پرسش از نقش دين در پويايي شاخه هاي مختلف حيات جمعي بشر در جامعه يي چون ايران به راحتي مي تواند ناشي از حساسيت ها، ارزش ها و دغدغه هاي آن دانسته شود. آرمان ها و برنامه هايي چون تاسيس و ايجاد جامعه ديني، حكومت ديني و خلاصه زيست جمعي0مبتني بر سلوك . ديني بي گمان سوال از نقش دين رامطرح مي سازد و اما بانگاهي عميق تر در مي يابيم كه مساله، فراتر از دل مشغولي هاي جامعه اي خاص است زير پيوستگي هاي دين وتاثيرات ناشي از آن در مجموعه روابط خرد و كلان گروهي و اجتماعي، پرسش از نقش آن و در نظر گرفتن جايگاهي براي آن را همچون محصول واقع نگري وتلاش براي درك صحيح تر تحولات به وقوع پيوسته به نمايش مي گذارد. در واقع با پذيرش حضور اجتناب ناپذير، تاريخي وابسته موثر دين در تحولات سياسي - اجتماعي به دنبال فهم اين موضوع هستيم كه دين چگونه در نظام اجتماعي - به مفهوم كلان - به ايفاي نقش (Role) مي پردازد و به طور مشخص - در اين مقاله نقش دين در فرهنگ سازي توسعه و توليد علم چگونه است مورد بررسي قرار مي گيرد.
طبعا به جهت وجود پيش فرض تاثير دين، نمي توان به اين پاسخ بسنده كرد كه آري دين در توسعه علمي نقش دارد و حتماٌ يا احتمالاٌ - مشروط به شرايطي - براي توسعه ي علمي ضروري و مفيد مي باشد، بلكه لازم است چگونگي ايفاي نقش دين و به عبارت روشن تر زمينه هاي تاثيرگذاري آن رادر فرهنگ سازي براي توسعه علمي مورد تامل قرار داد .
از آن جا كه " نقش دين " مطمح نظر است بايد توجه داشت كه آن را به عنوان متغير مستقل و نه وابسته در نظر بگيريم در غير اين صورت از نقش دين به سطحي ابزاري تنزل مي يابد و در نتيجه دين همچون ابزاري در خدمت توسعه علمي درك و معرفي مي گردد و نقش آن ابزاري خواهد بود.
در حالي كه هدف اصلي، تشخيص راههاي تاثير گذاري دين بر فرآيند پيچيده و پر پيچ و خم توسعه از يك سو و اهميت بود و نبود آن در توسعه علمي از سوي ديگر مي باشد. به اين ترغيب با توجه به ملازمت تغيير با توسعه در شعب مختلف آن اولاٌ لازم است روش نماييم كه چه چيزي را مي خواهيم تغيير دهيم؟
ثانياٌ پتانسيل دين جهت نقش آفريني براي ايجاد تغييرات مورد نياز براي توسعه علمي چگونه است؟ به عبارت ديگر با تامل در جايگاه دين در نظام اجتماعي - فرهنگي راه هاي تاثيرگذاري به صورت مشخص شناسايي شوند.
نظر به اين كه پرسش از نقش آفريني دين در ارتباط با توسعه علمي است در ابتدا به بيان نسبت ميان دين و علم مي پردازيم تابه دنبال آن مباحث فرهنگ سازي و توسعه توليد علمي به صورت بهتري قابل طرح و درك شوند.
طرح مسأله
پرسش از نقش دين در پوياييهاى شاخه هاى مختلف حيات جمعى بشر در جامعه اى چون ايران به راحتى مى تواند ناشى از حساسيتها، ارزشها و دغدغه هاى آن دانسته شود. آرمانها و برنامه هايى چون تأسيس و ايجاد جامعه دينى، حكومت دينى و خلاصه زيست جمعى مبتنى بر سلوك دينى بى گمان سؤال از نقش دين را مطرح مى سازد اما با نگاهى عميق تر در مى يابيم كه مسأله، فراتر از دلمشغوليهاى جامعه اى خاص است زيرا پيوستگيهاى دين وتأثيرات ناشى از آن در مجموعه روابط خرد و كلان گروهى و اجتماعى، پرسش از نقش آن و در نظر گرفتن جايگاهى براى آن را همچون محصول واقع نگرى و تلاش براى درك صحيح تر تحولات بوقوع پيوسته به نمايش مى گذارد. در واقع با پذيرش حضور اجتناب ناپذير، تاريخى و البته مؤثر دين در تحولات سياسى ـ اجتماعى به دنبال فهم اين موضوع هستيم كه دين چگونه در نظام اجتماعى ـ به مفهوم كلان ـ به ايفاى نقش (Role) مى پردازد و بطور مشخص ـ در اين مقاله ـ نقش دين در فرهنگ سازى توسعه علمى چگونه است؟
طبعاً به جهت وجود پيش فرض تأثير دين، نمى توان به اين پاسخ بسنده كرد كه آرى دين در توسعه علمى نقش دارد و حتماً يا احتمالا ـ مشروط به شرايطى ـ براى توسعه علمى ضرورى و مفيد مى باشد، بلكه لازم است چگونگى ايفاى نقش دين و به عبارت روشن تر زمينه هاى تأثيرگذارى آن را در فرهنگ سازى براى توسعه علمى مورد تأمل قرار گيرد.
از آنجا كه "نقش دين" مطمح نظر است بايد توجه داشت كه آن را به عنوان متغير مستقل و نه وابسته در نظر بگيريم در غير اينصورت، تلقى از نقش دين به سطحى ابزارى تنزل مى يابد و در نتيجه دين همچون ابزارى در خدمت توسعه علمى درك و معرفى مى گردد و نقش آن ابزارى خواهد بود. در حاليكه هدف اصلى، تشخيص راههاى تأثيرگذارى دين بر فرآيند پيچيده و پرپيچ و خم توسعه علمى از يكسو و اهميت، بود و نبود آن در توسعه علمى از سوى ديگر مى باشد. به اين ترتيب با توجه به ملازمت تغيير با توسعه در شعب مختلف آن اولا لازم است روشن نماييم كه چه چيزى را مى خواهيم تغيير دهيم؟، ثانياً پتانسيل دين جهت نقش آفرينى براى ايجاد تغييرات موردنياز براى توسعه علمى چگونه است؟ به عبارت ديگر با تأمل در جايگاه دين در نظام اجتماعى ـ فرهنگى راههاى تأثيرگذارى بصورت مشخص شناسايى شوند.
نظر به اينكه پرسش از نقش آفرينى دين در ارتباط با توسعه علمى است در ابتدا به نسبت ميان دين وعلم مى پردازيم تا به دنبال آن مباحث فرهنگ سازى و توسعه علمى به صورت بهترى قابل طرح و درك شوند.
علم و دين به مثابه بالهاى فكر و عمل
اغراق نيست كه علم و دين را دو بال براى حركت و جنبش در عرصه هاى نظر و عمل بدانيم. اين واقعيت را با توجه به تشابهات و كاركردهاى مشابه آن دو مى توان دريافت. نسبتى كه اگر جز اين تصور شود زندگى انسان را شقه شقه و مثله مى نمايد كه نهايتاً انسان يا سر از غارها در مى آورد و يا در وضعيتى اسفناك قابليت و پتانسيل برقرارى ارتباط عميق با خود، ديگران و طبيعت را از دست مى دهد. پرسش از هستى زمينه طرح نمى يابد. و زندگى از معنا تهى مى گردد و ظرفيت گفت و گو كاهش مى يابد.
بر اين اساس بهتر است با توجه به شباهتهاى علم و دين، سامان اجتماعى و توسعه را در همه ابعادش درك و برنامه ريزى نموده و ايفاى نقش دين را در توسعه علمى بر اين مبنا مورد تأمل قرار دهيم. بصورت خلاصه تشابهات علم و دين را بصورت زير مى توان بيان نمود:
1 ـ هر دو ضمن به رسميت شناختن حق انتخاب انسان، به دنبال افزايش و توسعه آن به همراه آزادى هستند. در واقع مى خواهند انتخاب و آزادى انسان نوعى و مثالى را صورتى واقعى و مطلوب ببخشند و به اين ترتيب هر دو مصونيت بخش انسان هستند.
2 ـ هر دو پاسخگوى (مدعى پاسخگويى) به كنجكاويها و پرسشهاى بشر در عرصه هاى مختلف هستند.
3 ـ هر دو برآورنده نيازهاى فطرى انسان هستند. از اين رو به يك تعبير، جاودانه اند و نمى توان آنها را از زندگى انسان جدا نمود. مرحوم علامه محمدتقى جعفرى به زيبايى اين واقعيت را توضيح داده كه: آنچه كه موجب كوشش در تحصيل علم به واقعيات است يك عامل اساسى است، كه با استمرار احساس نياز به علم، حالات متنوعى به خود مى گيرد. اين عامل اساسى عبارت است از احساس ضرورت به دست آوردن ارتباط صحيح و روشن با واقعيتهايى كه شخصيت (من، خود، ...) انسانى را احاطه نموده است. اين احساسات ضرورت يا مستقيماً دريافت اولى ماست و يا مستند به يك دريافت اولى است كه عبارت است از "صيانت ذات"، "داشتن خود"، "سازماندهى حيات" و اصطلاحاتى ديگر كه يك واقعيت را نشان مى دهند. (جعفرى، 1379، 109)
4 ـ هر دو داراى سابقه تاريخى طولانى هستند آنقدر كه بقول آنتونى گيدنز هيچ جامعه اى شناخته نشده است كه در آن شكلى از دين وجود نداشته باشد اگر چه اعتقادات و اعمال گوناگون مذهبى، از فرهنگى به فرهنگ ديگر متفاوت است. (گيدنز، 1994، 487) در مورد علم نيز وضعيت به همين گونه است هر چند تفاوتهاى غيرقابل انكارى ميان علم در دوره مدرن و ماقبل آن وجود دارد. پيشينه طولانى سبب گرديده به شاخه ها و شعب گوناگون تقسيم كردند. اين واقعيت برخاسته از تشابه علم و دين است. زيرا همانگونه كه استانلى ل.جكى گفته هم دين و هم علم حقايقى ذو مراتب و ذو درجات هستند.(جكى، 1374، 20)
غله هاى علمى و دينى فى نفسه بيانگر تنوع ظرفيتها در درك و انتقال موضوعات و شناخت اكتسابى و هضم آنها ميان افراد مختلف مى باشند. البته بيان اين موضوع به معناى تأييد آنها نيست و عليرغم كثرتها، معيارهايى براى ارزيابى در هر يك قابل جستجو و اطمينان هست، ضمن آنكه تفرقها علاوه بر نشانه وجود تمايز قواى فكرى و تنوع شرايط محيطى، همچنين بيانگر مورد سوء استفاده قرار گرفتن آنها نيز مى باشند.
5 ـ هر دو با "قدرت" (Power) رابطه اى دو سويه و مؤثر دارند. علم و دين در سطوح مختلف نظام اجتماعى (Social system) به طرق گوناگون ريشه مى دوانند كه اين واقعيت نشانه قدرتمندى آنهاست و از اين رو اولا نسبت به قدرت، خنثى و بى جهت نيستند، ثانياً هسته هاى قدرت در هر نظامى را متوجه خود مى نمايند. نمايندگان و نهادهاى علمى و دينى ضرورتاً در محاسبات (رسمى و غيررسمى) نظام اجتماعى لحاظ مى گردند. به همين دليل هم همواره رابطه آنها با حوزه سياست (Politics area) اعم از نظرى و عملى مورد تأمل و پرسش بوده است.
6 ـ هر دو جذاب، نافذ و پرقدرتند و هيچ يك با زور كسب نمى شوند. در واقع هر يك به نوعى متكى به ايمان هستند. ايمان به نظم، بالندگى و گسترش آنها نيز در كنار ساير عوامل لازم، بر مدار تكليف محورى و احساس رسالت براى مشتقاقان و جويندگان آنها به مثابه هدف (به عنوان شرط كافى) صورت گرفته است.
7 ـ هر دو داراى جنبه هاى عمومى و تخصصى هستند و بعضاً دركهاى عمومى از آنها با تأملات تخصصى در هر حوزه متفاوت و بلكه متضاد هستند.
8 ـ تعميق فهم دينى و فهم علمى منوط به وجود فضاى گفت و گو و پرسشگرى مداوم است.
9 ـ هر دو ضمن آنكه با محيط اجتماعى شان رابطه متقابل دارند داراى خصلت جهانشمولى (Universal) هستند بعبارت ديگر محدود به مرزهاى تصنعى نمى مانند.
10 ـ هر دو داراى ابعاد مادى و غيرمادى هستند. اين ادعا را از طريق تأثيراتى كه بر جهت گيريهاى فعاليتهاى انسانى مى گذارند مى توان دريافت.
11 ـ هر يك براساس نوعى جهان شناسى شكل گرفته اند كه مشروعيت و مورد وثوق بودن خود را از قبل آن ديدگاه و شيوه انديشه (Point of view) كسب كرده اند. به جهت آنكه هر محيط فرهنگى، الگوى فكرى (Thinking Patterns) مشخصى را مى تواند بپروراند، دين وعلم نيز در قالب همان فرهنگى كه بدان متكى اند، قابل فهم مى باشند. بنابراين تفاوت فرهنگى در رابطه و ماهيت علم و دين پيامدهاى ماندگارى بر جاى مى گذارد. تفاوت در يادگيرى و آموزش چگونه ديدن، چگونه فهميدن و خلاصه چگونه زندگى كردن، نمى تواند بى تأثير در عناصر لاينفك حيات اجتماعى يعنى علم و دين باشد.
12 ـ هر دو داراى اصول ثابت و متغير هستند. جهانشمولى شان براساس اصول ثابت و تغييرشان بر حسب تنوع عناصر زمان و مكان مى باشد.
در يك جمع بندى مى توان گفت علم و دين هر دو مدعى، قدرتمند، باسابقه تاريخى، متكى بر نيازها و تمايلات فطرى، چند بعدى و در مراتب و لازمه حيات پوياى جوامع بشرى هستند. تشابهات و كاركردهاى مشابه آنها سبب گرديده كه خاطيان آنها و برگرفتن يكى بجاى ديگرى تنشهاو انحرافات فراوانى را بوجود آورد. ماكس پلانك (1947 ـ 1858) نيز به درستى اشاره كرده است كه، بشر تنها دانش و قدرت را نمى خواست، بلكه او خواستار يك معيار بود، مقياسى كه عملش را {توسط آن} ارزيابى كند و بتواند آنچه ارزشمند است را از آنچه بى ارزش مى باشد، تشخيص دهد. او خواستار ايدئولوژى و فلسفه زندگى بود تا تضمين كننده عظيم ترين خوبى (سودمندى) در روى زمين ـ يعنى آرامش فكرى ـ براى او باشد و اگر مذهب در كسب رضايت براى اين اشتياق وافر انسان شكست بخورد، انسان جانشينى را در علوم دقيق جستجو خواهد كرد. (بومر، 1978، 694) از اين رو در كنار نزديكيهاى ميان علم و دين و ضرورت آنها براى تغييرات و اصلاحات موردنياز و مفيد، لازم است به اين واقعيت مهم نيز توجه شود كه "هيچ يك ديگرى نيست" و با تكيه بر اين تمايز، ضمن پذيرش استقلال (نسبى) هر يك، رابطه آنها نيز با واقع بينى در هر حوزه از نظام اجتماعى در نظر گرفته شود.
دين، فرهنگ و مكانيزم تغيير در نظام اجتماعى ـ فرهنگى
گفته شد كه با توجه به پيوستگى تغيير با توسعه لازم است در ابتدا روشن نماييم كه چه چيزى را مى خواهيم تغيير دهيم و بعبارت صحيح تر خواهان و مترصد تغيير در چه بخشى مى باشيم؟ در اينجا خواسته اصلى، زمينه سازى به لحاظ فرهنگى است و بنابراين پرسش از چگونگى ايجاد تغيير در نظام اجتماعى ـ فرهنگى مطرح است، البته آن دسته از تغييرات كه از دين در راستاى توسعه علمى مى توان توقع داشت.
بنابراين، موضوع، بررسى نقش فرهنگى دين در توسعه علمى است كه نسبت به ساير نقشهاى حقوقى، سياسى و ... دين كه عيان تر و رسمى تر مى باشند، از پوشيدگى و ظرافت خاصى برخوردار است زيرا نشانه نفوذ و حضور دين در ساختارهاى انديشهورزى و الگوهاى معرفتى در يك جامعه است.
اجتناب ناپذيرى تغيير از يكسو و مقاومت (آگاهانه و يا ناآگاهانه) در برابر آن به جهت تمايل (طبيعى و موجود) به عدم تغيير از سوى ديگر، عنصر "فرهنگ" (Culture) را حساسيت خاصى مى بخشد زيرا پذيرش يا عدم پذيرش تغييرات عملا منوط به شروط فرهنگى مى شود كه مى تواند به نوبه خود به درونى كردن (internalization) تغييرات مدد رساند و يا اينكه مانع از آن گردد. در واقع فرهنگ به مثابه حلقه اتصال انديشه ها و رفتارها در چنين محيط متغيرى لازم است از توان و نشاط بالايى براى مقابله صحيح با تغييرات برخوردار باشد.
از اين روست كه اولا اين واژه دايره بسيار فراخى را در علوم اجتماعى به خود اختصاص داده، ثانياً با توجه به گستردگى حوزه فرهنگ، آسيب پذيرى معنايى و مصداقى آن را افزايش داده و ضرورت تهديد دائمى و پالايش آن را باعث گرديده است. سخن ريچارد آزبورن نمونه اى از اين هشدارهاست: جامعه شناسان بايد همواره در پالايش نظرهاى موجود درباره فرهنگ بكوشند و حتى توضيح دهند كه "فرهنگهاى" مختلف چه هستند. (آزبورن، 1378، 143) بنابراين فرهنگ از آن واژه هايى است كه دائماً نيازمند بازنگرى و درك مجدد هستند. پيشنهاد مرحوم علامه جعفرى مى تواند در روشمند نمودن تجديد فهمها از "فرهنگ" مفيد واقع شود. به نظر وى "كشف ثابتهاى فرهنگى در درون آدمى و تفكيك آنها از مصاديق و موارد قابل دگرگونى فرهنگ" از موارد حائز اهميت مى باشد. (جعفرى، 1373، 26) برخى اصول كلى و ثابت فرهنگ كه نبايد با خلط و اشتباه با مصاديق متغير آن، در ابهام و بحران فرو روند عبارتند از:
1 ـ اصل كمال جويى و اشتياق به آن. حقيقت فرهنگى ظرفيست زايل نشدنى، اگرچه مصاديق و افراد آن متنوع و همواره در معرض تغيير است.
2 ـ اصل احترام؛ كه در فرهنگ عام انسانى با عناوينى مانند نوع دوستى، علاقه به انسان و محبت از آن ياد شده است.
3 ـ اشتياق شديد بشر به داشتن حيات شايسته.
4 ـ تصحيح و تنظيم ارتباط چهارگانه:
الف) ارتباط انسان با خويشتن؛
ب) ارتباط انسان با خدا؛
ج) ارتباط انسان با جهان هستى؛
د) ارتباط انسان با همنوع خود.(همان، 33)
بدين ترتيب مختصات فرهنگى خاص، از آن ويژگيهايى كه به سبب وجود آنها انسان از حيوان متمايز و ممتاز مى گردد (فرهنگ عام)، تفكيك شده و مانع از قوم مدارى (Ethnocentrism)به بهانه واقعيت نسبت فرهنگى (Cultural relativism) مى شود.
همچنين دين و علم از عناصر ثابت فرهنگى خواهند بود. علاوه بر اين نقد و پيشنهاد، درخصوص تعريف فرهنگ نيز تأملات در خورى صورت گرفته تا آن را بصورت واقعى تر و منسجم تر توضيح دهد. برتران بديع با تأكيد بر اينكه اصل پيوستگى (Coherence) گوهر اساسى فرهنگ را تشكيل مى دهد (بديع، 1376، 20) و ما در تعريف آن نيازمند توجه به اين خصيصه اصلى مى باشيم تعاريف رايج شمارشى و تاريخى از فرهنگ را مورد انتقاد قرار مى دهد. زيرا از يكطرف تعاريف شمارش چيزى در مورد پيوستگى در اختيار ما قرار نمى دهند و از طرف ديگر تعاريف تاريخى هم با تفكيك ميان بازيگر و فرهنگ، تصويرى منفعلانه از بازيگر ارائه مى كنند كه به تعبير بديع، چيزى درباره شرايط خلق فرهنگ هيچ به ما نمى آموزد و فرهنگ را چونان هستى ايستايى مى پندارد كه در هر دوره باز توليد مى شود. (همان، 21) وى در عوض، تعريف فرهنگ را به مثابه شيوه زندگى مشترك افرادى كه جامعه و يا به مثابه مجموعه قواعد و انديشه هايى كه تعامل اجتماعى را تداوم مى بخشند مانند آنچه در كارهاى "سوروكين" ملاحظه مى شود، از آن جهت كه نشان دهنده جايگاه ممتازى هستندكه مقدسات و مذهب در پديده هاى فرهنگى اشغال مى كنند مورد تأييد قرار مى دهد ليكن متذكر مى شود كه پرسش از رابطه اين دو تعاريف مذكور بى پاسخ مى ماند.
وى به درستى بر آن است كه تعريف ساختارى از فرهنگ كه فرهنگ را به مثابه يك نظام پيوندى در نظر مى گيرد، بهتر مى تواند از عهده توضيح جايگاه جامعه شناختى فرهنگ برآيد. به گفته وى تعاريف ساختارى از اين خصوصيت برخوردارند كه بر پيوند ضمنى و آشكار در سازمان الگوهاى اجتماعى تأكيد مى گذارند؛ مانند كلوك هوهن و كلى (Kelly) كه به نظرشان فرهنگ مى تواند به "نظامى تعريف شود كه به لحاظ تاريخى از الگوهاى ضمنى يا آشكار زندگى شكل گرفته و مى تواند وجه اشتراك همه يا بخشى از يك گروه قرار گيرد".
بدين سان اين تعاريف نشان مى دهند كه فرهنگ را نمى توان به تجميع عناصر متفرق قابل تحويل دانست. بلكه بر عكس در درجه اول فرهنگ به همبستگى منطقى و وحدت بخش قابل تعبير است كه در وراى رفتارهاى واقعى جاى داشته و مى تواند امكان توضيح اين رفتارها را فراهم آورد. بدين ترتيب براى نخستين بار جايى هم براى تفاوتها در نظر گرفته شد، زيرا پيوستگى يك فرهنگ را مى توان عليرغم اختلاف بين رفتاهاى افراد به آزمون گذاشت و تأييد كرد.(همان، 22)
به اين ترتيب مى توان گفت ضرورت توجه به دين در مطالعات فرهنگى دغدغه اى جدى است كه د ليل آن نيز انسجام بخش قدرتمندى است كه تنها از عهده دين برمى آيد خصوصاً كه كليت دين باعث مى شود نقش اتصالى دين در شبكه روابط اجتماعى بصورتى مستحكم، تجانس ميان زمينه هاى فرهنگى (Cultural Contexts) افراد را فراهم آورد. در نتيجه دين ضمن آنكه بخشى از فرهنگ محسوب مى شود به جهت مولد بودنش، فرهنگ ساز نيز مى باشد. از اين رو توصيف فرهنگ مى تواند به عنوان توصيف دين نيز در نظر گرفته شود. توصيف اد بورن در اين زمينه جالب توجه است: فرهنگ واقعيت را مى سازد، فرهنگ چيزها و پديده ها را در دنياى اطراف تعريف و آنها را طبقه بندى مى كند و به آنها معنى مى دهد. فرهنگ تعيين مى كند كه چگونه اعضايش روابط خود را با محيط اطراف، ماوراء الطبيعه، و ديگر اعضاى گروه ببيند. فرهنگ، تعيين كننده ارزشها و قواعد رفتارى گروه است و اعضايش را در واكنش اجتماعى راهنمايى مى كند. (بورن، 1379، 271) جينر پ، اسپردلى و ديويد و. مك كوردى نيز نوشته اند: فرهنگ عبارتست از معرفت و شناختى كه مردم، جهت تعبير و تفسير رفتار اجتماعى به كار مى گيرند... معرفت فرهنگى بصورت نظام پيچيده اى از نهادها (سمبلها) ظاهر مى گردد و آن مستلزم تعريف از شرايط است كه هر نسلى بايد آن را كسب كند. درهر جامعه اى به خردسالان مى آموزند كه دنيا را به گونه اى خاص "ببيند". آنها مى آموزند كه بعضى از اشياء را تشخيص دهند و بعضى ديگر را ناديده بگيرند.(اسپردلى و كوردى، 1372، صص 26 و 27)
اكنون با تأمل در مورد جايگاه ممتاز دين به علاوه اهميت اصل پيوستگى در درك فرهنگ، اين پرسش قابل طرح است كه دين چگونه در فرهنگ "پيوستگى" ايجاد مى كند و پيوستگى اجتماعى منتج از دين گرايى در زندگى چگونه فرهنگ سازى مى كند؟
الف) دين، ارزشها و اصل پيوستگى
چند كه از جهات مختلف مى توان موضوع رابطه دين و اصل پيوستگى را بررسى نمود، اما با اين وجود بنظر مى رسد بحث از "ارزشها" (Values) موقعيت ممتازترى نسبت به ساير عوامل داشته باشد. زيرا قوت اتصال بخشى ارزشها به رسميت شناخته شده است و انسجام ارزشى مبناى مناسبى براى ايجاد انسجام اجتماعى و توضيح آن مى باشد. گيدنز در تعريف فرهنگ با تمركز بر ارزشها آغاز كرده و نوشته است: فرهنگ از ارزشهاى اعضاى يك گروه معين، هنجارهايى كه دنبال مى كنند و كالاهاى مادى اى كه توليد مى كنند، تشكيل شده است.
ارزشها ايده آلهاى انتزاعى هستند، در صورتيكه هنجارها اصول يا قوانين تعريف شده اى هستند كه انتظار مى رود و مردم آنها را رعايت كنند. هنجارها بايدها و نبايدهاى زندگى اجتماعى را مشخص مى كنند. (گيدنز، 1994، 31)
ارزشها، ايده هايى هستند كه افراد يا گروهها درباره آنچه به آن تمايل دارند، ترجيح مى دهند و خوب يا بد مى دانند، حفظ مى كنند. تفاوت ميان ارزشها، جنبه هاى كليدى گوناگونى فرهنگها را نشان مى دهد. آنچه را كه افراد، ارزشمند مى دانند قوياً تحت تأثير فرهنگ ويژه اى است كه در آن زندگى مى كنند. (همان، ص 747)
از نظر روكيچ ارزش، باور پايدارى است كه فرد با تكيه بر آن، يك شيوه خاص رفتار يا حالت غايى را كه شخصى يا اجتماعى است، به يك شيوه رفتارى يا يك حالت غايى كه در نقطه مقابل حالت برگزيده قرار دارد، ترجيح مى دهد. (توكلى، 1378، 134) ماروين اولسون ارزشها را پاسخ به سؤال "چه بايد باشد" دانسته و نوشته است: ارزشها را مى توان مجموعه اى از پنداشتهاى اساسى نسبت به آنچه پسنديده است دانست كه تجلى عميق ترين احساسات مشترك نسبت به جهان (ها) در جامعه هستند.(چلبى، 1375، 60)
گفتنى است در تعريف ارزش نيز همچون فرهنگ اختلاف نظر وجود دارد و ما در اينجا قصد كندوكاو در آنها را نداريم. همين قدر كه اهميت ارزش در سامان دهى روابط انسانى و كنش متقابل در جامعه روشن گرديد برايمان كافى است با اين توضيح كه ارزشها الزاماً دينى نبوده و دايره شان فراتر از تعلقات دينى مى رود. بدين ترتيب همچنان كه ارزشهاى دينى داريم، ارزشهاى غيردينى نيز داريم. اما بايد توجه داشت كه در زندگى انسان (فردى و گروهى) ارزشهاى برخاسته از دين نقش منحصر به فردى را ايفا مى نمايند كه ناشى از تمايل و نياز فطرى به آنها مى باشد. در واقع انسان به كمك عدم، طبيعت را به گونه دلخواه و مناسب خويش انتظام مجدد مى بخشد ليكن سمت و سو و معنا بخشى بدان را نمى تواند انجام دهد و اين همان چيزى است كه بدون آن زندگى بى معنا مى شود. پذيرش اين واقعيت بدين معناست كه دين از طريق ارزشهايش، باورهاى جديد را در انسان و جامعه ايجاد مى كند كه سبب ساز گشودگى افقهاى نو در شناخت خود و هستى مى شوند. بعبارت ديگر منابع جديدى مورد توجه قرار مى گيرند كه مكمل شناخت حسى ـ تجربى علمى اند.
به بيان مرحوم علامه جعفرى بشر بدون درك كلى اصول ارتباطات چهارگانه (ارتباط انسان با خويشتن، ارتباط انسان با خدا، ارتباط انسان با هستى، ارتباط انسان با همنوعان خود توانايى تفسير و توجيه اختيارى زندگى را ندارد. (جعفرى، 1373، 111)
بيان اين نياز و واقعيت از زبان متفكرين رشته هايى مختلف نيز مطرح شده است. مثلا نيلس بور (1962 ـ 1885) بر اين نظر است كه دين به هماهنگ شدن زندگى اجتماعى كمك مى كند، و مهمترين كارش اين است كه به زبان تمثيل و تعبير، ما را از چارچوب گسترده ترى كه زندگيمان را در بر مى گيرد آگاه سازد. (هايزنبرگ، 1372، 91) پس مى توان گفت محيط فرهنگى در نظام اجتماعى توسط ارزشهاى دينى اولا داراى امنيت و معنا مى شود، ثانياً صبغه خاصى (دينى) به خود مى گيرد كه با توجه به جلب رضايتمندى اعضاى جامعه و كمك به رعايت هنجارها، باز توليد فرهنگى (Cultural reprocluction) را امكان پذير نموده و لذا پتانسيل فرهنگى جامعه را افزايش خواهد داد.
اين مهم به جهت خاصيت "تعيين كنندگى" ارزشهاست زيرا انتخاب انسانها را جهت مى بخشد. قدرت انتخابى كه امروزه با توجه به پيشرفتهاى علوم به تعبير مرحوم علامه جعفرى نشانه "عظمت در كسر دريافت انسانى است كه در سطوح بسيار دقيق عالم وجود، نفوذ و دخالت شگفت انگيز خود را اثبات مى نمايد. اين نفوذ تا آنجا پيش مى رود كه آدمى احساس مى كند كه براى شناخت واقعيت هستى برون ذاتى، با بعدى از خويشتن نيز ارتباط برقرار مى كند. (گلشنى، 1380، نه) اين موضوع از اهميت شايانى برخوردار است چرا كه مى تواند نفوذ ارزشهاى دينى را از پس زمينه فرهنگى و معرفتى بيرون آورده و انتخاب انسان را معنا و جهتى خاص بخشد. در اين زمينه مى توان تحولات در فيزيك جديد اشاره كرد كه موضوع اختيار آدمى را نيازمند بازنگرى و طرح مجدد ساخته است.
به عنوان نمونه به نظر سر جيمز جينز (1946 ـ 1877) فيزيكدان انگليسى اشاره مى كنيم كه هر چند كسى طولانى است اما در اين زمينه بسيار روشنگر و قابل تأمل است. به گفته وى قبل از عصر فيزيك مدرن، توضيح دادن منظور ما از عليت و آزادى اراده، آسان بود. ما دنيا را متشكل از اتمها و تشعشات فرض مى كرديم، ما تصور مى كرديم كه اصولا مى توان براى هر اتم و تشعشع هر عنصر موقعيت دقيقى تعيين كرد. سؤال از عليت حقيقتاً شناختن اين موقعيتها بود و دانستن آينكه آيا اصولا پيش بينى وقايع آينده با قطعيت ممكن است يا نه. پرسش از آزادى اراده اينگونه مطرح بود كه با وجود مداخله آگاهى و انتخاب انسان در امور آيا هنوز پيش بينى ممكن است؟ اما فيزيك مدرن نشان مى دهد كه صورت بندى سؤالات بدين شكل بى معنا شده است.
امكان اينكه ما موقعيت دقيق ذرات يا عناصر اشعه را بدانيم خيلى زياد نيست و حتى اگر بتوانيم چنين كنيم اين هنوز غيرممكن است كه آنچه در آينده اتفاق خواهد افتاد را پيش بينى كنيم. بنابراين چنانكه به دنياى بى جان مربوط مى شود ما ممكن است زمينه بنيادينى ذيل فضا و زمانى كه بوقوع پيوستن حوادث در آنها نهفته است، تصور كنيم و همچنين ممكن است آينده نيز در ذيل اين زمينه بنيادين پنهان شده باشد، اما {آينده} بطور بى همتا و اجتناب ناپذيرى توسط همين زمينه بنيادى تعيين شده است. چنين فرضيه اى حداقل با همه واقعيتهاى شناخته شده در فيزيك تناسب دارد. اما همچنانكه از دنياى پديده هاى موجود در زمان و مكان عبور مى كنيم و به اين زمينه بنيادى مى رسيم، بنظر مى رسد كه ما برخى از شيوه ها را در عبور از ماترياليسم (ماده باورى) به ذهن باورى و همچنين احتمالا از ماده به ذهن درك نمى كنيم. ممكن است ظهور وقايع در زمينه بنيادين شامل فعاليتهاى ذهنى ما نيز بشود، بنابراين آينده اين وقايع ممكن است به وجود اين فعاليتهاى ذهنى نيز مربوط باشد... در فيزيك مدرن بنظر مى رسد مسايل اين چنين مطرح شده اند كه درها مى توانند قفل نباشند فقط اگر ما بتوانيم كليد مناسب آنها را پيدا كنيم.
فيزيك قديمى به ما نشان مى دهد كه جهان بيشتر شبيه به زندان است تا مكانى براى زندگى. فيزيك مدرن مى گويد كه جهان مى تواند شكل دريافتى از يك مسكن (مكان زندگى) براين انسان آزاد باشد و نه صرفاً شكارگاهى براى حيوانات وحشى، خانه اى كه در آن حداقل ممكن است وقايع مطابق ميل ما باشد تا زندگى كنيم، كوشش كنيم و بدست آوريم.(بومر، 1978، صص 702 و 703)
چگونگى رخداد واقعيت تأثير ارزشها بر جهت گيريهاى علمى نيازمند توضيح بيشتر و مثال است. بعبارت ساده مى توان گفت دانش پژوه موحد يا متأثر از ارزشهاى دينى نمى تواند در مشاهده، تجربه و بررسى و تحليل پديده هاى انسانى يا طبيعى به گونه اى حركت كند كه نتيجه اش اذعان به پوچى در نظام هستى باشد. در واقع چنين تحليلى از نظر او اقناع كننده نبوده و اشتباه است. چنين رفتارى ناشى از جهت گيرى ارزشى وى است كه فرضيه وى، گزينش متغيرها و نتيجه اش را بطور جدى "تحت تأثير" قرار مى دهد، حتى اگر به نتيجه دلخواه خويش نرسد.
اين وضعيت براى دانش پژوه بى اعتنا يا مخالف ارزشهاى دينى نيز وجود دارد. نكته مهم در پيش فرضهاى مستور و پنهان وتأثيرگذارى ارزشها و باورهاى محقق در چگونگى ساماندهى فهم صحيح و مطلوب است كه عملا برخى موارد را حذف و برخى ديگر را برجسته مى نمايد، يا بلكه به گونه اى د يگر همان موضوع را، به صورتى كاملا متفاوت درك و توجيه مى كند كه اين واقعيت نيز گوياى قدرت متنوع مشاهده گرى در انسان است. همين مسايل نيز سر منشاء تفاوتها و البته اختلافات از گذشته هاى دور تا به امروز گشته اند. زيرا انسانها نمى توانند (نمى خواهند) خلاف آنچه بدان ـ به هر دليلى ـ باور يافته اند، گام بردارند.
اشاره به آلبرت اينشتين نمونه جالب توجهى براى مطالب پيش گرفته است. در نظر او: ساده ترين چيزى كه مشاهده مى كنيم، رازى دربر دارد. اين گهواره همه علوم و هنرهاى واقعى بشرى است. كسى كه اين را نمى داند و در برابر اين راز بزرگ به اعجاب و تحير نايستاده مرده ايست، شمعى است خاموش. مشاهده اين راز بزرگ و عشق به اطلاع از آن بود گرچه آميخته به ترس (احساس عظمت غالب) كه همه اديان را بوجود آورد. علم به وجود اشيايى كه ما نمى توانيم در آنها نفوذ كنيم، تظاهر و تجليات چهره حقيقى اشياء و علت العلل تشعشعات ذات آنها است كه تنها با ساده ترين صورت و ابتدايى ترين منظره به عقل و استدلال ما مى گنجد. اين احساس عميق و اين هيجان بزرگ ايجاد كننده مذهب و احساس مذهبى است. به اين معنى و تنها به اين معنى، من يك شخص مذهبى و متعصبم. (گلشنى، 1380، يازده)
همين نگرش است كه باعث مى شود تا به گفته خودش وقتى معادلات نسبت عام را يافت براى دو سال از انتشار آنها خوددارى كرد، زيرا آنها را با اصل عليت عمومى در تعارض مى ديد. (گلشنى، 1377، 176) در واقع اين خويشتن دارى طولانى براى آنست كه به اعتقاد انيشتين "خداوند تاس بازى نمى كند".(كاسكو، 1380، 30)
نمونه هايى از اين دست فراوانند. فراوانى مذكور شامل كليه رشته ها حتى رياضيات است . طبق قضيه كورت گودل {رياضيات هم} يك سيستم كامل و بسته نيست و قبول آن مستلزم نوعى ايمان است. (گلشنى، 1379، 40) بنابراين به راحتى مى توان پذيرفت كه اگر ايمان، صبغه توحيدى و وحدت گرايانه داشته باشد، سمت و سوى تحليلها و تحقيقات، صورت ديگرى خواهند يافت. اكنون به شاهدى تاريخى يعنى رياضيات در هنر اسلامى اشاره مى كنيم كه صحت اين نظر را افزون مى كند.
استعمال رياضيات در هنر اسلامى راهى است كه به وسيله آن هر چه مادى است از بركت منعكس كردن جهان رب النوعى قديست پيدا مى كند و نيز وسيله اى است كه با آن آدمى از ساخت اساسى جهان مادى كه او را احاطه مى كند آگاه مى شود و شايستگى آن پيدا مى كند كه به راز آفرينش خدا راه يابد. رياضيات در اسلام، همچون رياضيات جديد، در قيد و بند جهان "ماده" نيست. در واقع بيشتر به جهان اشكال زندگى و در آن سوى آن به جهان رب النوعى ارتباط دارد.
در نتيجه، توانسته است بيش از آنكه ساختمان اجزاى تركيب كننده جهان فيزيكى را همچون در فيزيك جديد آشكار كند، به آشكار كردن اصل حاكم بر اين جهان فيزيكى بپردازد. علاوه بر اين توانسته است به دريافت هماهنگى و توازن و آگاهى از فوران كثرت از وحدت و بازگشت هر كثرت به وحدت كمك كند كه وجه تمايز روحانيت اسلام است و به صورتى مستقيم تر در هنر و معمارى اسلامى متجلى مى شود. در هيچ جاى ديگر خصوصيت قدسى رياضيات در نگرش اسلامى بهتر از هنر آشكار نمى شود كه در آن، به كمك هندسه و حساب، ماده شرف پيدا مى كند و محيط قدسى ايجاد مى شود كه در آن مستقيماً حضور همه جايى واحد در كثير انعكاس پيدا مى كنند. (آرام، 1366، 100)
اين چنين است كه نگرش برخاسته از ارزشهاى دينى در علوم مختلف تأثيرات بنيادينى بر جاى مى گذارد و آنها را به مثابه عناصر ساختارى فرهنگ آن جامعه در كليه مسايل و شئوناتشان وارد مى سازد.
جمع بندى
آنچه به عنوان نقش دين در فرهنگ سازى گفته شد محدود به عرصه اجتماعى ـ فرهنگى بود و براساس موضوعيت دين در جامعه مطرح گرديد. ليكن بايد توجه داشت كه نقش دين همچنين در نسبت و رابطه اى كه با ساير عوامل در نظام اجتماعى دارد، قابل تغيير مى باشد كه هر يك نيازمند مطالعه جداگانه استناد به تحقيقات ميدانى دارد.
در اين راستا نقش نهادها و نمايندگان دينى در جامعه مى تواند به عنوان نقش دين مورد تأمل قرار گيرد. بررسى نقش دين در محدوده اين مقاله نشان داد كه فرهنگ سازى مشخصاً از طريق ارزشها، باورها و هنجارهايى است كه دين در جامعه ارائه مى كند و بدين ترتيب با تعيين چگونگى شكل گيرى نظام ارزشى، در گزينش نقشها و اعتبار بخشى بدانها تأثير قابل توجهى مى گذارد. در واقع دين با تأثيرگذارى بر ماهيت روابط كنشهاى متقابل و تعريف نقشهاى مقبول در جامعه، خود را به عنوان يكى از نيروهاى قوى در ساخت اجتماعى (Social stractioce) وارد مى سازد.
تأثير دين نه تنها در نوع نگاه و گزينش ارزشها بلكه در اولويت بندى ارزشها نيز بسيار حائز اهميت است. زيرا تركيب و نحوه سلسله مراتب در نظام فرهنگى و ارزشى را معين مى سازد و بدين طريق معرفت فرهنگى در هر جامعه را سمت و سوى خاصى مى بخشد كه متفاوت از جامعه اى با ارزشها و اولويت بنديهاى ديگر است. در نتيجه مى توان گفت دين با رسوخ در ساختار فرهنگى جامعه، به صورت نامرئى علاوه بر اينكه پيوستگى اجتماعى را بوجود مى آورد بلكه مبناى آن را بر اصول و پايه هاى مشخصى (ارزشهاى همان دين) استوار مى سازد كه در كنار معرفت فرهنگى، ديگر معرفتها و از جمله انديشيدن وعلم ورزى را شديداً تحت تأثير قرار مى دهد. زيرا با روشن شدن جهت بخشى دين به فرهنگ، همچنين بايد بپذيريم كه بر مفهوم، حوزه و معناى "مشاهده" و البته مشاهده گر اثر مى گذارد.
وقتى در مشاهده و مشاهده گر تجديد نظر شود در واقع در چارچوب معنايى، ادراكى و تحليلى تجديدنظر شده است و اين به معناى فراگير شدن تأثير دين از علوم انسانى به ديگر علوم تجربى است. به عبارت ديگر وقتى نحوه ديدن تغيير يابد، به همان ميزان، گزارشهاى مشاهده و تحليلهاى آن متفاوت خواهند شد و شناخت ديگرى از آنچه كه هست پديد مى آيد. در هر مشاهده اى لاجرم گزينشى صورت مى گيرد و اينكه چه ها را نبينيم و حذف كنيم، متأثر از معرفت فرهنگى است كه كنار آنچه گفته شد چنانچه از ارزشهاى دينى تغذيه شود، تلاشهاى معرفتى وعلمى در همان راستا تكوين مى يابند و اتفاقاً ملاك و معيار گزينشى براى تشخيص علم از غيرعلم نيز بر همين اساس استنتاج مى گردد.
ب) چگونگى تغيير در نظام اجتماعى ـ فرهنگى
اكنون به بيان چگونگى تغيير در نظام اجتماعى ـ فرهنگى مى پردازيم تا بدين طريق همراهى اجتناب ناپذير دين و نقش حياتى آن در توسعه بطور كلى و توسعه علمى بطور خاص خصوصاً در كشورهايى نظير ايران كه دين در تار و پود بافت اجتماعى ـ فرهنگى شان تنيده شده است، روشن شود. بررسى اين موضوع، مبناى ورودى واقع بينانه به مبحث بعدى يعنى دين و توسعه است. زيرا جايگرى دين در سطوح بنيادى انديشه و رفتار اجتماعى سبب مى شود توسعه نيز معنا و مصداقى متناسب با هويت اجتماعى ـ فرهنگى هر جامعه بيابد.
پديده "تغيير" در دوره جديد از اجزاء اصلى زندگى مدرن بوده و هست. باور به قدرت ايجاد تغييرات و توانايى دستيابى بدان در طبيعت، انديشه ضرورت تحول در جوامع را نيز رواج داد و مفهوم توسعه (Development) متأثر از همين انديشه فراز و نشيبهاى فراوانى را تا به امروز پشت سر گذارده است. امروزه، تحليلها با عناوين توسعه پايدار و توسعه پويا مطرح مى شوند. در واقع ضرورت همه جانبه نگرى در بررسى و ايجاد تغييرات در جوامع از يكسو و ضرورت پذيرش درونى تغييرات و تحولات منتج از ريشه هاى داخلى از سوى ديگر از جمله عوامل اساسى در تعميق مباحث توسعه هستند، كه پيشتر مغفول مانده بودند.
بنابراين مى توان گفت تجارب متنوع درخصوص توسعه در كشورهاى مختلف يك نتيجه صريح و مشخصى ببار آورده اند و آن عبارتست از اينكه هر تغيير و برنامه ريزى در صورتى محقق و پايدار مى شود كه از درون نظام اجتماعى ريشه گرفته باشد.
به بيان ديگر توسعه پويا و پايدار همان توسعه درون زاست، زيرا هر جامعه يك واقعيت عينى و موجوديت خاص مى باشد كه دست بردن در اجزاء آن نمى تواند مستقل و بى اعتنا به شرايط و ويژگيهاى خاص آن صورت پذيرد. بنابراين تغييرات مطلوب، تغييراتى هستند كه از درون نظام اجتماعى ـ فرهنگى نضج يافته باشند. اميل دوركيم (1917 ـ 1858) و پيتريم الكساندر وويچ سوروكين (1968 ـ 1889) از جمله جامعه شناسانى هستند كه با درايت و ژرف نگرى بر اين موضوع تأكيد كرده اند. بنظر دوركيم، تغيير اجتماعى ـ فرهنگى، اساساً از طريق تحول درونى جامعه صورت مى پذيرد. تغييراتى كه از بيرون بر جامعه تحميل مى شود، از طريق تحول درونى جامعه صورت مى پذيرد. تغييراتى كه از بيرون بر جامعه تحميل مى شود، تأثيرى قابل ملاحظه بر ويژگى خاص جامعه نخواهد داشت. عنصر تعيين كننده، توضيح محيط درونى جامعه است. بنابراين آنچه مهم است و همه توجه پژوهشگر را بايد به خود جلب كند، پوياييهاى فرهنگى درونى است: ريشه نخستين هر گونه فرايند اجتماعى كه از اهميتى كم و بيش برخوردار ا ست، بايد در تركيب محيط اجتماعى درونى جستجو شود... زيرا اگر محيط اجتماعى بيرونى، يعنى محيط اجتماعى كه بوسيله جوامع پيرامون تشكيل شده است، مى تواند تأثيراتى داشته باشد، اين تأثيرات تنها بر كاركردهايى است كه موضوع آنها حمله و دفاع است و افزون بر اين، محيط بيرونى تنها با واسطه قرار دادن محيط درونى مى تواند اثر خود را تحميل كند.(كوش، 1381، 90)
سوروكين نيز در كتاب مهم خود بنام پوياييهاى اجتماعى ـ فرهنگى (1941 ـ 1937) كه در چهار جلد نگاشته، بوجود آمدن تغييرات در نظام اجتماعى ـ فرهنگى را در نه بند خلاصه كرده كه به نحوى واقع بينانه و البته با ظرافت زمينه هاى ابتكار عمل و قدرت مداخله در نظام اجتماعى ـ فرهنگى را مشخص ساخته است، ضمن آنكه عوامل خارجى و فشارهاى آنها براى ايجاد تغييرات مطلوب خودشان، در نظر گرفته شده اند. هر چند نظر دوركيم ممكن است براساس نگرش خاص وى به "جامعه مثابه يك كل" قابل تحليل و نقد باشد اما نظر سوروكين مستند به مطالعات فراوان وى درخصوص تغييرات مى باشد و از اين رو علاوه بر جنبه نظرى، از نمونه هاى تجربى نيز بهره مند مى باشد و از اين رو جمع بندى وى حتى اگر هم كاملا مورد پذيرش نباشد، قابل تأمل است. خلاصه نظر وى در مورد بروز تغييرات د رهر نظام اجتماعى ـ فرهنگى به شرح زير مى باشد:
1 ـ دليل يا علت حصول يك تغيير در هر نظام اجتماعى ـ فرهنگى، در خود نظام قرار د ارد و لازم نيست كه در جاى ديگر جستجو شود.
2 ـ دليل ديگرى كه مضافاً براى تغيير يك نظام وجود دارد، محيط آن است كه به نوبه خود عمدتاً از نظامات فى نفسه متغير، تشكيل شده است.
3 ـ هر نظام اجتماعى ـ فرهنگى در حاليكه فى نفسه تغيير مى كند، بدون وقفه سلسله اى از نتايج فى نفسه را بوجود مى آورد كه نه فقط محيط نظام، بلكه خود نظام را نيز دگرگون مى سازد.
4 ـ از آنجا كه هر نظام اجتماعى ـ فرهنگى بذرهاى دگرگونيش را با خود حمل مى كند، در عين حال قدرت شكل دادن به سرنوشت و شغل زندگيش را نيز در بطن خود به همراه دارد. هر نظام اجتماعى ـ فرهنگى از لحظه پديد آمدن، خودعامل اصلى سرنوشت خويش است. اين سرنوشت، يا شغل زندگى نظام، در مراحل متوالى بعد از پديد آمدن، عمدتاً معرف تحققى است كه براى بالقوگيهاى فى نفسه نظام در جريان موجوديت آن حاصل شود.
5 ـ نيروهاى محيطى كم اهميت و قابل چشم پوشى نيستند، ولى نقش آنها اساساً عبارت از بوجود آوردن تأخير يا تسريع يا با مانع روبرو كردن، و تقويت يا تضعيف تحقق بالقوگيهاى فى نفسه نظام است. اين نيروها گاهى مى توانند نظام را در هم بشكنند و به موجوديت آن پايان دهند، و با روند تحقق بالقوگيهاى آن را در نخستين مراحل متوقف گردانند، اما نمى توانند تغييرى اساسى در بالقوگيهاى فى نفسه نظام و سرنوشت عادى آن بوجود آورند، بطوريكه (مثلا) سرنوشت روئيدن يك درخت بلوط از دانه بلوط را چنان عوض كنند كه بجاى بلوط، يك ماده گاو، سبز شود، و يا برعكس ...
6 ـ تا جائيكه (قضيه به اين صورت مطرح باشد كه) يك نظام، از لحظه پديد آمدن، سرنوشت آينده اش را در درون خود حمل مى كند، چنين نظامى حاكم بر سرنوشت خويش، و به اين معنا خودمختار (غيرجبرى ـ م) است. (مضافاً) از آنجا كه آينده نظام، عمدتاً به وسيله عوامل خارجى، بلكه بوسيله خود نظام تعيين مى شود، يك چنين جبرى بودنى (به معناى حاكميت عوامل داخلى در تعيين سرنوشت نظام ـ م)، خودمختارانه (غيرجبرى) يا آزادانه است، چرا كه بصورت خودجوش، بر طبق ماهيت نظام، و از درون خود آن، سرچشم مى گيرد.
7 ـ روند تحقق بالقوگيهاى فى نفسه نظام حادث، چيزى است كه تا حدودى بوسيله خود نظام، از قبل تعيين شده است، ولى اين تعيين شده بودن از قبل، ميدان و حاشيه قابل ملاحظه اى هم براى خودنمايى گوناگونيها باقى مى گذارد. به اين معنا، روند ياد شده را، مطلقاً و مؤكداً نيز نمى توان از قبل تعيين شده بشمار آورد. تنها، جهت اصلى، و مراحل اصلى تحقق است كه جنبه از قبل تعيين شده دارد، بقيه چيزها، از جمله بيشترين قسمت مربوط به جزئيات، "آزاد"ند، و بصورت امورى غيرقابل پيش بينى و غيرقابل پيش گوئى در مى آيند كه با بخت و تصادف و محيط و سليقه و اتخاب آزادانه خود نظام سروكار دارند.
8 ـ از آنجا كه سرنوشت يا شغل زندگى هر نظام نتيجه سيطره نظام بر خودش و (همچنين) نفوذ و تأثير نيروهاى محيط است، سهم نسبى هر يك از اين دو عامل در شكل داده به سرنوشت نظام، نمى تواند مقادير ثابتى براى كليه نظامات اجتماعى ـ فرهنگى باشد. هر چه سهم سيطره اى كه نظام بر خودش اعمال مى كند بزرگتر باشد، تماميتى كه براى نظام حاصل مى شود كامل تر، و نيرومندى آن، بيشتر است.
آنچه كه به عنوان نكته پايانى اين قسمت لازم است گفته شود يادآورى ماهيت چند لايه و ذوابعاد تغييرات اجتماعى ـ فرهنگى از يكسو و كثرت متغيرهاى داخلى و خارجى تأثيرگذار بر تحولات اجتماعى ـ فرهنگى از سوى ديگر مى باشد. بنابراين تا حد امكان بايد از نگاههاى مكانيكى و ترسيم وضعيتها بصورت تقدم و تأخر مطلق گونه اجتناب ورزيد. همچنين نبايد در كثرت متغيرها، غرق گرديد و هدف ما نيز در بيان چگونگى تغييرات در نظام اجتماعى ـ فرهنگى تقويت ديدگاه نظرى در گزينش صحيح متغيرها و تحليل مناسى از برخوردها و تأثيرات متقابل آنها بر يكديگر بود.
دين و توسعه (علمى)
با مطالبى كه در قسمتهاى پيشين آورده شدند بحث از رابطه دين و توسعه تا حد زيادى هموار گشته است. دين به مثابه عنصرى اجتماعى ـ فرهنگى كه در شمار اجزاء ساختارى نظام اجتماعى ـ فرهنگى مى باشد كه در مقوله فرهنگ سازى و تغييرات درون نظام، نقش آفرينى مى كند و بر همين سياق بر چگونگى رشد و توسعه علمى در جامعه نيز تأثيرات جدى و مهمى برجاى مى گذارد. بعبارت ديگر علم و دين همچون دو پديده مذكور رابطه اى تعاملى دارند كه به فراخور حوزه و ماهيت خاص هر يك، نسبت تأثيرپذيرى، زمينه ها و ابعاد آن متفاوتند. از آنجا كه رشد علمى و سپس توسعه علمى منفك از ساير اجزاء نظام نمى باشند نحوه و نوع رابطه توسعه علمى و دين نيز درچارچوب وسيع ترى قابل بررسى است. در واقع علم به عنوان موتور توسعه و دين به عنوان نيروى جهت بخش فعاليتها و ترسيم كننده ارزشها، اهداف و آرمانها عمل مى كند.
نكته مهم در اينجا، نسبت اين دو با يكديگر است يعنى چنانچه بخواهيم متغير مستقل را از متغير وابسته باز شناسيم، در اينصورت آيا دين براى توسعه علمى است و يا برعكس؟ اگر دين را همچون يك واقعيت و اولويت درجه يك معناى زندگى براى بشر را بپذيريم در آن صورت توسعه علمى چه در معناى توسعه علم محور و مبتنى بر مديريت علمى و چه در معناى توليد، رشد و توسعه علم، متأثر و در خدمت اهدافى است كه به زندگى انسان معنا مى بخشند. زيرا هر چه جامعه از تجانس فرهنگى (Catural homageneity) بالاترى بهره مند باشد مصونيت روانى و احساس هويت بيشترى بوجود مى آيد كه در اينصورت، زندگى، انسانى تر مى گردد.
در اين راستا دين از درون نظام اجتماعى ـ فرهنگى، توليد علم و توسعه علمى را به نحوى هويت و جهت مى دهد كه با نقشه ادراكى و الگوى تفكر در آن جامعه سنخيت داشته باشد و اين دقيقاً منظور ما از "فرهنگ سازى" مى باشد.
لازم به توضيح است كه ممكن است به اشتباه منظور از "فرهنگ سازى"، باور و تصور نگاه تحميلى در هدايت فرهنگى پنداشته شود ليكن همچنان كه گفته شد، منظور از آن توجه به نقش ساختارى دين و فرهنگ و ضرورت بررسى هر فرهنگى با توجه به پيشينه تاريخى اش است. بنابراين فرهنگ سازى در صورتى معناى واقعى خود را خواهد يافت كه تلاشهاى انسانى و برنامه ريزيها به هدف توسعه (علمى) با الهام از مايه هاى درونى نظام اجتماعى ـ فرهنگى پى ريزى شود و تا چنين شرطى زمينه پاسخگويى و تحقق نيابد توسعه علمى پايدار و پويا دست نيافتنى است. در اين زمينه تجارب تاريخى بهترين گواه هستند. مطالعات ماكس وبر (1920 ـ 1864) در اين زمينه شناخته شده ترند. وى به بررسى نقش دين در پوششهاى اجتماعى ـ فرهنگى منتهى به سرمايه دارى پرداخت و به نتايج جالب توجهى دست يافت. وبر در اخلاق پروتستانى و روح سرمايه دارى نوشت: صرفاً مى كوشيم تا در ميان بى شمار عوامل و رسم پيچيده تاريخى سهم نيروهاى مذهبى را در تشكيل بافت تكامل فرهنگ جديد ماه كه بويژه "اينجهانى" است، تصريح نماييم.(وبر، 1373، 89)
وى در نهايت احتياط تأكيد مى كند: يقيناً قصد ما اين نيست كه به جاى يك تعبير على "يكجانبه" ماده گرايانه از فرهنگ و تاريخ، يك تعبير روح گرايانه همانقدر يكجانبه را قرار دهيم. هر دو به يك اندازه امكانپذيرند، اما اگر نه به عنوان مقدمه، بلكه به عنوان نتيجه پژوهش مذهبى ايده پيوريتانى از شغل نوشته است: عقلانى شدن سلوك زندگى در اين دنيا به منظور رستگارى اخروى، معلول مفهوم شغل {شغل به مثابه تكليف دينى }Beruf در پروتستانتيسم رياضت كشانه بود. (همان، 165)
آنچه كه مؤيد شرط پيش گفته است بررسى رشد و توسعه اى است كه جامعه اى شرقى چون ژاپن بدان دست يافته است. حتى اگر ترديد در صحت نظر وبر در اين زمينه وجود داشته باشد، تأمل در تحولات ژاپن به خوبى نشان مى دهد كه پيوند وثيقى ميان دين و توسعه وجود دارد. شهيد سيدمرتضى آوينى با عنايت به جايگاه دين و قدرت تأثيرگذارى آن به تغييرات اجتماعى و دقت در آراء وبر، شباهت توسعه در ژاپن را با كشورهاى غربى، ناشى از شباهت نقش آفرينى فرهنگى دنياى آنها دانسته و در مقاله اى با عنوان "راز سرزمين آفتاب" نوشته است: در بطن سنت ژاپنى، صفات و صفائمى وجود دارد كه مى توانند با توسعه تكنولوژى و تمدن سرمايه دارى همسويى وهم جهتى داشته باشند.(آوينى، 1378، 10)
توانايى ژاپن در الحاق به تاريخ غرب بايد در آنها جستجو كرد كه در دين سپنتو (Sininto)صفاتى آماده گر براى يك رويكرد تام به نظام سرمايه دارى وجود دارد.(همان، 12) وى در بخشى از تحليل خود توضيح مى دهد: در پانزدهم اوت 1945 نه روز پس از بمباران اتمى هيروشيما و شش روز پس از بمباران ناكازاكى، مردم ژاپن براى نخستين بار صداى امپراطور را از راديو شنيدند كه مى گفت امپراطور ديگر خدا نيست و بشرى است همچون ديگران. انتحار دسته جمعى گروههايى از مردم در برابر كاخ امپراطورى پس از شنيدن سخنان او، نشان مى دهد كه اعتقاد به اولوهيت امپراطور و سلطنت ازلى و ابدى ميكادوهابرنج، تا كجادر قلوب و ارواح مردمان ريشه دار بوده است. "وحدت و اطاعتى" را كه از "لوازم" اين رويكرد كلى تاريخى به غرب و تمدن آن است، "پرستش ميكادو به مثابه خداى مجسم" ضمانت كرده است؛ "پرستش ژاپن به مثابه اولين مخلوق الهى و وفادارى متعبدانه نسبت به مافوق" نيز به دو صورت متعين ديگر از همين روح تعبد هستند ملازم با "استحاله فرد در جمع" و "عدم ارزش ذاتى فرد انسانى" در مذهب شينتو توسعه تكنولوژيك در مقياس كلى و تاريخى به افسانه هايى نياز دارد كه بتوانند از يك "نظم انتزاعى كه به سوى مطلق شدن ميل مى كند" تبعيت كنند و "فرديت خود را در جمعى با غايات مشترك" مستحيل سازند. (همان، 15) يك نظام ظاهرى وقتى به سوى مطلق شدن ميل كند، منافى اختيار و استقلال ذاتى فرد انسانى ا ست و بنابراين فرد در يك نظام ماشينى، وظيفه اى جز آنچه آن نظام از او مى خواهد بر عهده ندارد و ا ين صورتى از بردگى است... چون "فرد حقيقى" موجود نباشد، از اجتماع اين افراد نيز، "جمع حقيقى" صورت نمى بندد.(همان، 26)
بررسيهاى بلا (Bellah) نيز در مورد مذهب توكوگاوا (Tokugawa) در ژاپن نيز به نحوى ديگر نظر آوينى را تأييد مى كند: وى به اين نتيجه مى رسد كه مذهب تأثير مستقيم و بىواسطه اى بر آيينها و اخلاقيات اقتصادى و بنابراين توسعه (اقتصادى)بررسى فرقه "شينشو" (Shinshu) مى پردازد. شينشو در دوران اوليه خود، داشتن ايمان و اعتقاد صرف را براى نيل به رستگارى كافى مى دانست و توجه چندانى به آيينهاى عملى نداشت.
بدين ترتيب به اعتقاد آنها يك فرد، هر قدر هم شرور بود امكان داشت آمرزيده شود. با اين وجود تا اواسط دوران توكوگاو (1868 ـ 1600) در نتيجه تبليغات و آموزشهاى "رنيوشونين" (Rennyo shonin)، باصطلاح دومين بنيانگذار فرقه، رستگارى و عمل اخلاقى با يكديگر پيوندى ناگسستنى پيدا كردند. ديگر چيزى راجع به افراد شرورى كه به رستگارى رسيده اند، شنيده نمى شد. بدين ترتيب با ايجاد تغييرى در ارزشهاى مذهبى، عمل مبتنى بر اخلاق نيز به عنوان نشانه رستگارى مورد تأكيد قرار گرفت. از نظر بلا اين مقتضيات اخلاقى جديد، داراى سه ويژگى بودند. نخست اينكه، تلاش و پشتكار در اين دنيا و بخصوص در حوزه حرفه هر شخص، به برترين وظيفه اخلاقى مبدل گرديد. ويژگى دوم نيز، پيدايش يك نگرش مبتنى بر زهد و رياضت طلبى در رابطه با مصرف بود كه مى توان آن را از خلال حكمتها و امثال زير استنباط نمود:
ـ هميشه اميدوار به رحمت خدا باش.
ـ در نشاط صبحگاهان و سرمستى شامگاهان، از فعاليت و تلاش غافل مباش.
ـ در حرفه خانوادگى خود سخت كوش باش.
ـ درخواهش خود براى تجملاتى كه هرگز نفع ندارند، خويشتن دار باش.
ـ از قمار كردن بپرهيز.
ـ زياده طلب مباش و به اندك قناعت ورز.
سوم اينكه گرچه بدست آوردن سود از راههاى نادرست ممنوع بود، اما طبق آموزه روحيه "بوديساتوا" (Badhisattva)، سودهاى متعارف كسب و كار از نظر مذهبى مجاز شمرده شده بود. به گفته "بلا" كسب هاى بازرگانان و پيشه وران را از اين جهت مشروع مى دانستند كه مى پنداشتند اين فعاليتها به سود مصرف كنندگان است. تجار و پيشه وران با نفع رسانند، به ديگر اعضاى جامعه، از اين حق برخوردار مى شدند كه به خودشان نيز نفع برسانند. اين همان فضيلت و شرافت نظم "جيرى ـ ريتا" (Jiri - rita) بود، بلا براى نشان دادن تأثير مذهب شينشو بر روى اعمال و رفتار بازرگانان ژاپنى، به تجمع معابدشين در شهرهاى تجارى "آمى" (Omi)، وجود تعداد زياد بازرگانان در صورت انسانى معابد مزبور و ذكر خيرهايى كه غالباً در شرح حال اين بازرگانان عنوان شده است، استناد مى كند. (سو، 1378، صص 62 و 63)
بدين ترتيب مى توان نتيجه گرفت دين اولا با توسعه (علمى) ارتباط دارد ثانياً اين ارتباط بر ماهيت توسعه تأثير مى گذارد. امروزه با انتقاداتى كه بر مكاتب مشهور توسعه وارد شده است عملا نتايجى كه حاصل آمده هماهنگونه كه آلوين، سو گفته عبارتند از: توجه به عامل "تاريخ"، تلاش در ارائه تحليلهاى "چند بعدى" و آزاد گذاردن محققين در پاسخ به اين سؤال كه آيا توسعه امرى مطلوب يا نامطلوب است (همان، 318) به عبارت صريح تر، محققان و نخبگان كشورها در تعريف توسعه، خود را داراى حق گزينش و انتخاب مى دانند واين به جهت وجود شروط فرهنگى غيردستورى، ساختارى و نافذ در هر كشور مى باشد و لذا توسعه تا وقتى با هويت اجتماعى ـ فرهنگى سازگار نيفتد، تولدى نخواهد يافت. پس توسعه مطلوب، توسعه اى درون را (Inward Looking development) است كه با اتكاء به فرهنگ خودى، توانايى هدايت، انسجام بخش و نظارت (control) رادر زمينه هاى اجتماعى ـ فرهنگى داشته باشد.
در پايان اين مقاله با توجه به اينكه در كشور، موضوعات دين و علم و توسعه پيوسته مورد بحث و پرسش قرار مى گيرند و كوشش مى شود صورتى پويا و زاينده از آنها درك و فهم گردد ذكر اين نكته خالى از فايده نيتس كه صرفنظر از جدالها و تنشهاى سياسى، آنچه به عنوان نقش دين در فرهنگ سازى توسعه علمى ذكر گرديد، روشن مى سازد كه اين اختلافات برخاسته از ارزشهاى متفاوتى هستند كه خواسته و ناخواسته تأثيرات خود را در قالب نحوه ادراك و الگوهاى تفكر و نگرش به عالم و آدم به نمايش مى گذارند و در اينجا "ذهنهاى قوى" نياز است تا از عهده هضم چالشگريهاى بى امان و دشوار مسأله "تفاوتها" برآيند. به اين ترتيب صورتهاى سياسى، نمودهاى ظاهرى اختلافات معرفتى در شناخت هستى اند كه در بحث توسعه (علمى) به نحو بارزى آشكار گرديده است. منازعات فرهنگى (Cultural Wars)، ريشه هاى عميقى دارند كه سراسر مباحث توسعه را تحت الشعاع قرار مى دهند و از اين رو دغدغه توليد علم (دينى) در ايران كه چند سالى است مطرح گرديده بر مبانى استوارى تكيه دارد كه نشانه توجه آگاهانه به نقش بنيادى دين در فرهنگ سازى و نحوه نگرش است كه آدمى براى نحوه ساماندهى زندگى دنيوى خود (توسعه) تعريف مى نمايد. با عنايت به خود برتر بينى فرهنگى رايج در غرب و انتقادات دارد بر آن و ضرورت حفظ ميراث فرهنگى (Cultural heritage) لازم است توسعه علمى ايران با لحاظ جهت گيريهاى دين اسلام مورد تأمل قرار گيرد.
نتيجه گيرى
با تكيه بر مباحث گذشته مى توان گفت دين مى تواند با همگامى (پاسخگويى به موقع و اقناع كننده به) مقتضيات زمان و مكان از طريق احياء خود و اصلاح سنت دينى با رجعت به ريشه ها به هماهنگى عنا
