در عرفان اسلامي دو جريان عمده به ظهور رسيده است: جرياني كه نماينده برجسته آن محيي‌الدين ابن عربي معروف به شيخ اكبر (560 - 638 ق) و جرياني كه نماينده معروف آن علاءالدوله سمناني است. البته ابن عربي شخصاً و به صراحت اصطلاح وحدت وجود را در آثارش به كار نبرده ولي بنيانگذار نظريه وحدت شهود اين اصطلاح را در آثارش آورده است. در جريان نخست بر وحدت وجود تأكيد مي‌شود و در جريان دوم وحدت شهود مورد توجه قرار گرفته است. ابن عربي و شاگردانش بر اين باورند كه اصل هستي و وجود حقيقي يك چيز بيشتر نيست و هر آنچه غير از او است همه وهم است و بي‌بهره از وجود اصيل. به تعبير ديگر در اصطلاح عرفا، وحدت وجود آن است كه وجود واحد حقيقي است. وجود اشيا عبارت از تجلي حق به صورت اشيا بوده و كثرات امور اعتباري هستند.(1) امروزه براي بيان مفاد و فحواي وحدت وجود از اصطلاح پانتئيسم(2) بهره مي‌گيرند. پانتئيسم به غلط به معناي همه خدايي ترجمه شده است يعني همه موجودات عالم خود بخشي از خدا هستند و در مجموع يك خدا را تشكيل مي‌دهند. پانتئيسم خدا را با صفت حلول در جهان مي‌شناسد و يكي از ويژگي‌هاي اساسي پناتئيسم آن است كه خدا كاملاً حال در جهان است و به عبارت ديگر، اين ديدگاه تئيستي را كه خدا وراي جهان است، نفي مي‌كند(3) در اين نگرش خدا و جهان يكي است و مانند خداي اديان خدايي متشخص نيست.

نمونه بارز پانتئيسم را در يكي از وداهاي هند مي‌توان جست. «پوروشه هزار سر، هزار چشم، هزار پا بود. او تمام زمين را از همه جوانب فرا مي‌گرفت و در آن سوي پهناي ده انگشت قرار داشت. پوروشه در حقيقت تمام اين (جهان مرئي) است، و آنچه خواهد بود. او خداوند ابديت است، و به سبب حرارت (قرباني) بدان سو نمو مي‌كند. چنين است بزرگي او، پوروشه حتي از اين هم بزرگ‌تر است. همه موجودات يك چهارم اوست و سه چهارم ديگر او جاويداني است در آسمان. وقتي خدايان قرباني را با پوروشه بر پا داشتند، بهار روغن آن، و تابستان هيزمش … آنها (خدايان) پوروشه را كه پيش از (آفرينش) تولد يافته بود، به صورت قرباني در روي علفزار مقدس ذبح كردند، و با او خداياني بودند و آنها كه «ريشي» بودند او را قرباني كردند. وقتي پوروشه را ذبح كردند، آن را به چند قطعه تقسيم نمودند: دهان او «برهمن» بود، دو دستش «كشتريه» و ران‌هايش «ويشيه»، و «شودره» از پاهايش به وجود آمد. از مغز او ماه پيدا شد، و از چشمش خورشيد، از دهان او «ايندره»‌ و «آگني» به وجود آمدند، و از نفس او باد وزيدن گرفت. از ناف او فلك و از سر او عرش، و از پاهاي او زمين، و از گوش او جوانب و اطراف (عالم) پيدا شد. بدين سان جهان (هستي) تكوين يافت.»(4)

اما وحدت شهودي‌ها بر اين باورند كه در حقيقت و نفس‌الامر در جهان هستي كثرت وجود دارد، يعني همزمان با خدا ساير موجودات نيز هستند. به تعبير ديگر در وحدت شهود تكثر جهان هستي مورد پذيرش واقع شده است اما عارف به قدري غرق تماشاي خداست كه ساير موجودات را نمي‌بيند. عارف وحدت شهودي در مقام اثبات هستي يكي بيش نمي‌بيند اما به واقع در هستي تنها يك چيز وجود ندارد.

وحدت شهود اصطلاحي است كه شيخ احمد سرهندي (متوفي 1624 م) وضع كرده است و هدف از آن گريز از انتقادات امثال ابن تيميه بر مكتب وحدت بوده است. او در نظريه وحدت شهود، بحث وحدت را از جنبه ذهني فراتر برده، مدعي است كه اين مسئله مربوط به حالتي رواني است كه عارف در هنگام شهود عرفاني، خويش را با آن مواجه مي‌يابد. بدين معنا كه وي همه چيز را يكي مي‌بيند. بنابراين در وحدت شهود مسئله تجربه وحدت در حوزه روان آدمي رخ مي‌دهد به اين معنا كه عارف قرابت انسان و خدا را آن قدر زياد مي‌يابد كه در ذهنش يكي شدن را درك مي‌كند. در حالي كه در نفس‌الامر چنين وحدتي وجود ندارد و تنها چيزي كه واقعا رخ داده شهود وحدت است. يعني عارف آن قدر اوصاف بشري را از خود دور داشته است كه در عالم هستي جز خدا چيزي را نمي‌بيند، نه اينكه حقيقتاً چيزي وجود نداشته باشد. به تعبير ديگر، عارف آن قدر خدا را عظيم مي‌يابد و به قدري خلق در نظراو حقير و ناچيز مي‌شود كه در مقام مقايسه خلق و خالق، اذعان مي‌كند كه خلق هيچ است و آن ذره‌اي است كه در حساب نمي‌آيد و شايستگي توجه را ندارد.

گر تو سري قدم شوم ورتو كفي علم شوم

ور بروي عدم شوم بي‌تو به سر نمي‌شود(5)

اما اينكه مولوي وحدت وجودي است يا وحدت شهودي؟ سوالي است كه جواب آن نيازمند تحقيقي جدي است. واقعيت هر چه باشد در آثار مولوي شواهدي وجود دارد كه بتوان با استناد به آنها رگه‌هايي از وحدت وجود در ادبيات مولوي يافت. اما غلبه وحدت شهود بر انديشه و عمل مولوي آن قدر زياد است كه با رگه‌هاي وحدت وجود قابل مقايسه نيست. به عنوان مثال مي‌توان ابيات زير را هم با توجه به وحدت وجود و هم با توجه به وحدت شهود تفسير كرد.

ما كه باشيم اي تو ما را جان جان

تا كه ما باشيم با تو در ميان

ما عدمهاييم و هستي‌هاي ما

تو وجود مطلقي فاني نما

ما همه شيران ولي شير علم

حمله‌شان از باد باشد دم به دم

حمله‌شان پيدا و ناپيداست باد

آنك ناپيداست از ما كم مباد

باد ما و بود ما از داد توست

هستي ما جمله از ايجاد توست

لذت هستي نمودي نيست را

عاشق خود كرده بودي نيست را(6)

در تفسير ابيات فوق نظرات متعددي مطرح شده است. برخي گفته‌اند كه مراد مولوي آن است كه وجود مطلق و بي‌قيد و شرط خداوند است و اين وجود يكي بيش نيست اما وقتي اين وجود مطلق تجلي مي كند كثرات پديد مي‌آيند اما اين كثرت داراي هستي مقيد و مشروط و در يك كلام هستي نما هستند. (7)

اغلب صاحب‌نظران از ابيات ذكر شده تفسيري مبتني بر وحدت شهود ارائه كرده‌اند. بر مبناي اين تفسير مولوي شير علم و باد را مثال آورده است براي ظهور كثرت و خفاي وحدت. بدان مناسبت كه حس باصره صورت شير را بر پرده علم مي‌‌بيند و حركت و جنبش آن را مشاهده مي‌كند ولي باد را كه محرك اوست مي‌نگرد زيرا باد به چشم ديده نمي‌شود، اين تمثيل را ممكن است براي توضيح فناي فعلي آورده باشد.(8) در تفسير مصراع «باد ما و بود ما از داد توست» نيز همين تفسير مطرح شده است و بيان شده كه اين بيت به فناي فعلي مربوط است به دليل آن كه ماهيات، عدم صرف‌اند و وجود آنها به ايجاد حق است و هستي و لوازم هستي را از حق يافته‌اند و در شهود اين حقيقت، سالك از رويت و اسناد فعل به خود فاني است و هيچ چيز را به خود نسبت نتواند داد زيرا وجهه نفسي او در هم ريخته است.(9)

دسته ديگر از صاحب‌نظران صريحا به وحدت وجودي بودن اين ابيات اشاره نكرده‌اند؛ اما چون در تفسير آنها از اصطلاحات رايج در عرفان وحدت وجودي بهره گرفته‌اند مي‌توان استنباط كرد كه ايشان نيز استنباطات وحدت وجودي از اين ابيات را انكار نكرده‌اند. «مراد از نيست (عدم) در اينجا اعيان ثابته است كه عدم اضافي است كه بدون اضافه شدن به خارج عالم رايحه وجود را استشمام نكرده بودند و مقصود از (عدم) در اين بيان عين ثابته انبيا و اوليا و اصفيا است كه عشاق الهي‌اند».(10)

در نظر وي اين جهان معنوي نوراني عالم وحدت صرف است، و كثرات و اختلافات جهان طبيعي را در آن راه نيست، بلكه يگانگي محض است و هرگز از دوگانگي خبري نيست.(11)

چنانكه گفته شد در باب وحدت وجود مي‌توان شواهد مناسبي از آثار مولوي به دست داد، به گونه‌اي كه مي‌توان ادعا كرد كه او نه تنها از اين انديشه آگاهي داشت، بلكه با عنايتي به پيشينيان از قبيل عطار، بايزيد و حلاج، رگه‌هاي وحدت وجود در بيانات او نمايان شده است.

از نظر مولوي وحدت ابتدا در ميان انسان‌ها مطرح شده است. يعني اولين نكته اين است آدميان يگانه بودند و پس از نزول در طبيعت متكثر شدند و پيش از تكوين نيز با خدا يكي بودند. بنابراين نظر مولوي آدميان از وحدت به كثرت نزول و از كثرت به وحدت در حركت و صعود‌اند، از اين جهت است كه در نظام عرفاني مولوي اصل در نسل ها و نفس يگانگي است به دليل آن كه وضع مطلوبي كه انسان داشت در عالم وحدت تعريف شده است و چنين امري در آن سپهر وجود دارد نه در سپهر ناسوتي انسان، بنابراين آدميان بايد از وضع موجود كثرت (نفسي، نفساني، نسلي) به وضع مطلوب وحدت (نفسي، نفساني، و نسلي) سير كنند.

منبسط بوديم و يك جوهر همه

بي سر و بي‌پا بديم آن سر همه

يك گهر بوديم همچو آفتاب

بي‌گره بوديم و صافي همچو آب (12)

مولوي تا اينجا از يگانگي آدميان پرده برداشته و به وحدت و يگانگي آنها اشاره مي‌كند و از وضع موجود آدميان در عالم خلق نخستين ياد مي‌كند و اشاره مي‌كند كه آدميان در آن ساحت گوهر واحد بودند. عامل افتراق آدميان اين بود كه خورشيد وجود واحد انساني طلوع كرد و بازتابش آن كثرت آدمي را به بار آورد.

چون به صورت آمد آن نور سره

شد عدد، چون سايه‌هاي كنگره (13)

سخن نهايي مولوي و «بايد»ي كه در برابر سالك مي‌گذارد اين است كه او بايد از اين كثرات عبور كند و به آن وحدت معهود برسد يعني اگر وحدت وجودي باشد بايد نسبت به آن معرفت پيدا كند و اگر وحدت شهودي باشد بايد به معرفتي برسد كه جهان كثير را واحد ببيند. به تعبير ديگر از وجودهاي سايه‌اي و تابشي فراتر رفته، به اصل خورشيد بپيوندند.

كنگره ويران كند از منجنيق

تا رود فرق از ميان اين فريق(14)

مولوي خود در مثنوي چگونگي تبديل كثرت‌ها به وحدت را بازبيني كرده است كه بازنمودن نظر وحدت وجودي اوست. وقتي به اين ابيات نگاه مي‌كنيم انگار كه در مكاتب وحدت وجودي و دانته به ويژه ادويته و دانته سير مي‌كنيم، و يا گويي شيخ محمود شبستري به تفسير وحدت وجود ابن عربي پرداخته است:

آب مبدل شد در اين جو چند بار

عكس ماه و عكس اختر برقرار

پس بنااش نيست بر آب روان

بل كه بر اقطار عرض آسمان (15)

مولوي اشاره مي‌كند حركت تمام پديده‌هاي هستي به سوي وحدت است:

هم به اصل خود رود اين خد و خال

دايماً در آب كي ماند خيال؟

جمله تصويرات عكس آب جوست

چون بمالي چشم خود، خود جمله اوست(16)

بيت اخير نماياننده وحدت و يگانگي نهايي انسان و خداست. به گونه‌اي كه اگر آدمي موانع (و در تعابير وحدت وجودي‌هاي ودانته‌اي كوشه‌ها) را كنار بزند حقيقت وحدت و وحدت حقيقي وجود اصيل آشكار خواهد شد و به تعبير منابع هندويي «تو اويي» تحقق خواهد يافت.

چون در اين جو ديد عكس سيب مرد

دامنش را ديد آن پر سيب كرد

آنچه در جو ديد، كي باشد خيال

چون كه شه از ديدنش پرصد جوال (17)

تنها تفاوتي كه ميان خلق و خالق وجود دارد تفاوت در نمودها و تجلي‌ها است و الااصل بود همان است كه مولوي اشاره كرده است؛ خدا همان انسان و انسان همان خداست. او خود در جايي از مثنوي‌اش از عنوان «دكان وحدت» ياد كرده و در آن ناسازگاري‌هاي حيات توازن يافته و تناقضات صوري، به وحدت خلاق از ميان رفته است و هيچ نكته انساني يا الهي براي او بيگانه نمانده است.(18) برخي از صاحبنظران صريحاً اعلام كرده‌اند كه مولوي وحدت وجودي است بلكه پا را فراتر گذاشته، وحدت وجودي بودن او را اصل فرض گرفته‌اند و درصدد برآمده تا از او در برابر اتهام كفر و زندقه دفاع كنند و با ذكر دينداري و تقواي برخي از پيروان نظريه وحدت وجود اعلام كنند كه مي‌توان هم وحدت وجودي بود و هم ديندار.(19)

اين دسته از مولوي پژوهان با استناد به ابيات مختلفي از مثنوي بر وحدت وجودي بودن مولوي دلايل ارائه كرده‌اند كه خلاصه آن به قرار زير است:

1) مثنوي از اركان وحدت سخن گفته است؛ (20)

2) جهان بسان درياي وحدت است و فرد و زوجي در آن نيست؛

3) جمله عالم عرض است كه از صورت‌ها زاييده‌اند؛

4) جهان يك تصور بيش نيست كه از عقل كار است و عقل كل شاه است و صورت‌ها پيامبران آن.(21)

براي اثبات اين نظريه به تمثيل مراتب نور استناد كرده‌اند كه مولوي به تفضيل آن را بيان كرده است. (22)

همچو آن يك نور خورشيد سما

صد بود نسبت به صحن خانه‌ها

ليك يك باشد همه انوارشان

چون كه برگيري تو ديدار از ميان(23)

نور هر دو چشم نتوان فرق كرد

چون كه بر نورش نظر انداخت مرد

ده چراغ از حاضر آري در مكان

هر يكي باشد بصورت غير آن

فرق نتوان كرد، نور هر يكي

چون به نورش روي آري بي‌شكي(24)

و اين دسته مولوي را نه تنها وحدت وجودي كه وحدت موجودي نيز دانسته‌اند. مرادشان از وحدت موجود آن است كه هستي يك مصداق حقيقي بيشتر ندارد، و در سرتاسر عالم وجود يك موجود بيشتر نيست كه در آيينه‌هاي رنگارنگ ماهيات و تعينات و مظاهر مختلف جلوه‌گر و نمودار شده است، و هرچه جز يكي بيند از قبيل دو بيني چشم احول است. (25) مولوي وحدت موجود و كثرت ماهيات و تعينات اعتباري را، به آب جوي و نقوش مختلف ناپايدار كه در آب منعكس مي‌شود مانند كرده است. (26)

جمله تصورات، عكس آب جوست

چون بمالي چشم خود، خود جمله اوست

باز عقلش گفت بگذار زين حول

خل دوشاب است، و دوشاب است خل(27)

ضمن آن كه بر اعتقاد مولوي به حركت جوهري و تجدد امثال نيز استدلال كرده‌اند. (28)

آب مبدل شد در اين جو چند بار

عكس ماه و عكس اختر برقرار

خوبرويان آينه‌ي خوبي او

عشق ايشان، عكس مطلوبي او

هم به اصل خود رود اين خد و خال

دايماً در آب كي ماند خيال(29)

ادامه دارد ...