اینكه آرزوها و تمایلات یك مورخ یا جریان‌های اجتماعی چیست؟ و اینكه سیر حوادث قدیم چه حسرتی بر دل انسان امروزی گذاشته (یعنی این حسرت را كه ای كاش تاریخ بر شاهراهی حركت می‌كرده كه دلخواه من است)، ابدا موضوع تاریخ و بیانگر حركت پوینده آن نیست. هر ملتی در شرایطی می‌زیسته است كه پر از تضاد و تناقض بوده. او گزیری نداشته جز آنكه با امكاناتی زندگی كند و پیكار نماید كه شرایط برای او تعیین می‌كرده. وجدان اجتماعی هر ملتی نیز، درست در متن همین شرایط لغزان و پرشكاف بافته شده است. بنابراین، یك ایرانی اگر دوست دارد وجدان اجتماعی ملی‌اش را بشناسد، ناگزیر است نگاهی، حتی گذرا، به سیر حوادث قدیم بكند. چگونه این وجدان اجتماعی شكل گرفته؟ از چه مایه‌هایی سرشته گشته؟ و خمیره او چگونه ورآمده؟ و اصولا این وجدان اجتماعی‌ای كه (در گذر زمان، در شیب تند و فراز سركش آن، چند لایه گشته و دالان‌های پیچ در پیچ و ته و توی عمیقی پیدا كرده، چندان كه گاه از مشاهده و دسترس آدمی هم بیرون است) محصول و مزج تاریخ است، كیست؟ این بافته از جان، تار و پودش را آیا خودسرانه می‌توان گسیخت؟ یا لایه‌ای از آن را مدنظر می‌توان گرفت و بر دیگر لایه‌های تودرتو و سر برهم او چشم فروبست؟ در این گفتار بار دیگر می‌كوشم بر مایه‌های اصلی‌ای كه وجدان اجتماعی ایرانیان از آن سرشته گشته تاكید ورزم. این‌كار را با شاهنامه آغاز می‌كنم:

اگر قبول كنیم یك شاهكار هنری تجربه‌های اجتماعی و تاریخی را از نو سامان می‌دهد و در بافت تازه‌ای جهان‌بینی یا آرمان اجتماعی را شكل می‌دهد، می‌توان گفت: شاهنامه فردوسی همه تجربه‌های مردم ایران در دوره‌های مختلف تاریخی را از نو شكل داده است، چنان كه خود، تا حد آرمان نامه ملی مردم عدالتخواه ایران تعالی یافته بوده. (1) اینكه فردوسی یك دهقان مرفه یا زمیندار متوسط بود، توفیر نمی‌كند. در آن دوران، دهقانان آزاد یا زمینداران كوچك و متوسط كه روشن‌بین‌ترین اقشار اجتماعی ایران بودند، پرچمدار مبارزه ملی بر ضداشغالگران بیگانه بودند. افزون بر این، در یك شاهكار هنری، مولودی خلق می‌شود كه بر فراز دوره تاریخی و منافع طبقاتی هنرمند نفس می‌كشد، به ویژه شاهنامه- كه چون شكوه دیرینه ایران را می‌خواهد با اهتزاز پرچم زبان فارسی و احیای آن تجدید بكند- جان مایه جاودان نمی‌توانست بگیرد مگر آنكه به غلیظ‌ترین حالت غلیانی از اعماق روح ایرانی جوشیده باشد. تنها در این صورت، زبانش استوار و ایران‌شمول می‌توانست گشت تا اندیشه‌اش فراز كشد كه بتواند اصلی‌‌ترین و مترقی‌ترین خواست‌های ملت ایران را در وحدت پولادین خویش به وحدت آرد و نقدینه خرد سیاسی ایران گردد. بنابراین، اگر زبان شكل شعور و بدین‌معنی، تجلی آرمان ملی است، شاهنامه نیز در احیای زبان فارسی، شكل نوینی از تجلی آرمان ملی و بشردوستی بوده است و به همین دلیل توانسته آن را از گزند ایدئولوژی‌های طبقات حاكمه اشغالگر در امان بدارد. پس، در ارزیابی شاهنامه، زبان او و آرمانی كه این زبان به ما منتقل می‌كند باید اصل قرار بگیرد نه اشكال منسوخ حكومتی، یا حتی روش‌های مملكتداری و مناسباتی را كه القا می‌كنند.

عرفان ایرانی و برخورد «چپ» با آن

باید بگویم «چپ» ایران از آغاز به دلیل نورس بودنش، قهراً نمی‌توانسته نگاهی عمقی و منصفانه به عرفان ایرانی داشته باشد. صدالبته موضوع بر سر این یا آن فرد نیست. جریان چپ بنا به ذات خود كلا نمی‌تواند با اشراق، مكاشفه، درون‌گرایی، جدایی از جامعه و انفصال از كارهای اجتماعی- سیاسی سر سوزنی موافقت داشته باشد. همچنان كه با مراد و مریدی هم جوهرا نمی‌تواند سازگار درآید. اگرچه چپ، در جوامع آسیایی، با اهمیت دادن به نقش فرد قهرمان، گاه تا مرز تبدیل آن به «اسطوره» (نظیر استالین، مائوتسه دون، هوشی‌مین و... كه ملت‌ها را در شعاع تاثیر این شخصیت‌ها به جنبش و تكاپو درمی‌آوردند)، عملا با نگاهی مثبت بدان می‌نگریسته‌اند. اینكه تئاتر شوروی (استانیسلاوسكی) بر غرقه شدن تماشاچی در صحنه و محو شدن در قهرمان (برای به هیجان آوردن او و تحریك به عمل در خط حزب كمونیست) آن همه تاكید می‌ورزیده، این كوشش در غرقگی، در ذات خود، چیزی جز باور این تئاتر به تاثیر مثبت مراد و مریدی نبوده است. در ایران نیز قهرمان‌پروری به‌طور اعم و برخوردهای شدیدا عاطفی به شوروی به طور اخص، در تحلیل نهایی، چیزی جز انعكاس غلیظ یك برخورد نیمه‌اشراقی، درونگرایانه و مراد و مریدی نبوده.

حقیقت آن است كه «چپ» ایران به عنوان یك جان ایرانی و یك منش ملی، خود، محصول شرایط تاریخی ایران بوده است. او نیز یك جان نیمه اشراقی، تقریبا درونگرا و به نحو غلیظی عاطفی و در عین حال، پراكسیست بوده با روحیه مرید و مراد بازی كه حتی در دل تشكیلات حزبی، به فرقه‌گرایی و ایجاد دسته‌های مركزگریز گرایش داشته است (و چنین روش‌هایی البته با دموكراسی درون‌حزبی ماهیتا تفاوت دارد). لیكن چپ ایران با ننگریستن به جانِ جان خویش سعی داشته خود را از این هویت ملی، صرفا از لحاظ نظری، جدا كرده متفاوت جلوه دهد. او به اصطلاح می‌خواسته علیه این جوهره و هویت ملی خود بشورد. طغیانی كه او آن را با نقد جانِ جان و نقد منش خویش قهرا نمی‌توانسته توأم بكند. آخر چگونه یك جان شوریده و منش نیمه اشراقی می‌توانسته علیه خویشتن خویش و هستی خود برخیزد، در حالی كه خمیره عصیان در او ورنیامده بود و چون چپ ایران، نوزایی‌اش تازه نطفه بسته بوده، در بهترین حالت تنها می‌‌توانسته است عرفان ایرانی را در وجوه عام آن نفی و انكار كند. (2) نفی‌ای كه صرفا سلبی بوده، چون كه با نقد منش خودش همراه نبوده. راستش را بخواهید او از خودبیگانه (البته) بوده، یعنی خود را به عنوان یك محصول تاریخی- ملی بازنمی‌شناخته و بلكه صرفا می‌كوشیده خود را به مثابه یك نظرگاه فلسفی و جهانی (ماركسیسم) به جلوه درآورده، فرابنمایاند. پس، نفی عرفان با تمسك به وجوه عام عملا به نفی منش خود او در وجه خاص انجامیده است. یعنی نفی‌ای كه به سبب برخورد نكردن با خویشتن خویش آگاهانه نبوده است، یعنی از دگرگونی در ساختار شخصیت ایرانی و نیمه اشراقی او حاصل نیامده بوده. پس چپ در نقد عرفان، در حالی كه گامی به سوی ترقی و بیرون‌نگری برداشته، تا زانو در مانداب شرایط قرون وسطایی بوده، چون كه روش و منش تازه‌ای، خودِ او هنوز پدید نكرده بوده و بیشتر نظری یا صوری بوده است تا جان متحول از لحاظ داشتن دیدگاهی انتقادی نسبت به روش خودش.

اینكه در عصر كنونی، عرفان و اندیشه‌های اشراقی عامل ضعف ساختاری شخصیت ملی و از عوامل و اسباب فتوركارها و عقب‌ماندگی ماست، نباید مانع فهم و ادراك درست ما از هویت ایرانی گردد. زیرا اگر با عرفان به عنوان یك «مكتب» مخالف هستیم، با آن به عنوان پاره هویت ملی یا وجدان اجتماعی ایرانیان در عناد نیستیم. من واژه عناد را آگاهانه به كار می‌برم. چون كه مخالف بودن غیر از عناد داشتن است. عناد همان نفی سلبی است. پس، لازم است علل پیدایش و رشد عرفان در ایران شناخته شود و در این میان، به خصوص تاثیر «كار ویژه» عرفا نباید برای ما مكتوم بماند.

اینكه گروهی از عرفای ایران نقشی مثبت و سازنده داشته‌‌اند، اصلا یك امر تصادفی و اتفاقی نبوده است. جریانی پدید آمده بوده كه به ویژه از قرن پنجم در روزگار سیاه سلجوقی، با قشری‌گری، تعصب و فرقه‌گرایی در دین مبارزه می‌كرده و بدین‌سان، تبلیغ بشردوستی در نزد او صرفا یك اومانیسم ارتجاعی برای فروكش دادن مبارزه ایرانیان علیه ستمگران نبوده، بلكه در ذات خود یك بشردوستی دموكراتیك به نفع تسامح دینی بوده. به نحوی كه در پذیرش شاخه‌های مختلف فكری، تا حد تحمل زندیق و كفر نیز پیش می‌رفته. در حوزه اخلاقی نیز عرفا مدارا با خطاكاران را تبلیغ می‌كردند و بالاتر از آن جسورانه خواستار بازنگری در حوزه گناهان و رأفت به گناهكاران بودند. جسورانه‌تر آنكه عرفای بزرگ ایران همچون بوسعید، عطار، مولوی و... گاه حتی افراد مطرب، میخواره، قمارباز و... را تا مرتبه اولیا منزلت می‌دادند. طبعا این نقش فرهنگی كه تاثیر «سیاسی- عملی» هم داشت، از چنان مایه‌هایی قوام می‌گرفت كه اتفاقا كیش شخصیت، نزد آن عرفای بزرگ، رنگ می‌باخت و حاصلی كه از آن به دست می‌آمد آزادگی و دین رحمت بود كه در آن جوهرا انسان عشق انسان است، اگرچه تصوف با تشخص بخشیدن به «ولی» و تاكید خاص داشتن بر نقش او، در ذات خود، آئینی از «كیش شخصیت» بوده است. البته این نیز راست است، از نیمه دوم قرن هشتم به بعد، تصوف تحت لوای درویشی و قلندری رو به نشیب نهاد و به فساد و تباهی گرایید. ولی جریان‌های دیگری بودند كه -گرچه تازگی‌ها و اندیشه‌های بلند عرفای بزرگ ایران را هرگز تجدید نتوانستند بكنند- در كارزار عمل، آغشته سیاست گشتند. در فاصله دو قرن، از مغولان تا عصر صفویه، جریان‌هایی از تصوف با نهضت‌های شیعه درآمیختند و زمینه مجذوبیت این عرفان را به مذهب رسمی، تا استحاله آن در تشیع صفوی، فراهم آوردند: نظیر جریان عزیزالدین نسفی، كه استادش سعدالدین حمویه بوده (و این حمویه استادش داماد ابن عربی بوده (3) و نسفی استادش حمویه را شرح عقاید كرده و بدین‌سان متاثر از اندیشه‌های ابن‌عربی بوده و نیز جریان‌های عرفانی چون داود قیصری، به ویژه «سیدحیدر» در تقریر و تمهید عرفان شیعی و امتزاج تعالیم ابن‌عربی با طریقه سعدالدین حمویی نقش با اهمیت داشتند (ر. ك به «در جست‌وجوی تصوف»، دنباله جست‌وجو، ص 138، استاد زنده‌یاد عبدالحسین زرین‌كوب، چاپ 1353). این جریان‌ها كه از نمایندگان نهضت‌های شیعه بودند، مثل «نهضت سربداران» و «جنبش حروفیه» با مغولان و تیموریان مقابله كردند و همچون نظایر جریان عزیزالدین نسفی موضوع «ولایت» را در شیعه اثناعشری بسط دادند و ترویج كردند تا اتصال یافتند به تشیع صفوی، و در پیدایی آن موثر افتادند. (4)

البته پس از تثبیت قدرت صفوی، اكثر فقهای متشرعه در مخالفت با صوفیه همداستان شدند. به دلیل آنكه عقاید پیروان تشیع، به‌رغم ظاهر رسمی‌شان، رنگ و بویی از عقاید غلاه شیعه داشتند (همان، ص 227 و 316) استاد زرین‌كوب در شرح دیگر دلایل مخالفت با صوفیه، نكات علمی و دقیقی مطرح می‌كنند: «وجود مدعیان صوفی مخصوصا در دوره صفویه كه حكما و فقها هر دو معارض صوفیه بودند و اكثر سلاطین هم برای معارضه با نفوذ روزافزون روسای قزلباش به فقها علاقه بیشتر نشان می‌دادند، هدف مناسبی برای طعن در حق صوفیه گشت. » (همان، ص 32، چاپ 1353).

به هر صورت، نهضت‌های شیعه و جریان‌های متصوفه وابسته به آن، طی دو قرن، چنان شالوده‌ای را در ظهور یافتن وجدان اجتماعی شیعه در ایران قوام كردند كه این وجدان پس از ایلخانان و تیموریان و فروپاشی ایران (كه از به وجود آمدن حكومت‌های متفرق ملوك‌الطوایفی و محلی ناشی شد)، نقش تعیین‌كننده‌ای در تشكیل حكومت مقتدر و متمركز صفوی داشتند. صفویه به وحدت ارضی و اتحاد دوباره تمام مناطق ایران صورت تحقق بخشید. پس، هیچ تردیدی نیست كه این شالوده فرهنگی- سیاسی یا وجدان اجتماعی شیعه بود كه به صفویه قدرت داد تا با تجاوزهای امپراتوری عثمانی مقابله كرده از سقوط و زوال ایران جلوگیری بكند، اگرچه حكومت صفوی طبعا آثار سوء‌ و عوارض منفی زیادی نیز به جا گذاشته‌اند.

پس با اندكی مسامحه می‌توان گفت: پس از غزنویان، از قرن پنجم، تصوف به صورت یك «نهضت نوزایی» در روزگار سیاه سلجوقی، خود را به بروز آورده بوده، بدین‌سان، پس از فردوسی، ملت ایران در پناه‌جویی از صوفیه نه‌تنها خود را به زوال نبرده یا سقوط نداده بوده، بلكه تحت مقتضیات یك روزگار تیره و تار، مبارزه ویژه خود را به ظهور آورده بوده. ویژگی عرفان ایرانی تا نیمه قرن هشتم، مبارزه فرهنگی او در تلطیف شرایط اجتماعی و گشودن پنجره‌ای به سوی روشنایی و امید بوده است. اینكه آن «كار ویژه» تاریخی با روح عرفان در كناره‌جویی از جهان و دوری از سیاست وفق نمی‌داد، تناقضی است كه عرفان ایرانی در خود بافته بوده. در واقع، این عرفان به عنوان یك «نهضت نوزایی» پارادوكسی در خود پروریده بوده كه تحت آن، قهرا قادر نبوده جوهره نوزایی خویش را حفظ كند و محكوم به تباهی گشت.

هر صورت، این راست است. عرفان بخشی از هویت ملی و شاید گوهر وجدان اجتماعی ماست. وجدان اجتماعی ملتی كه از تضییقات و فشارهای سیاسی و اجتماعی و هجوم‌های بی‌شمار در ادوار تاریخ، بیش از پیش مضطرب، هیجانی، دمدمی مزاج و كمی دورو شده است. وجدان اجتماعی‌ای كه بیش از همه، خودش وسیله‌ای در دست حكومتگران شده بوده در ایجاد شكاف در او و دوپاره كردن او برای سركوب بخش آگاهش. اما، اینكه حكومت‌ها با ایجاد شكاف در وجدان اجتماعی می‌توانسته‌اند خود وجدان اجتماعی را هم مرعوب و منكوب كرده و آگاهان را فرو بمیرانند، این روش را آیا صالحان و آگاهان مردم نیز می‌توانند روا دارند؟ این راست است. آنچه مایه بقای یك مناسبات اجتماعی است خود وجدان اجتماعی است، ذاتی كه هفت‌جوش است و آمیزه جادو و جنبل در قصه‌های پریان با رویاهای هفت گنبد شهر آسمان و بدین‌سان است كه تحت لوای یك عقیده، یك پندار یا افسانه، طبقه حاكمه، در عمل، حتی می‌توانسته شكاف در وجدان اجتماعی را به بخش‌بندی و جداسازی اقشار اجتماعی نیز بكشاند و جز گروهی كوچك، بقیه را از حوزه وجدان اجتماعی و دایره زندگی عملا بیرون بكند؛ گرچه نتیجه شوم آن قهرا این بوده است كه گزش این احساس تلخ بر پوست جامعه می‌دود كه حتی علیه خود این وجدان اجتماعی نیز بشورد و منكوبش بكند. این یك حس مشترك و یك روح فسرده بی‌‌تصویر یا نانوشته است كه در ذات خود قائل به تقسیم وجدان اجتماعی و دوپاره كردن خودش هست. یك تقابل‌جویی عوامانه كه صرفا سلبی است و قائل است به انقطاع و انفصال كامل، نه تنها از مناسبات حاكم، بلكه از وجدان اجتماعی‌ای كه عملا آبشخور مناسبات حاكم است. اما، این طرز تلقی عامیانه اگر عوام را احاطه می‌داشت چندان مایه نگرانی نمی‌بود. خطر آنجاست كه این تقابل با حفظ جوهره عامیانه‌اش به سطح تئوریك كشیده شود و شكل فلسفی به خود گیرد. چون كه دوپاره كردن تاریخ فرهنگ و وجدان اجتماعی یك قوم، یعنی انقطاع دادن یك مرحله تاریخی از دیگر مراحل هویت ملی، مثل ایجاد شكاف در وجدان اجتماعی توسط هیات حاكمه، می‌تواند به وحدت تاریخی و ثبات شخصیت توده مردم خدشه‌ وارد كند و تعادل روحی- روانی جامعه را بر هم زند. فرق نمی‌كند، حتی عقاید مورخین و فیلسوفان نیز در بررسی‌های تاریخی یا جامعه شناختی دیرین به جامعه زنده بازگشت می‌كنند. این عقاید می‌توانند شالوده تئوریك یك آپارتاید سیاسی یا استبدادی مخوف (نظیر پول پوتیسم و... ) گردند یا در برخورد با ملل توسعه نیافته‌تر به نوعی برتری‌گرایی ملی انجامند.

حقیقت آن است كه وجدان اجتماعی با آنكه ملغمه و هفت‌جوش است یك وحدت متعارض است، یعنی معجونی است كه آتش تجربه آن را به پخت آورده. چنانكه از كشاكش واقعیت زندگی با اوهام و اسطوره، سرانجام، ثبات شخصیت و وحدت عمل توده مردم حاصل است. همچنان كه این وحدت عمل، كم‌وبیش، در تمام نهضت‌های نوزایی ظهور داشته، به‌رغم آنكه نیمی وجودشان در مانداب واپسگرایی غرقه بوده. چنانكه حتی انقلاب نیز تا زانو در لجن ارتجاع قرار داشته است. لنین می‌گفت: پرولتاریا در حالی دارد سوسیالیسم را بنا می‌كند كه خود تا زانو در لجن بورژوازی است (نقل به مفهوم). اهمیت استراتژیكی این گفتار وقتی بیشتر جلوه می‌كند كه دانسته باشیم: مرد عمل نه‌تنها به ضرورت آزادی، بلكه به وسایل تحقق آن می‌اندیشد. از این‌رو، نگارنده نه از موضع یك عرفان‌باف یا آكادمیسین صرف، بلكه از موضع مردی سیاست‌پیشه سخن می‌گوید كه عادتا هر نظریه‌ای را از لحاظ نتایج‌شان در عمل می‌سنجد: بدین لحاظ، اگر عرفان پاره وجدان اجتماعی ماست، نفی سلبی آن، در عمل و در پراتیك مشخص، قهرا به حبس این وجدان اجتماعی و سركوب آن می‌انجامد و چنین نتیجه‌ای البته از پیش، در تئوری، خود را به صورت دوپاره كردن فرهنگ ملی و بخش‌بندی وجدان اجتماعی به عنوان امری علمی و ضروری نشان می‌دهد. به صورت عقیده‌ای كه معتقد است بدون این انفصال و انقطاع دادن فرهنگ یك دوره تاریخی از دوره دیگر (مثلا دوره خرد از دوره عرفان)، گویا امكان پیشرفت و ترقی میسر نمی‌شود. در حالی كه آزادی و پیشرفت ابتدا به ساكن نیست. زمینه آزادی و ترقی زمینه خود وجدان اجتماعی حاضر است با حال واقعی‌اش. بنابراین اگر قرار باشد آن پاره وجدان اجتماعی منكوب گردد، معنی‌اش این است كه آزادی را از پیش سركوب كرده‌ایم یا رای به سركوب آن داده‌ایم. چون كه معنی حقیقی آزادی در پراتیك اجتماعی یعنی: الف: پذیرش وجدان اجتماعی حاضر با حال واقعی‌اش، به عنوان تكیه‌گاه محكم قدرت اجتماعی. ب: قبول وجدان اجتماعی حاضر به عنوان نقطه عزیمت در توسعه اجتماعی- اقتصادی. زیرا هر توسعه قانونمندی با لحاظ كردن حد متوسط رشد نیروهای مولده در جامعه، بر انسان فعال توده‌ای به عنوان مهم‌ترین عنصر این نیروها، تكیه می‌كند. چون كه قوام و انسجام برنامه‌های اجتماعی- اقتصادی منوط است به انطباق آنها با درجه تكامل نیروی كار جامعه و حد متوسط بازدهی آن اولا، و با اساسی‌ترین نیازهای توده مردم ثانیا. پس، برنامه‌ها قرین موفقیت پایدار نخواهند شد مگر آنكه توده مردم نسبت به آنها رضایت باطنی و در تحقق آنها مشاركت جدی داشته باشند.

حكومت‌های مدعی كه به محض چشیدن قدرت و شیرینی كام، از وجدان اجتماعی جدا می‌شوند ولی تحت پرچم دروغین او، آزادی اقشار اجتماعی را از آنها سلب می‌كنند، سرانجام به ناكامی و شكست قطعی دچار می‌شوند.

نتیجه آنكه، تغییر مناسبات و تكامل اجتماعی اگر به نیروی مردم صورت می‌گیرد طبعا میسر نمی‌شود مگر با آزادی وجدان اجتماعی و رعایت حقوق او؛ وجدان اجتماعی‌ای كه البته بافته‌ای از خرد و عرفان و ملغمه‌ای از اساطیر است كه حتی روح گذشتگان غارنشین نیز بر آن سنگینی می‌كند و به همین دلیل، لازم است تاكید كنم: تا زمانی كه مناسبات اجتماعی اوهام‌پرور و اسطوره‌زا به حیات خود ادامه داده، جان آدمی در چنگال اهریمنی ترس‌ها گرفتار بماند، بی‌گمان، انبوه عظیمی از خطوط لغزان شعور اساطیری را از لوح خاطر ملت پاك نتوان كرد.

بنابراین، اگر مناسبات اجتماعی اصلاح‌ناپذیر را حتی با توسل به زور سرنگون بتوان كرد، برعكس وجدان اجتماعی را نه با توسل به زور و فرامین از بالا و نه با منع و محدودیت، بلكه فقط در فرآیند پرتناقض آزادی، پیشرفت و عدالت و بسط و تعمیق آن تا لایه‌های زیرین جامعه تكامل می‌توان داد. زمانی كه اوهام و اسطوره‌ها در تحولات قانونمند و مترقیانه جامعه، به طور خودجوش، بدین‌سو سوق می‌یابند كه خاصیت خود را بر توده مردم به‌تدریج از دست داده بی‌‌تاثیر بشوند، آنگاه و فقط آنگاه وجدان اجتماعی كهن شخم می‌‌خورد و شیارهای تازه‌ای می‌گیرد، تا بدان حد كه شكافی عمیق و پرنشدنی وجدان اجتماعی نوین را از جامعه كهن جدا خواهد كرد، ضمن آنكه همه عناصر مثبت و زنده فرهنگ كهن نیز در سیالیت این وجدان نوین، پوینده و زایا باقی خواهند ماند.

* پی‌نوشت‌ها در دفتر روزنامه موجود است.