف هم چنين انتظاري مي رود كه وسط راه فلسفی در داخل اين مفاهیم عناصر ديگري وارد یا خارج نشوند يا تغيير ثقل قابل ملاحظه اي در معاني او رخ ندهد.
به عنوان نمونه كانت را در نظر بگیرید. او جزو انديشمنداني است كه ذهن بسيار سيستماتيك و نظام مندي دارد. در بعضي از جاها بايد بگويم كه ذهن وي به طرز اعجاب آوری نظام مند است. وقتي به كتاب نقد عقل محض او مي نگريم كه در طي 12 سال بر روي آن كار كرده است، در طي چند سالی که اين کتاب را نوشته به مواردی برخورد مي كنيم و اصطلاحاتی مي بينيم که نشان دهنده رخ دادن تحول نزد اوست.
حال اساساً ما چگونه مي توانيم مفهوم و رابطه ي آن با واژه و متعلق به آن موضوع را بفهميم؟
یک طرز تلقي در این مورد مربوط به رواقيون است. در این روش واژه را به معناي اتيكت و برچسبی مي دانند كه بر روي مفهوم چسبانده می شود. واژه خودش در داخل خودش باري ندارد. مي توانستيم بجاي مثلا بطري اسم اين جسم را هر چيز ديگري بگذاريم. مهم نيست كه ما چه واژه يا تعبير لفظي و كتبي را انتخاب مي كنيم. در قرون وسطي و تا قرن چهاردم ميلادي ما به كسي برخورد نمي كنيم كه اين معناي رواقيان را نپذيرفته باشد. بر اساس این تفکر ما با ماده روبرو هستيم و رابطه بين واژه و شيء، رابطه ي غير مستقيم است.
ما از يك طرف لفظ و صورت را داريم اعم از اينكه به بيان و گفتار در بيايد. از طرف دیگر پيكره ي لفظ را در نظر بگيريد. يا به صورت مكتوب در مي آيد يا نشانه اي براي اين مفهوم مي شود. از يك طرف هم رابطه ي بين صورت واژه و مفهوم را داريم كه اسمش را معنا گذاشته ایم. پس رابطه ا ي دو جانبه بین اين دو مفهوم وجود دارد و آن رابطه خود معنا است. معنا چیست؟
بابكن و ريچارد كتابي با عنوان: The meaning of the meaning نوشته اند كه از كتابهاي سنتي اين بحث بوده و در اواسط دهه ي 70 منتشر شد. آنها حدود 16 معنا از معنا به دست دادند. من همه این موارد را جمع كردم و تعداد آن را به 25 عدد رساندم. خلاصه اینکه در بحث معني و معنای آن آراي فراواني ديده مي شود.
معمولاً اگر مفهوم ما بسيط باشد به نظر مي رسد اين رابطه؛ رابطه ي ساده اي باشد. در حاليكه غالباً مفاهيم ما بسيط نیستند. این طور نیست که بگوييم يك واژه و يك مفهوم كاملاً واضح و روشن بوده و اجزايي ندارد. بنابراين متشكل از معاني مختلفی است كه گرد هم آمده اند.
همانطور كه گفتم غالباً نسبت به مفاهيم فلسفي نمي توان ساده برخورد كرد. مثلا اگر درباره تحول صحبت کردم؛ می خواستم تلاش كنم تا نشان دهم چه چيزي مي تواند دگرگوني و تحول را براي ما بعنوان امري كه بتوانيم دنبال كنيم؛ به دنبال داشته باشد.
گذشته از اين؛ مفاهيم معمولاً تك نيستند، بلكه نسبتی ميان يك مفهوم مورد كاوش و جستجوي ما و شما وجود دارد. یعنی روابط متقابلي بين اين مفهوم و آن مفهوم وجود دارد تا جایی که گاهي اوقات مكمل همديگر هستند. حتي اگر در ظاهر مفاهيمي متضاد و معارض باشند.
به بیان دیگر خود اين مفاهیم منتزع و وسط زمين و آسمان نيستند؛ بلكه در پيوند با ساير مفاهيم ديگراند. برای رسیدن به دركي از یک مفهوم، باید يك درجه از دايره ي مفهوم آن طرف تر رفت و نسبتش با ساير مفاهيم را بررسي كرد.
من در این بررسی هر چه جلوتر رفتم ديدم كه اگر بخواهم مفهوم تحول و خود مفهوم را بررسی کنم با دايره اي گسترده از نسبت ها، روابط و فهرست ها سروكار دارم.
پشت پرده ي تاريخ فلسفه؛ مفاهيمي که به عنوان مفاهيم مكمل يا مقابل و امثال آن وجود دارد هنوز مورد ترديد اند كه آيا بین آنها تنازع داريم يا نه؟
تا اینجا کمی به نسبت بين واژه، صورت واژه و سپس معاني، مفاهيم و نسبت مفاهيم با هم پرداختم.
قصد من فقط طرح مسئله بود و اينكه ما با چند موضوع سروكار داريم: يكي تاريخچه ي واژه. اینکه خود واژه ها دچار دگرگوني هايي مي شوند. بعنوان مثال واژه اوسيس که در یونان باستان به کار می رفت. سپس در سنت مغرب زمين فراموش شد. بعدها دوباره از قرن هفتم به بعد احیا شد. در حالي كه تا قبل از آن از واژه ناتورا استفاده مي شد.
دوم اینکه در داخل خود واژه یا در مفاهيم تحولاتي پيش مي آمد. بنابراين ما با the history of culture روبرو هستيم. نيچه تعبير خيلي قشنگي دارد. او مي گويد: تعريف چيزي دارد كه تاريخ ندارد. هر چيزي كه تاريخ دارد ديگر تعريف نمي شود.
بنابراين ما با دگرگوني و تحول در هر چيزي كه تاريخچه اي داشته باشد روبرو ايم. مگر اينكه بخواهيم در انتزاع محض به سر بريم. وگرنه در بستر انضمامي هيج وقت نمي توانيم تعريفی از چیزی به دست دهیم به معناي اينكه هر مفهومي را كه در داخل آن چیز است برسانیم.
تعريف بايد جامع و مانع باشد. نیچه مي خواهد بگويد چنين كاري فقط در مورد چيزهايي كه تاريخ بردار و زمان بردار نيستند صدق مي كند. بنابراين مباني نظري مي توانند در مسیر شناخت معنا به ما كمك كنند.
بنده و دوستاني كه در ايران مي خواهند اين مباحث را دنبال كنند بايد خود را به ديدی روشن به لحاظ نحوه ي مواجهه با چنين پديده اي مجهز کنند.
پس از اینکه كتاب "حقيقت و روش" دکارت را ترجمه كردم، نسبت به واژه روش حساس شدم. اینکه آيا كاربرد واژه ي روش در اين نوع فلسفه اساساً صحیح است یا نه؟ يا اينكه واژه ايده را به کار بریم.
نكته جالب اين است كه بايد بپذيريم در يك تحقيق ارزشمند تاريخي؛ مي توانيم نشان دهيم مفاهيم چه تحولاتي را طي مي كنند. يكي از چيزهاي خيلي جالب اين است كه آنچه كه ما در اختيار داريم تنها این نكته است كه بطور مستقيم واژه ي طبيعت يا ناتورا وجود دارد نه فعل.
يكي ديگر از شاخه هایی كه در این پژوهش به مدد ما مي آيد؛ استعارات و تعابير مجازي اند كه درباره ي اين مفاهیم وجود دارند. در فاصله ي ميان كوشش براي تعريف یک مفهوم یا يك جريان فكري؛ انبوهی از استعارات ملاحظه مي شود. فيلسوف شايد خودش این امر را نخواهد. اما چاره اي جز اين ندارد. زیرا قصد دارد يك دريافت جديدي از آن مفهوم ارائه دهد لذا ناچار مي شود از تعابير مجازي كمك بگيرد.
مساله ي استعاره در انديشه ي ملاصدرا هم وجود دارد. او در ملاقات الشرقيه مي گويد: استعاره در فلسفه راه ندارد. ولی وقتي وارد فلسفه ي خودش مي شود و مي خواهد انديشه ي خود را طرح کند چاره اي ندارد جز اينكه از مجازات و استعارات كمك بگيرد.
خود من از استعارات و مجازات متعددي كه در سنت مغرب زمين استفاده شده يك فهرست تهيه كردم. مثلا برای طبيعت دیده می شود که از آن به عنوان دستگاه طبيعت یا به عنوان رداي الهي یا به عنوان ساعت مطرح شده است.
از این رو در پیگیری این تحقیق، بررسی تاريخچه ي متافورها، مجازات و استعارات و تحولاتي که طي مي كنند مددكار ما است. البته باید بگویم اين امر فقط منحصر به آثار مكتوب نیست. چيزهايي كه بصورت شفاهي وجود دارند یا آثار هنري مثلا ساعتهاي دوران قرون وسطی يا كليساها و جاهايي كه بر روی آن نظامي از عالم حك شده است؛ می توان از روي آن ها حدس زد كه چه نوع رابطه ي بين انسان و طبيعت و عالم و خدا در پس فهم خاص از طبيعت، وجود داشته است.
بنابراين ما اینجا هم با سمبل ها و نشانه هاي بخصوص هنرهاي تجسمي روبرو می شویم که کار ما را سخت تر می کند. البته لازم به ذکر است بطور خاص من و شما که در این وادی به تحقیق می پردازیم بيشتر سروكارمان با متون كتبي است.
در واقع لازمه ي كساني كه بخواهند روي تحول مفاهيم كار كنند اين است كه بر روی یک رشته ي ديگر تحقیقات وسیعی کرده باشند و آن رشته اي نيست جز علم لغت. علم لغت تحول واژه ها را دنبال كرده و نسبت واژه ها و معاني با هم را بررسي مي كند. سباسیتولوژی به طور خاص در اروپا نزدیک به 150 سال است كه مورد توجه واقع شده است.
یکی از مشکلاتی که الان ما با آن دست به گریبانیم این است که مثلا بنده به عنوان کسی که کارش فلسفه است، معلوم نیست تا چه اندازه بتوانم کار یک لغت شناس را انجام دهم. بعضی از دوستان فلسفه دان ما کار فیلولوگ ها را انجام می دهند. بنده می خواهم ادای فیلولوگ ها را در بیاورم ولی نمی شود. از این رو کار من عجیب و غریب خواهد شد.
در داستان اتیمونولوژی؛ برای بررسی یک متن اولین کاری که باید انجام داد این است که ترتیب تاریخی متون را تعیین کنیم که کار بسیار مشکلی است. من در مورد آثار افلاطون می خواستم راجع به اینکه کدام محاوره جلوتر و کدام محاوره عقب تر است دست به بررسی بزنم. زیرا دانستن این امر در فهم افلاطون مهم است. ارسطو از روی سبک نگارش افلاطون این کار را کرد. در این گونه بررسی های تاریخی ما هر چه به عقب می رویم روند بررسی پیچیده تر و مشکل تر می شود.
پس فيلولوژی خودش با یک مشکل روبروست. تا آنجا که برایمان مقدور بود فيلولوژی انجام می دهیم. سپس مقطع بندی می کنیم. به اصطلاح مطالعه ای سینکرون انجام می شود. یعنی متونی را که به لحاظ تاریخی به هم نزدیک ترند را یک مقطع متونی همزمان نامیده و آنها را انتخاب می کنيم. این عمل؛ سینکرون یا همزمانی است. در این مطالعه سعی می کنند از طریق متون بفهمند که در مورد واژه ی طبیعت، شخصی مثل هداستیتوس چه توصیفی کرده است. در این صورت می توانیم معنی تحول و دگرگونی واژه را بفهمیم.
همچنین می توانیم دگرگونی های قابل ملاحظه ای را که قبل از آن وجود دارد بفهمیم. البته اینکه بتوانیم یک جریان فکری را مقطع بندی کنیم کار سختی است. این امر را در تاریخ نگاری فلسفه هم مشاهده می کنید. دوران بندی عهد باستان، دوران قرون وسطی و غیره.
آیا شما می توانید بگویید قرون وسطی از کی شروع می شود؟ اصلا ملاک این تقسيم بندي چیست؟ مثلاً می خواهم بگویم من سال 529 میلادی را انتخاب کردم. دلیل انتخاب این سال به عنوان مقطع تاریخ قرون وسطی وقوع دو اتفاق است. اولی این که آکادمی نزدیک به هزار ساله ی افلاطون به دستور امپراطور روم شرقی بسته شد. از طرف دیگر دیر "کن متاسیلو" در ناپل شرقی شروع به کار کرد و یک فضای فکری-فرهنگی-فلسفی جدیدی آغازیدن گرفت.
این مبحث خیلی دامنه دار است و من فقط می خواهم بطور کلی صورت مساله را طرح کنم. نگاه تاریخی به سایر علوم غیر از فلسفه زودتر از فلسفه شروع شد تا اینکه آرام آرام در فلسفه هم از اوایل سده هجدهم يا تقریبا 1700 میلادی به بعد شروع شد. یعنی قبل از هگل و کانت. جالب است بدانید وقتی اولین کتاب کانت منتشر شد، کانت انتظار داشت جوابی در باره کتابش ببیند. ولی هیچ جوابی نیامد. از این رو بعد از اینکه این کتاب را نوشت آن را برای بندلتون و یک سری فیلسوفان فرستاد که من این کتاب را نوشته ام، بالاخره آن را بخوانید. خلاصه اینکه جریان نقد کتاب او اول با پاسخ هبل شروع شد و بعد این کتاب در تمام دانشگاههای آلمان مورد بررسی قرار گرفت.
به بحث تاریخچه ی مفاهیم بر می گردم. تاریخچه ی مفاهیم را به دو گونه می توان دنبال کرد. یکی اینکه ما تاریخچه ی پیدایش آنها را دنبال کنیم. Generation ها به پیدایش یک مفهوم کمک کردند،Historic ها آنرا دریافت کرده و درباره آن بحث کردند. این که چطور و چگونه این مفهوم بازتاب پیدا کرد. بعضی اوقات با اینکه دریافتهایمان اشتباه است ولی بسیار مولد و سازنده است. از این رو باید سعی کنیم به عنوان یک محقق، بی طرف مانده و این تحول را دنبال کنیم. آیا تحول اين مفهوم رو به تکامل است؟ تکامل را با چه چیزی می سنجیم؟ مگر اینکه ما به نحوی از انحا آن را با یک حقیقت لایتغیر قیاس کنیم. حال حقيقت چيست كه مورد قياس ما قرار گيرد تا بگوییم این تکامل اتفاق افتاده است.
ارسطو چگونه در فرهنگهای مختلف فهمیده می شود؟ ژاپنی ها هایدگر را چگونه می فهمند؟
دکتر اعلمی در مکاتباتی که با هابرماس داشت می گفت من با جماعتی در ایران که منسوب به پوپر و جماعت دیگر که منسوب به هایدگر هستند مواجه شدم. من حرف هیچ کدام را نفهمیدم. اما ظاهراً هر دوی اینان حرف همدیگر را خوب می فهمیدند.
می خواهم بگویم که reception هایدگر و پوپر اگر با هم فرق داشته باشد، مباحث خاصی پیش می آید که من نمی دانم چیست. ولی من نمی توانم به دليل اينكه آنرا نمي فهمم، از آن به سوء فهم ياد کنم.
در مورد اندیشه های فلسفی و تاریخچه ی آن هم چنین مشکلی وجود دارد. براي من جالب است که چرا در غرب ابن رشد را این گونه فهمیدند. در اروپا چه زمینه هایی وجود داشت که او را قائل به حقیقت مضاعف می دانند؟ بنده تا به حال در آثار ابن رشد جایی را ندیدم که تصریح کند حتی به طور تلویحی یا اینکه استنباط کنیم که او معتقد به حقیقت مضاعف است. من تا به حال به عبارت حقیقت مضاعف در آثار او برخورد نکرده ام. هر چند لاتین بنده خیلی قوی نیست برای یافتن علت این امر در کتابهای لاتین جست و جو کردم. اگر دوستان وضعیت دانشگاه سوربن و کلاً وضعیت آن ایام اروپا را بدانند به مشکلاتی که در زمینه ی فاکولته ی تئولوژی بوده واقف می شوند. شرایط آن دوران بسیار مهیا بود تا چنین فهمی از ابن رشد داشته باشند.
بحث کوچکی هم راجع به اتیمولوژی مطرح می کنیم. من در مقاله ای در مجله ی دانشگاه تهران در باره کارآمدی و ناکارآمدی ریشه شناسی فلسفی و اتیمولوژی بحث کرده ام.
اتیمولوژی دارای ریشه ای تاریخی است. رواقیان اولین بار بطور منظم و نه جسته گریخته به این علم توجه کردند.البته برای اولین بار در آثار یونان باستان قبل از سقراط کوششهایی برای برخورد ریشه شناختی و کوشش برای فهم موضوع دیده می شود.
رواقیان در این باره نظریه ای داشتند مبنی بر اینکه متون اولیه را درجه بندی کرده و کوشش کنیم خودمان را به اولین معنا برسانیم. مقصود رواقیون از اتیمولوژی این بود که به واسطه شناخت نخستین معنی؛ معنای حقیقی را دریابند. به بیان دیگر آنها معتقد بودند قدما به حقیقت نزدیکتر بودند.
در آثار متاخرین بسیاری چیزها دیده شده که ریشه در زمانهای خیلی قدیم دارد. در واقع نوعی پیوند میان آن چه قدیمی تر است با آنچه حقیقی تر است، وجود دارد.
امروزه گذاره ی هرچه عقب تر می رویم درست تر است، یک بنیان فلسفی شده است. در واقع یک طرز نگرش خاص به حقیقت و معنای حقیقت و رابطه ی آن با مفاهیم و واژه ها دیده می شود.
ممکن است شما بپرسید که چرا آنهایی که در اول راه بودند بهتر می فهمند؟ شما از کجا می دانید؟ شايد شما در نقطه مقابل بگویيد خوشا به حال کسانی که در آینده خواهند آمد. زيرا توشه علمي بيشتري داشته و بيشتر مي فهمند.
این که لزوماً هر چه به عقب تر برگردیم می توانیم نخستین معنای قابل وصول را پیدا کرده و به حقیقی ترین معنا دست پیدا کنیم جای سوال است. از کجا و چرا رواقیان دست به این کار زدند؟ شاید بتوان علت این امر را نیاز رواقیان به اسطوره دانست. آنان معتقد بودند یونان و باور عمومی مردمان آن روزگار در حال تزلزل و تنزل است. از این رو باید اسطوره را دوباره زنده کرد. اتیمولوژی به این معناست. اگر کسی هم نقد کرد حاضرم با کمال میل پاسخ دهم و هیچ وقت ادعای اینکه من حرف اولین و آخر را می زنم ندارم.
اتیمولوژی تا آنجا که می تواند ما را به اولین مفاهیم می رساند. لذا به ما این دید را می دهد که چگونه این فیلسوف یا این فرهنگ یا این قوم به وضع فعلی رسیدند.
اما در قدم بعدی که می خواهیم بگوییم چون آنها تکنیک را اینگونه دیدند پس ماهیت تکنیک چنین است؛ لازمه این ادعا این است که نشان بدهیم معنای اولیه حقیقت چیست؟
دنبال کردن تحول و تطور در معانی تاریخی، صرفاً کاری فلسفی است. اینکه کوشش کنیم تاریخ فلسفه نویسی بر اساس تحول مفاهیم صورت بگیرد. البته این کوششی است که فقط 50 و 60 سال از آغاز آن می گذرد.
غرب در این زمینه کارهای زیادی انجام داده است ولی ما برای اینکه ریشه مفاهیم و اصطلاحاتمان را واقعاً دنبال کنیم با مسئله های زیادی دست به گریبانیم. چون در این زمینه کار زیادی صورت نگرفته است.
البته باید بگویم اینطور نیست که این رشته علمی فقط یک بحث واژه ای ادبی و کتابی باشد؛ بلکه مسئله مهم مفاهیم و تحول مفاهیم است و تاثیر درست این پیدایش، اقتباس و پذیرش در جاهایی است که مفاهیم شکل می گیرند و جلو می روند.
این امر مختص گذشته نیست و نباید این امر در ذهنمان بیاید که چیزی مربوط به گذشته به ما چه ربطی دارد. زیرا من معتقدم تاریخ جزیی از یک فرهنگ است و تاریخ باید جزو تاریخ خود برود. تاریخ فلسفه یکی از شاخه های تاریخ نیست. تاریخ فلسفه جزو فلسفه است.
درباره دلایل این ادعا و جایگاه تاریخ فلسفه در فلسفه باید سخنرانی دیگری ترتیب داد. ولی باید بگویم تاریخ فلسفه تاریخچه ای مربوط به گذشته نیست، بلکه چیزی است که امروزه با آن سروکار داریم و همین امروز در فهم متقابل در گفت وگو و هم اندیشی فلسفی و در کوشش های جدید برای مواجه با موضوعات، به دردمان می خورد و به کارمان می آید./ پایان.
دعوت همکاری با باشگاه