گستردگي زياد جنبشهاي اسلامي ـدر ساختار، سازمان و برنامه اجتماعيـ بسياري از ناظران را سردرگم كرده است. از زمان وقوع انقلاب ايران تمايز آشكاري بين دو رويكرد كه ميتوان آنها را به ترتيب بنيادگرايي و اسلامگرايي خواند، گذاشته شده است. اسلامگرايي ميتواند شامل علماي «ترقيخواه» و هم آن دسته از روشنفكران شهري باشد كه معتقدند اصول و احكام اسلامي با ارزشهاي مدرني چون آزادي و دموكراسي سازگار است. ديدگاههاي اسلامگرايان كاملا در تضاد با نقطهنظرات بنيادگرايان و علماي سنتگرا كه از حيث تاريخي داراي حق انحصاري تفسير اسلام و اصول و احكام آن بودهاند، فرار دارد.
در مورد مفهوم «بنيادگرايان» به خصوص سردرگمي بيشتري وجود داشته است، مفهومي كه به طور ضمني به بازگشت به گذشته براي اخذ مجدد ريشههاي دين اسلام اشاره دارد. دلالت ديگري نيز در اينجا وجود دارد و آن اينكه قرائتهاي ديگر از اسلام نامشروع هستند به دليل اينكه آنها از قرار معلوم برداشتهاي سنتا پذيرفته شده را به نفع نوآوريهايي كه عمدتا از جوامع غير اسلامي وارد ميشوند، ناديده ميانگارند.
رابين رايت يك جنبه اين رويكرد را در اين اظهار نظر كه جنبشهاي بنيادگرا نيز ميزان زيادي از مدرنيته و نوآوري را ميپذيرند، نشان ميدهد. بنابراين، او منكر اين امر است كه بيشتر جنبشهاي اسلامي امروز «بنيادگرا» هستند: جنبشهاي اسلامي مختلف اغلب در غرب «بنيادگرا» خوانده ميشوند، اما بيشتر آنها در حقيقت در برنامههاي كاري خود بنيادگرا نيستند. بنيادگرايي به طور كلي تمايل به پيروي منفعلانه از برداشت تحتالفظي متون مقدس دارد و خواهان تغيير در نظم اجتماعي نيست، و در عوض توجه خود را بر اصلاح نحوه زندگي فرد و خانواده معطوف كرده است.
بسياري از جنبشهاي اسلامي معاصر همانند الهيون رهاييبخش كاتوليك هستند كه خواهان كاربرد عملي و موثر آموزههاي اصيل مذهبي براي بهبود و اصلاح زندگي دنيوي و سياسي در جهان مدرن هستند. اسلامگرا و اسلامگرايي به طور هر چه دقيقتر تلاشهاي آيندهگرايانه، تفسيري و حتي اغلب نوآورانه آنها را براي ساخت مجدد نظم اجتماعي باز مينماياند. ديدگاه مخالف اين را دكتر ابراهيم يزدي بيان ميكند. يزدي مدعي است كه تمام جنبشهاي اسلامي حقيقي «بنيادگرا» هستند. همانطور كه يزدي اشاره ميكند: « دو گرايش عمده در جنبشهاي اسلامي» وجود دارد. اول گرايشي كه ما آن را سنتگرايي ميخوانيم. (اصطلاح «بنيادگرايي» واقعيت امر را نميرساند، از نظر فرهنگ غرب هر كس كه معتقد باشد كتاب مقدس كلام خداوند است، بنيادگراست، از اين رو همه ما بنيادگرا هستيم). اينها دانشمندان مسلمان داراي جهتگيري سنتي هستند كه در اصطلاح «علما» خوانده ميشوند. گرايش دومي نيز وجود دارد كه شامل اصلاحطلبان يا روشنفكران مسلمان مدرن و نوگرا ميشود. هر دوي «بنيادگرايي» و «سنتگرايي» اسلامي در اينجا به صورتي قابل معاوضه و مبادله در هنگام اشاره به اسلام، اسلامگرايان و دموكراسي در مقابل اصلاحطلبان اسلامي يا «اسلامگراياني» كه در نقطه نظرات خود راجع به احكام و قوانين اسلامي و فرهنگهاي غير اسلامي تعصب و سختگيري كمتري دارند، قرار ميگيرد. به هر حال، طبقهبندي جنبشهاي اسلامي به سنتگرا/بنيادگرا و اسلامگرا/اصلاحطلب گمراه كننده است، به دليل انكه خود دكترين اسلامي اجازه تفاسير مختلف و در نتيجه نظرات متفاوت درباره شريعت و اصول آن را ميدهد. اين مساله كاملا امكانپذير است كه يك رهبر مذهبي سنتگرا (عالم) با يك اصلاحطلب اسلامي در باب موضع كلي اسلام راجع به جامعه، اقتصاد و سياست داراي ارزشهاي اسلامي مشابه باشند. براي مثال مرحوم آيتالله طالفاني كه نقش بسزايي در اتقلاب ايران داشت، ديدي كنشگرايانه از اسلام و دولت اسلامي داشت، كه با ديدگاههاي اسلامگرايان قرابت بيشتري داشت تا با نظرات آيتالله خميني.
بنابراين اين نكته بايد مورد تاكيد قرار گيرد كه اختلاف نظر بنيادي بر سر حاكميت مردم در ميان سنتگرايان نيز وجود دارد. برخي نظير ابوالعلاء مودودي، بنيانگذار جماعت اسلامي در هندوستان استدلال ميكنند كه اگر دموكراسي به مثابه شكلي محدود از حاكميت مردم پنداشته شود كه با قوانين الهي كنترل و هدايت شود، ناسازگاري و مغايرتي با اسلام ندارد، اما مودودي اينطور نتيجه ميگيرد كه اسلام كاملا در نقطه مقابل دموكراسي سكولار غربي است كه صرفا بر مبناي حاكميت مردم قرار دارد. از طرف ديگر سيد قطب، تئوريسين سنتگراي برجسته اخوانالمسلمين كه در سال 1966 توسط حكومت مصر اعدام شد، يكسره با ايده حاكميت مردم مخالف بود: سيد قطب بر اين باور بود كه «دولت اسلامي بايد بر پايه اصل قرآني شورا (بر اساس تفسيري از شريعت) استوار باشد، و اينكه قوانين اسلامي يا شريعت از آنچنان نظام كامل اخلاقي و حقوقي برخوردار است كه ديگر وضع قوانين بيشتر نه امكان دارد و نه ضرورت.
با اين وجود رويدادهاي سريعا در حال گسترش دهه 1980 و 1990 به محبوبيت پيام و حمايت گسترده از اسلامگرايان ميانهرو در مقايسه با بنيادگرايان انقلابي كه به دنبال وقوع انقلاب ايران رونق يافته بودند، كمك كرده است. نيروهاي راديكالتر تا اندازهاي به واسطه انتقادات وارده بر الگوي راديكالهاي ايراني، كاربرد خشونت و شكستشان در كسب قدرت، مورد ترديد قرار گرفته و بياعتبار شدهاند. گرايش متداول، امروزه به نفع رهبران سياسي مسلماني است كه خواهان مشاركت در فرآيند انتخابات به عنوان شيوهاي براي به دست گرفتن كنترل دولت و نيز به نفع اصلاحطلبان روشنفكري است كه همواره درگير مباحث داغ مربوط به اسلام و دموكراسي بودهاند. (مباحثي چون نظر اسلام راجع به دموكراسي، برابري و انسان، حقوق اقليتها و حقوق زنان). علما به طور تاريخي خودشان را مشغول تفسير تحت الفظي قرآن و توسعه و بسط شريعت اسلامي كه بر ميناي قرآن و سنت (سنت عبارت است از رفتار و گفتار پيامبر) قرار دارد، كردهاند.
در اين راستا آثار بسيار زيادي توسط متفكران مسلمان از جمله شافعي (820-767) ابن حنبل (855-780) غزالي (1111-1058) ابن تيميه 1328-1263) و ديگران به رشته تحرير درآمده است. اين متفكران در آثار خود به ابعاد سياسي شريعت در مقايسه با جنبههاي ديگر دين كمتر پرداختهاند. پرسشهاي اصلياي چون حقوق فرد در مقابل جامعه (امت)، حق حكمراني و منبع مشروعيت سياسي، حق يا وظيفه شورش عليه حكومت چندان مورد توجه قرار نگرفته و توسعه نيافتهاند. از اين رو انديشمندان اسلامي وظايف و كاركردهاي حكومت اسلامي را در جزئيات امر مورد بحث و بررسي قرار ندادهاند. در نتيجه هيچ فلسفه سياسي دقيقي بر مبناي شريعت اساسا شكل نگرفته و انديشه سياسي اسلام كاملا وابسته به گمانهپردازي است. به طور خلاصه، در حالي كه پرداختن به جزييات بحث مذهبي مساله رابطه بين اسلام و دموكراسي خارج از قلمرو اين پژوهش است، اسلامگرايان استدلال ميكنند كه شورا ميتواند به مثابه اصلي دموكراتيك تفسير شود، زيرا مستلزم گفتگو و بحث آزاد و شفاف ميان علما و جامعه به طور كلي بر سر موضوعات مربوط به عموم مردم است. از سوي ديگر ديدگاه تكخطي و سختگيرانه سنتگرايان راجع به جامعه و سياست نيز به طور روزافزوني در ميان مسلمانان مورد ترديد قرار گرفته است. گروههاي نظامي بنيادگرا نظير القمه در مصر، جبهه نجات اسلامي در الجزاير يا حماس در فلسطين نه توانستهاند پايگاه حمايتي خودشان را از نقطه معيني فراتر ببرند و نه قدرت را بدست بگيرند.
ديدگاههاي آنها در باب اسلام و سياست و در مواجهه با مسائل مدرن بسيار سختگيرانه و قديمي و حتي آن طور كه برخي قائلند، غير اسلامي است. جنبش طالبان در افغانستان در دهه 1990 تحت هدايت و رهنمودهاي مذهبي برخي از «علما» چنان قوانين «اسلامي» محدود كننده و دست و پا گيري را در مناطق تحت كنترل نظامي خود تحميل كرد كه اين امر موجب شد تا علماي محافظهكار و راديكال ايران جزء اصلاحطلبان ليبرال به حساب آيند. مبارزان اسلامگرا از جمله اسلامگرايان مصر، الجزاير و يا هر جاي ديگر جهان اسلام ممكن است توسط برخي از روحانيون به عنوان شهدا تقديس و تحسين شوند اما نزد ديگران مردود و تروريست محسوب ميشوند.
نه تنها سنتگرايان در همه جا در مورد گفتهها و رفتارهايشان مورد بررسي و موشكافي دقيق قرار ميگيرند، بلكه مبناي قدرت آنها به عنوان تنها مفسران مشروع شريعت نيز متزلزل شده است. بنيادگرايان عرب حتي به بازنمايي دروغين تاريخ اسلام، ارائه روايتي مغرضانه و نامنسجم از تفكر اسلامي و حتي بيشتر، مواضع و علايقشان متهم شدهاند. و البته رابطه نزديك تاريخي آنها با دولت اعتبار برخي از بنيادگرايان را بيش از اين تضعيف ميكند.
نابساماني سياسي و اقتصادي در خاورميانه تصور و انتظارات مردم از گروههاي اسلامي و رهبريشان را تشديد كرده است. در اين كشورها به طور روزافزون توانايي در ارائه خدمات اقتصادي و حقوق بنيادين سياسي در مقايسه با سياستهاي ايدئولوژيكي و لفاظانه اسلامي يا غير اسلامي، از اهميت بيشتري برخوردار ميشوند. براي مثال حكومتهاي اسلامي ايران و سودان، تا اندازهاي در جامعه بينالمللي منزوي شده و با مشكلات عظيم داخلي مواجه هستند كه منجر به نارضايتي عمومي و حتي شورشهايي شده است. عربستان سعودي، كه خود را دولتي اسلامي ميداند، با مشكلات اقتصادي روبهرشدي مواجه است، و در حالي كه اين حكومت پادشاهي مشروعيت خود را از اسلام بنيادگرايي وهابي ميگيرد، حقوق بنيادين سياسي و مدني مردم را كه در اسلام بسيار مورد توجه قرار گرفته است، انكار ميكند.
جديدترين دوره جنبشهاي اسلامي كه از دهه هشتاد آغاز شده، آشكارا با تجربه اسلامگرايان در ايران 1979، لبنان بعد از 1982، شمار زيادي از گروههاي كوچك در مصر، عربستان سعودي، كويت، سوريه و جاهاي ديگر در سالهاي آخر دهه 1970 و اوايل دهه 1980 متفاوت است. بارزترين تفاوت عبارت است از تفاوت در تاكتيكهايي كه اسلامگرايان جديد به كار ميبرند.
اگر افراطگرايي مشخصه نخستين دوره جنبشهاي بنيادگرايان بود، گروههاي جديد سعي ميكنند تا در درون نظام دولت و نه بيرون آن فعاليت كنند. به عبارت ديگر، اسلامگرايان در درك اينكه پلوراليسم و وابستگي متقابل، تكيه كلامهاي دهه 1990 بودهاند، بيراه نرفتهاند. از حيث تاريخي اسلام به عنوان يك مذهب همواره در حاشيه سياستهاي دولتي قرار داشته، و دولتهاي اقتدارگرايي كه ايدئولوژيها و ارزشهاي سكولار را تبليغ و ترويج ميكردند، آن را تحت الشعاع قرار داده بودند. بعلاوه، ساختار كلي سياسي اقتصادي بين المللي بعد از جنگ جهاني دوم به تحكيم و تقويت قدرت دولت در بيشتر جوامع مسلمان كمك كرد. درآمدهاي حاصله از صادرات نفت و گاز و حمايتهاي خارجي در قالب كمكهاي نظامي، اقتصادي و مالي كمك كرد تا دولتهاي خاورميانه در طي دوره جنگ سرد قدرت را در داخل انحصارا در دست خود بگيرند. منازعه اعراب و اسرائيل نيز برتري سياسي دولتهاي عرب را با موجه جلوه دادن اقتدارگرايي و بدست دادن عذر و بهانه براي كمبودهاي موجود در برنامههاي اقتصادي اجتماعي آنها، تقويت كرده است.
براي تمام مسلمانان مسلم است كه در قرآن و شريعت، حاكميت مطلق از آن خداوند است و همه چيز در زمين و آسمان تحت فرمان اوست. با اين وجود، در هيچ يك از اين منابع مطلبي دال بر انكار آزادي عمل مسلمانان براي بهبود زندگي فردي و اجتماعيشان وجود ندارد، همچنين شريعت تملق و چاپلوسي از دولت را به عنوان نمونهاي از رفتار يك مسلمان حقيقي تجويز و تشويق نميكند، بلكه بر عكس افراد را در برابر رستگاري و سعادت خود، خانواده و جامعه مسئول ميداند. از اين رو اطاعت كوركورانه از دولتي كه خود را به اصطلاح اسلامي ميداند، ميتواند به همان اندازه سرپيچي و نافرماني از دولتي ضد اسلامي باشد. اگر حكومت به نام خداوند حكمراني ميكند، در آن صورت بايد به اين واقعيت توجه داشته باشد كه خداوند افراد بشر و نه دولت را مسئول اعمالشان ميداند، آنها هستند كه در روز قيامت كيفر ديده يا پاداش دريافت خواهند كرد. بر اين اساس، اسلامگرايان اين ايده كه قانونگذاري بيشتر، افزون بر شريعت امكانپذير نيست را رد ميكنند، ايدهاي كه مرز بين حاكميت عام خداوند و حاكميت خاص مردم را خلط ميكند. جرو بحث در ميان خود اسلامگرايان و ميان برخي از سنتگرايان ترقيخواه ـدر ايران، سودان، مصر، الجزاير و جاهاي ديگرـ بر سر اين پرسش قديمي است كه: چگونه ميتوان اصول اسلام را با انگارههاي مدرن آزادي مبتني بر دموكراسي، عدالت و برابري جنسي آشتي داد. در مورد دموكراسي بنا به نظر اسلامگرايان معني سنتي مفهوم شورا قديمي و منسوخ است. از نظر يزدي بعد از سالها بحث و گفتگو «بسياري (از اسلامگرايان) به اين نتيجه رسيدهاند كه انتخابات عمومي و وجود يك پارلمان به خوبي مفهوم شورا را پوشش ميدهد. بحث بر سر گستره و ميزان حاكميت مردم است نه بر سر موجوديت آن. به دليل وقوع تغيير و دگرگونيهاي اقتصادي، تكنولوژيكي و محيطي، توسعه و تحول بيشتر شريعت به نظر ميرسد براي اسلامگرايان اجتنابناپذير باشد. آنها استدلال ميكنند كه توسعه و تحول شريعت مستلزم اين نيست كه بايد از اصول اسلام دست برداشت بلكه برعكس اين تحول سرآغازي براي رسيدن به جامعه ايدهال اسلامي است ـآرمانشهري از حيث مادي و معنوي توسعه يافته. يك عامل ضروري در بناي چنين جامعهاي آزادي انديشه و آزادي بيان شامل رهايي از كنترل و سركوب حكومت است. به طور خلاصه پذيرش حاكميت خداوند ضرورتا در تضاد با حاكميت مردم نيست.
بنابراين ارزيابي مجدد سنتگرايان اسلامي از مواضع تاريخيشان در باب ارزشهاي اجتماعي اقتصادي و سياسي براي اينكه آنها را با دگرگونيهاي مداوم اجتماعي و اقتصادي در جوامع مسلمان هماهنگ كنند، ضروري است. در واقع، شخصيتهاي مذهبي نظير مرحوم آيتالله طالقاني از برجستهترين رهبران انقلاب ايران، به ايرانيان در مورد رابطه بين اسلام و سياست و جايگاه علما در جامعه و سازمان سياسي هشدار ميدهد. همان طور كه حسن ترابي يادآور ميشود، «اسلام در جامعه در قالب هنجارها و قوانين وجود دارد. اسلام يك روش يكپارچه و كاملي از زندگي است. بنابراين حكومت بايد محدود و مشروط باشد، در غير اين صورت حكومت اسلامي قدر قدرت خواهد بود. حكومت حق ندارد در باورهاي ديني و يا اعمال مذهبي افراد دخالت كند». بنابراين، مثلا در مورد مساله پوشش در جوامع اسلامي، جامعه ميتواند مشخصا دست به اقداماتي در جهت نكوهش يا تشويق شكل خاصي از پوشش در برابر اشكال ديگر بزند. اما هيچ سازماني نظير سازمان امر به معروف و نهي از منكر در عربستان سعودي قانونا حق ندارد تا جلوي زنان را بگيرد و يا به اذيت و آزار آنان بپردازد ... پر واضح است كه سياست جداسازي و تبعيض عليه زنان، جزيي از دين اسلام نيست. بلكه به اسلام عرفي و تاريخي مربوط ميشود. چنين چيزي در الگو و يا متون اسلامي امري كاملا ناشناخته است. اين غير قابل توجيه است. از نظر ترابي، در رابطه بين جامعه مدني و دولت، « به طور كلي جامعه مدني بايد به حال خود گذاشته شود، اما اگر كارويژهاي اجتماعي دچار مشكل شود، دولت بايد پاپيش بگذارد و مداخله كند، و زماني كه جامعه انجام كارويژه را از سر گرفت، دولت بار ديگر به محدوده حفاظتي خود بازگردد و آن جنبههايي از جامعه را كه لازم است از حيث قانوني سازماندهي شود، سامان دهد.
بنابراين، همانطور كه يكي از متفكران اسلامي بيان ميكند: «مساله عمده و بسيار مهم در دموكراتيك كردن جوامع مسلمان اين است كه آيا انديشمندان و رهبران در اين جوامع به طور موفقيتآميزي آن گذر لازم را از صرف فهرست كردن «آموزههاي دموكراتيك اسلام» به سمت خلق تئوريها و ساختارهاي منسجمي از دموكراسي اسلامي كه صرفا صورتبندي مجدد تعابير غربي در قالب برخي از اصطلاحات اسلامي نباشد، انجام دادهاند. به هر حال نبود گفتگوي سازنده بين علماي سنتگرا و اسلامگرايان اصلاحطلب، شكاف ميان جنبشهاي اسلامي و حاميانشان را بيشتر كرده است. بحث و گفتگو بر سر ابداع و وضع اصول و قوانين حقوقي مربوط به حقوق سياسي و آزاديهاي مدني شهروندان و به طور كلي رابطه دولتـجامعه (سياسي، انساني، حقوق اقليتها، برابري جنسي، درجه و ميزان مداخله حكومت در حوزه جامعه) چندان صورت نميگيرد.
اسلام و جامعه مدني
يك فرض جديد درباره روابط بين دولتـجامعه در خاورميانه اين است كه دولتها در خاورميانه ضعيف و جوامعشان قوي هستند، گرچه فرض مخالف اين سابقه طولاني دارد. براي اثبات اين ديگاه به انقلاب ايران، ظهور جنبشهاي اسلامگرايانه در دهه 1980 و كاهش قيمت نفت استناد ميشود. اين امر زمينه خوشبينيگرايي را فراهم كرد و موجب توجه روزافزون به مساله روابط دولتـجامعه و چشماندازي براي جامعه مدني در منطقه در دهه 1980 و 1990 شد.
از اين رو امروزه بيشتر متفكران با اطمينان خاطر تصديق ميكنند كه بنيادهاي جامعه مدني ـهم قدرتهاي مياني و هم گروههاي اجتماعي مستقلـ در خاورميانه وجود دارند. حتي صورتبنديهاي اجتماعي سنتي كه بر مبناي خون و ازدواج يا پيوندهاي قبيلهاي (نظير پادشاهيهاي خليج فارس و يمن)، يا بنيادها ـتراستهاي نيمه مستقل (در ايران) استوارند، بخشي از جامعه مدني در خاورميانه پنداشته ميشوند.اين طور استدلال ميشود كه صرف وجود چنين گروههايي جلوي قدرت دولت را ميگيرد و آتيه نويدبخشي را براي دموكراتيك كردن اين جوامع نويد ميدهد.
اين موضع بر بنيان متزلزلي استوار است. حتي وجود احزاب سياسي، گروهها و انجمنهاي رسمي در خاورميانه به خودي خود ضرورتا به معني حركت بنيادي و اساسي به سمت دموكراسي توسط دولت يا جامعه نيست. افزايش احزاب سياسي در منطقه احتمالا بيشتر نشانه سياستهاي تعديلي دولت در نتيجه اعمال فشار گروههاي اسلامي و متحدانشان است تا اتخاذ يك سياست واقعي ايجاد فضاي باز سياسي.
احزاب سياسي در خاورميانه عمدتا ناكارا هستند و در بيشتر موارد نقش تشريفاتي بر عهده دارند كه به مشروعيتبخشي دولت و سياستهاي آن كمك ميكند. براي مثال در ايران، نخبگان مذهبي حاكم حاكميت مردم را تصديق ميكردند، اما عليرغم اين، نخبگان جديد تمايلي به تقسيم قدرت با مخالفان سياسي خود نشان ندادهاند. اگرچه صورتبندي دولت، دموكراتيك است (وجود انتخابات و بحث و گفتگو) اما مردم از حيث سياسي و اقتصادي قدرت واقعي و عملي چنداني ندارند. بحث جامعه مدني در ايران زودگذر و ناپايا است، اگرچه حيات جمعي و فكري در برابر دولت كه بيشتر جنبههاي زندگي مردم را تحت سيطره خود دارد، به مبارزه خود ادامه ميدهد.
بعلاوه انجمنهايي كه در مرحله جنيني قرار دارند اگرچه در كشورهاي اسلامي وجود دارند، اما بسيار ضعيف سازماندهي شده و وابسته به حامياني در درون دولت هستند. همانطور كه كارِ روسِفسكي ويكهام در گفتگويي راجع به مصر بيان ميكند، «ظهور مكانهاي مستقلي براي بيان مسائل اجتماعي و سياسي درون يك دستگاه استبدادي با ظهور جامعه مدني، حداقل به مفهوم ليبرالياش، يكسان نيست. ظهور شبهـپلوراليسم تحت كنترل دولت در كشورهايي نظير مصر يا اردن نبايد به منزله تغيير از حكمراني حزب واحد به پلوراليسم كه مستلزم تعدد احزاب سياسي و انجمنها است، تلقي شود.
مبناي قدرت دولت در كشورهاي خاورميانه عمدتا غير رسمي و نه نهادي است، به دليل اينكه اين پيوندهاي فردي، خانوادگي و گروهي هستند كه به حفظ و تداوم قدرت اجرايي نخبگان حاكم كمك ميكنند. الگوي رهبري پاتريمونيال محدود به خاورميانه نميشود، البته كه در بسياري از كشورهاي در حال توسعه چنين پديدهاي يافت ميشود.(25) پاتريمونياليسم اگر چه در قالبهاي ملايمتر و كمتر سختگيرانه حتي در پرتغال، اسپانيا و يونان وجود داشته است كه در مقايسه با بيشتر كشورهاي اروپايي به جز كشورهاي حوزه بالكان مدت طولانيتري دوام داشت، اما سرانجام فرآيند مدرنسازي پاتريمونياليسم را در پرتغال، اسپانيا و يونان از بين برد. كشورهايي كه در نهايت دموكراسي تمام و كمالي را از دهه 1970 آغاز يا مجددا استقرار بخشيدهاند.
گستره قدرت استبدادي نخبگان حاكم در ميان كشورهاي در حال توسعه متفاوت است. كويت و شيخنشينهاي خليج فارس، همراه با عربستان سعودي و عمان احتمالا در صدر نمونههايي قرار دارند كه داراي حاكميت استبداد سنتي بسيار بالايي هستند. در منتهي اليه ديگر، كره، تايوان، مالزي، تركيه، تونس و برزيل نمونههايي هستند كه به درجات مختلف در رابطه با روابط بين دولتـجامعه مويد تغيير كفه تعادل به نفع جامعه هستند. به طوري كه نهادينه كردن روابط قدرت مستقل به تدريج در حال به تحليل بردن پيوندهاي غير رسمي و مستبدانه قدرت دولت است.
جايگاه مسلط دولت در خاورميانه به معناي چيرگي و سلطه سياسي خانوادهها، نخبگان و صاحب منصبان نظامي و اداري قدرتمند بوده است. پيدايش و رشد تدريجي گروهها و انجمنهاي مستقل چشمگير بودهاند. براي مثال كارگران سازمانيافته به خودي خود، يا از طريق ائتلاف با طبقه متوسط، ميتواند نيرويي موثر تلقي شود كه قادر است قدرت دولت را مهار كند و دموكراسي را ارتقاء دهد، اگر چه اكثر تحليلگران نقش كارگران سازمانيافته را در بحثهاي مربوط به جامعه مدني ناديده ميانگارند. اما در هر صورت اتحاديههاي كارگري به عنوان نخستين كارگزاران جامعه مدني، در خاورميانه يا موجوديت ندارند و يا توسط حكومت سركوب ميشوند.
راشد الغنوشي بنيانگذار جنبش اسلامي تونس، النهضه، معتقد است كه «اگر به اسلامگرايان اين فرصت داده شود كه ارزشهاي مدرنيته غربي نظير دموكراسي و حقوق بشر را درك كنند، آنها در درون اسلام به دنبال جايي براي اين ارزشها ميگردند، آنها را رواج ميدهند، پرورش ميدهند و عزيز ميشمارند درست همانگونه كه غربيان قبلا انجام دادند، اين در حالي است كه آنها چنين ارزشهايي را در خاكي با حاصلخيزي بسيار كمتر نشاندند.
به عبارت ديگر، اسلام نياز به پشتسر گذاشتن فرآيند سكولارسازي، آن طور كه در غرب صورت گرفته را ندارد اما بايد با يكي از مهمترين چالشها كه هنوز با آن مواجه است، رو در رو شود: «ترسيم رژيمي اسلامي در عين حال انتخابي و پاسخگو». غنوشي مدافع نظامي اسلامي با ويژگيهاي زير است: حكمراني بر اساس قاعده اكثريت، انتخابات آزاد، مطبوعات آزاد، حمايت از حقوق اقليتها، برابري احزاب سكولار و مذهبي، رعايت كامل حقوق زنان در همه زمينهها، از حضور در پاي صندوقهاي راي، قوانين مربوط به نوع پوشش، دادگاههاي طلاق گرفته تا رسيدن به بالاترين مشاغل نظير رياست جمهوري. نقش اسلام در اين نظام فراهم آوري ارزشهاي اخلاقي است».
افرادي ديگر نظير عبدالكريم سروش اصلاحطلب اسلامگراي ايراني، اين طور استدلال ميكند كه هيچ تضاد و تعارضي بين اسلام و آزاديهاي ذاتي نهفته در دموكراسي وجود ندارد. «اسلام و دموكراسي نه تنها سازگارند، بلكه همنشيني آنها اجتنابناپذير است، در يك جامعه اسلامي، يكي از اين دو بدون ديگري كامل نيست». سروش بر اين باور است كه اراده و باور اكثريت بايد دولت اسلامي را شكل دهد، و اينكه اسلام فينفسه به عنوان يك مذهب در حال تحول و تكامل است و اين امر، راه را براي تفسير مجدد آن باز ميگذارد. متون مقدس تغيير نميكنند ولي تفسير از آنها همواره در حال تغيير است، به دليل اينكه زمانه و شرايط مدام در حال تغييري كه مومنان در آن زندگي ميكنند بر مساله فهم تاثير ميگذارد. از سوي ديگر هر شخص حق دارد تا فهم خودش را داشته باشد. هيچ گروه خاصي از مردم، حتي روحانيت، حق انحصاري تفسير و يا تفسير مجدد اصول ايماني را ندارد. برخي از فهمها ممكن است عالمانهتر از فهمهاي ديگر باشد، با اين وجود هيچ برداشتي به خودي خود اصيلتر از برداشت ديگر نيست.
دورنماي ظهور جامعه مدني در وهله اول بستگي دارد به ويژگيهاي مردمي كه آن را تشكيل ميدهند. هر چه جامعهاي آموزشديدهتر، سالمتر، ثروتمندتر، مردمش سازمانيافتهتر و هر چه اين دارائيها گستردهتر و همهگيرتر باشد، جامعه در حفاظت از خود در مقابل سلطه دولت قويتر خواهد بود. بعلاوه اين داشتهها امكان تشكيل نهادهايي را ميدهد كه به عنوان كانون فعاليت عمل ميكنند، يعني جاهايي كه اختلافات در حوزه افكار و سياستها ميتواند مورد بحث و گفتگو قرار گرفته و بدون توسل به خشونت حل و فصل شود.
بنابراين فرآيند نهادينهكردن براي ثبات سياسي و كاناليزه كردن نظاممند و منظم خواستههاي نخبگان رقيب براي كسب رهبري سياسي امري حياتي است. براي دموكراتيك بودن، احزاب سياسي، خواه مذهبي و يا غير مذهبي بايد درون يك شبكه ساختاري نهادينه شده مستقل عمل كنند، جايي كه تصميمات نهايي بدون مداخله مداوم لايههاي مختلف بوروكراسي دولتي كشورهايشان اتخاذ و به اجرا در ميآيد. اما گروههاي انجمني و نهادهاي رسمي كه نقش اساسي را در نظامهاي سياسي غربي بازي ميكنند در كشورهاي كمتر توسعه يافته به طور چشمگيري كمتر وجود داشتهاند. احتمال بروز بحران ناشي از عدم مشاركت آنها، در جاهايي كه مخالفان فاقد يك پايگاه سازماني جهت اعمال فشار براي مشاركت باشند (نظير مخالفان مذهبي در دوران شاه قبل از انقلاب ايران) يا جاهايي كه دولت و همدستان او در سازگاري با نيروهاي مدام در حال تغيير اقتصادي و اجتماعي شكست بخورند (نظير لبنان پيش از 1975) افزايش مييابد. از طرف ديگر، مخالفت نهادينه شده، مذهبي يا غير مذهبي، ميتواند به طور موفقيتآميزي در فرآيند سياسي ادغام شود (نظير احزاب مذهبي يهودي در اسرائيل، و تا اندازهاي مخالفان اسلامي در اردن، تركيه، پاكستان و مصر). در واقع ديدگاه بدبينانه ساموئل هانتينگتن در باب ناسازگاري اسلام و هنجارهاي دموكراتيك توسط استدلال خود وي در خصوص تاثيرات بيثبات كننده خود فرآيند مدرنسازي و نيز تاثيرات ثباتبخش نهادينه كردن تضعيف ميشود. او تجديد حيات بنيادگرايي اسلامي و فقر بسياري از دولتهاي اسلامي را دليل عمده بدبيني خود معرفي ميكند. با اين وجود تجديد حيات اسلام و خيزش بنيادگرايي در ايران و جاهاي ديگر در خاورميانه حركتي ضد دموكراتيك كه نابودي ارزشهاي دموكراتيك را هدف قرار داده باشد، نبوده است. دادن پاسخهاي اسلامي مختلف به غرب و به همديگر، توسل جستن مسلمانان در كشورهاي اسلامي به شكلها و شيوههاي نامتعارف رفتار سياسي، از جمله شورش تودهاي و برپاكردن آشوب و اغتشاش، به خاطر عدم رواداري ذاتي اسلام نسبت به دموكراسي و راهحلهاي صلحآميز نيست. اسلام در ابعاد مختلفش همواره در تمام طول تاريخ خود هم منبع اعتراض اجتماعي عليه رژيمهاي مستقر و هم حامي و پشتيبان آنها بوده است. خصومت و دشمني برخي - و نه تمام- گروهاي مذهبي اسلامي نسبت به غرب هدفش نه ارزشهاي دموكراتيك بلكه مبارزه با سلطه و مداخله غرب در امور داخلي اين كشورها است.
نتيجهگيري
به نظر ميرسد هيچ راهحل فورياي براي مجادلات ميان سنتگرايان، اسلامگرايان و اصلاحطلبان روشنفكر بر سر مساله رابطه اسلام و دموكراسي وجود ندارد. با اين وجود، تلاشهاي اسلامگرايان، اصلاحطلبان روشنفكر و برخي سنتگرايان براي پروردن دكتريني سياسي از اسلام ضرورتا نبايد توسط ديگر سنتگرايان به مثابه تلاش براي به تحليل بردن كامل مشروعيت نظام مذهبي در كشورهاي اسلامي تلقي شود. رهبران مذهبي سنتي در جهان اسلام، چه آنهايي كه بر مصدر قدرتند (ايران، عربستان سعودي و سودان)و چه آنهايي كه نقش اپوزيسيون را بازي ميكنند، بايد اين واقعيت را بپذيرند كه با توجه به مشكلات پيچيده اجتماعي اقتصادياي كه جوامع اسلامي در اواخر قرن بيستم و اوايل قرن بيستويكم با آن مواجه هستند، بدن ترديد جايگاهشان به عنوان رهبران سياسي/مذهبي مشروع در حال از بين رفتن است.
بزرگترين خطري كه علماي سنتي را تهديد ميكند، يا از عملكرد بدشان به عنوان سران حكومت (در ايران و سودان) يا به عنوان اپوزيسيون، ناكاميشان در صورتبندي خود و ارائه برنامههاي كاري جامع و فراگير براي رفع مشكلات اجتماعي اقتصادي و سياسي (در مصر، اردن، كويت) و يا منازعه فرقهايشان كه به خشونت و اهمال تروريستي انجاميده است، ناشي ميشود. از آنجا كه رهبري مذهبي در كشورهاي اسلامي خود را براي مواجه شدن با مسائل و مشكلات مدرن تحت فشار ميبيند، ميتوان بروز اختلافات و شكافهاي بيشتري را در ميان علماي سنتي، مانند مورد ايران، منتظر بود. علماي ترقيخواه از گفتگو و تبادل نظر آزادانه با اسلامگرايان بر سر كارآمد سازي اصول اسلام براي اينكه بتواند ارزشهاي مدرن را پذيرا باشد بدون اينكه اصول و مباني خود اسلام را رها كنند، سود خواهند برد. براي مثال «تجربه ايران و سودان نشان داده كه بنيادگرايي در مصدر قدرت نميتواند همه مشكلات را حل و فصل كند. در واقع اين امر چالش كاربرد ارزشهاي اسلامي در زندگي عمومي را بغرنجتر ميكند.
پتانسيل مباحث مذهبي و گفتگوي سياسي بين سنتگرايان و اسلامگرايان از جمله اصلاحطلبان ميتواند اميدوار كننده باشد. ديدگاه عملگرايانه اسلامگرايان از اسلام و محبوبيت سنتگرايان، در آخر قرن بيستم ميتواند در مبارزه مشتركشان براي حاكميت و توسعه سياسي براي هر دو طرف متقابلا سودمند باشد. اما اين تنها زماني اتفاق ميافتد كه نظام مذهبي خود خواستار بازسازي اساسي اجتماعي اقتصادي و سياسي وضع موجود باشد. در حالي كه پيشبيني رفتار گروههاي اسلامي در زمينه كسب قدرت آسان نيست، اما افزايش همكاري و تشريك مساعي بين اسلامگرايان و گروههاي سكولار در مبارزه مشتركشان عليه دولت و ارائه طرحهاي آينده براي كشورشان امكانپذير است. از اين رو پرسش اين است كه آيا دولت سكولار ميتواند مشي فراگير سياسي را درپيش بگيرد و به گروههاي اسلامي اجازه مشاركت در فرآيند سياسي را بدهد، آيا توجه فراوان به سرنوشت دراز مدت حقوق و آزاديهاي فردي موجب ميشود تا اسلامگرايان كنترل دولت را در دست بگيرند. برخي متفكرين استدلال كردهاند كه هر جا مردم حكم كنند، اسلامگرايان بايد فرصت اعمال حاكميت داشته باشند، حتي اگر چنين حقوقي تضمين نشود. برخي ديگر از شموليت سياسي جزيي و تدريجي اسلامگرايان حمايت كردهاند. اما همانطور كه جرولد گرين استدلال كرده، نوعي «پيمان ملي به عنوان بهترين شيوه تضمين فرآيند دموكراتيكسازي بايد تدبير شود، اگر چه تدبير راهي براي تقويت خود اين پيمان لاينحل باقي ميماند».
كشورهاي اسلامي مانند ساير كشورهاي در حال توسعه هر چند به درجات مختلف از مشكلات اجتماعي اقتصادي و سياسي حادي رنج ميبرند (نظير دولتهاي مقتدر و سلطهگر، فقدان اپوزيسيون نيرومند در برابر دولت، تقسيم كاملا غير عادلانه منابع اجتماعي اقتصادي و منابع قدرت) كه لازم است مورد توجه قرار گيرد. اقدام به برگزاري انتخابات دموكراتيك در كشورهاي اسلامي بدون توجه به مشكل اساسي توزيع نابرابر منابع اجتماعي، اقتصادي و سياسي در اين كشورها موفق نخواهد شد. از اين رو گفتگوي مذهبي بر سر رابطه اسلام و دموكراسي بايد نه تنها به مساله عدالت و آزادي، بلكه به مكانيزمهاي در حال توسعه و گسترشي كه براي علاج مشكل ساختاري توزيع غير عادلانه منابع ضروري است نيز بپردازد.
دموكراسي «اسلامي» همه آن ارزشهاي سكولاري كه متناسب با جهان غرب است را نخواهد پذيرفت. اما برداشتن نخستين گامها براي رسيدن به چنين هدفي مستلزم انجام فرآيند عرفيسازي در اسلام خواهد بود. ممزوج كردن اسلام عرفيشده در فرآيند توسعه به علت دموكراسي كمك خواهد كرد اگر اسلامگرايان با موفقيت هژموني سنتگرايان را هم در حوزه مذهبي و هم در حوزه سياسي به چالش بكشند. براي انجام رفتار دموكراتيك، رهبران مذهبي مجبور خواهند بود تا خودشان را بهتر سازمان بدهند، طرحهاي بديلي براي مشكلات اجتماعي، اقتصادي و سياسي كشورهايشان ارائه دهند. اين به نوبه خود ميتواند به آنها كمك كند كه مشروعيت و حمايت مردمي به دست آورند، كه موجب تسهيل مبارزهشان براي كسب قدرت سياسي ميشود. سازماندهي، كليد موفقيت براي هر گروهي است كه به دنبال رسيدن به اهداف خود است.
* عليرضا ابوطالبي در دانشگاه آريزونا و كالج يونين تدريس كرده است. او هماكنون استاديار علوم سياسي در دانشگاه ويسكاتسين، اوكلير است. وي مولف آثار زير است: «فرآيند دموكراتيك سازي در كشورهاي در حال توسعه: (1989-1980)، نشريه مناطق در حال توسعه (29 جولاي 1995): 530-507. «مساله انتخاباتها» مركز تحليل و پژوهش راجع به ايران (CIRA14) مارس 1998: 33-30 و «جريانهاي ايدئولوژيكي در اسلام» مركز تحليل و پژوهش راجع به ايران (CIRA) در دست چاپ. او به تازگي كار نگارش كتابي را در رابطه با روابط بين دولتـجامعه در كشورهاي در حال توسعه (1989-1980) به پايان رسانده است.
