نكته جالب توجه آن كه صاحب نظر ياد شده از وحدت شهود به عنوان توحيد الهي حاصل از كشف و شهود عرفاني ياد كرد وآن را منافي وحدت وجود ندانسته و بر اين نكته پافشاري كرده است كه لازمه وحدت شهود يا توحيد شهودي باطل بودن نظريه وحدت وجود نيست و از آن دفاع كرده(30) و صراحتاً اعلام مي‌دارد كه مولوي وحدت وجودي است(31) اما هرگز نمي‌گويد: «ما خدا ايم» يا «همه چيز خداست» و «خدا عين اشيا است» و «عالم همه حق است»(32) اما ديگران اين نظر را نپذيرفته همچنان بر وحدت شهودي بودن وي پافشاري مي‌كنند.(33) برخي از صاحب‌نظران معاصر نيز معتقدند كه مولوي وحدت وجودي بوده اما با وحدت وجوديان افراطي متفاوت است. به اين معنا كه او مانند وحدت وجوديان افراطي نيست كه بين واجب و ممكن مرزي نمي‌شناسند و به اتحاد آنها قايل‌اند، بلكه او از وحدت وجودياني است كه معتدل بوده و به اتحاد موجودات با ذات حق تعالي را ممكن ندانسته اما اتحاد ظهوري را با ظهور وي در اشيا پذيرفته است كه آن را «اتحاد ظاهر با مظهر» خوانده‌اند چرا كه ظهور شيء غير از ذات وي است. اين دسته (و از جمله مولوي) قائل‌اند كه قوه عاقله در افكار خويش نمايان است و نفس در احساسات و تخيلات خود، و متكلم در كلام و گفتارش، و خداوند نيز در مراتب هستي، بدون آن كه از مقام شامخ خود تنزل كند، ظاهر و آشكار است. اين نوع وحدت را «وحدت تجلي» مي‌گويند.(34)

از نظر اين صاحب‌نظر مثنوي معنوي حاوي ابياتي است كه مي‌توان آن‌ها را از اصول و اركان وحدت در نظر گرفت:

وحدت اندر وحدت است اين مثنوي

از سمك دو تا سماك اي معنوي(35)

مثنوي ما دكان وحدت است

غير واحد هر چه بيني آن بت است(36)

به علاوه ابيات آغازين مثنوي نيز يادآور «وحدت وجود» است چه اين ابيات همه ترجمان وحدت‌اند و يا خاطره جهان وحدت را تجديد مي‌كنند. (37)

در برابر نظريه ذكر شده مبني بر وحدت وجودي بودن مولوي نظريه وحدت شهودي بودن مطرح است كه طرفداران اين نظريه بسيار زيادند. اشاره شد كه مراد از وحدت شهود آن است كه عارف هستي را يكي چيز بيشتر نمي‌بيند بلكه خود او نيز با خدا يكي مي‌شود. مراد از يكي شدن عارف و خدا، يكي شدن در حوزه اخلاق و پاره‌اي ديگر از صفات انسان‌وار خداست؛ يعني آدمي مي‌تواند واجد صفاتي باشد كه خدا نيز آن صفات را داراست. از اين جهت مي‌توان وحدت عارف و معروف را وحدتي از نوع فناي مكاشفه‌اي (فناي صفاتي) دانست نه از نوع فناي ذاتي (مشاهده). بنابراين، در وحدت شهود جهان هستي داراي شخصيت‌هاي مختلفي است؛ يعني ارگانيسم‌هايي كه داراي اراده‌هاي مستقلي هستند. يكي از اين اراده‌هاي مستقل خداوند است. به تعبير ديگر لازمه پذيرش نظريه وحدت شهود، پذيرفتن خدايي است كه هم شخصي است و هم شخصيت دارد. چرا كه خدايي كه مطلقاً متعالي است نمي‌تواند داراي شخصيت باشد، و نيز خدايي كه در كائنات حاضر مطلق باشد نمي‌تواند متصف به چنين صفاتي باشد.(38) پس خداي مورد نظر در نظام وحدت شهود خدايي است كه هم جنبه تعالي دارد و هم جنبه‌اي كه به لحاظ وصفي به انسان‌ها قرابت پيدا مي‌كند.

پذيرش تعالي مطلق خداوند چند نتيجه به بار مي‌آورد كه در وحدت شهود هيچ يك از آنها نمي‌تواند مورد پذيرش قرار گيرد: خدا در اين تلقي مي‌تواند به صورت خداي مطلق به صورت «پرماتمن»(39) يعني خداي مطلق كه در هندوئيسم يكي از نام‌هاي خداوند است(40) يا احد وصف نشدني افلاطون يا صورت صورت‌هاي ارسطو، يا موجود شناخت‌ناپذير هربرت اسپنسر تلقي شود.

با اين همه حضور مطلق خدا را به «چيزي» غيرشخصي و نامشخص و يا به «همه چيز» بدل مي‌كند و بر گفته شوپنهاور صحه مي‌گذارد كه «همه خدايي همان بي‌خدايي است». خدا براي اين كه تشخص داشته باشد يا بايد كاملاً انسان و يا دست كم در وجودش، داراي جنبه‌اي انساني باشد. خدايي كاملاً انساني – هرچند بچه‌گانه و به طرز خنده‌آوري مبتني بر اصل تشبيه باشد - لااقل از اين لحاظ تشخص دارد كه انسان مي‌تواند با او تماسي شخصي برقرار كند. اما خدايي كه مطلقاً وراي همه آن چيزهايي باشد كه ما از شخصيت انساني مي‌فهميم، مجهولي است محض كه انسان مي‌تواند فقط بيهوده به آن خيره شود. (41)

از اين جهت است كه وحدت شهود با خدايي سازگار است كه بتوان با او رابطه برقرار كرد. در مثنوي ابيات زيادي است كه مولوي در آنها از رابطه‌اي دو طرفه (من و تو) سخن گفته است. طبيعي است كه اين رابطه تنها در باب موجوداتي صادق است كه شخص باشند و شخصيت مستقل داشته باشند. اين گونه رابطه در نظام عرفاني وحدت وجود توجيه‌پذير نيست.

بعضي از مولوي پژوهان معاصر بر اين عقيده‌اند كه آثار مولوي در نگاه اول آدمي را به اين نظر نزدكي مي‌كند كه او وحدت وجودي است اما اين نظر ناشي از عدم تأمل و تعمق است چرا كه اگر اين مسأله را دقيق‌تر مورد كاوش قرار دهيم، خواهيم دانست كه مولوي وحدت شهودي است نه وحدت وجودي. (42) البته منظور نيكلسون از وحدت وجود اين است كه همه چيز خداست و خدا همه چيز.(43) بنابراين او با اين تعريف مولوي را از جرگه وحدت وجوديان خارج مي‌داند. نيكلسون در دليلي بر ادعاي خودش مي‌آورد بر اين نكته تأكيد مي‌كند كه چون صوفيان اوليه اسلام (تا آخر قرن هفتم) بيشتر در چارچوب دين سخن مي‌گفتند و عرفان نظري و عملي خود را بر آن مبنا تنظيم كرده بودند، لذا نمي‌توانستند وحدت وجودي باشند. (44) گويي كه نيكلسون وحدت وجود را امري غير ديني تلقي كرده، در عوض وحدت شهود نظري را مورد قبول دين و اولياي آن مي‌داند.

نيكلسون براي اثبات نظر خود به ابياتي از مثنوي استناد كه مي‌كند مضامين زير را در بردارند:

1) رابطه من و تويي را ثابت مي‌كنند؛

2) تأكيد بر اصالت ثنويت (پذيرفتن اصالت وجود خدا و اصالت وجود انسان)؛

3) تأكيد بر گذشتن از ثنويت و كثرت و واحد ديدن هستي؛

4) مددخواستن از خدا در هر زمان، مكان و در هر موقعيتي. (45)

برخي نيز بر اين عقيده‌اند كه چون مولوي به مشاهدات خود تكيه و تأكيد مي‌كرد، وحدت شهودي است. از اين جهت در حل مسايل نظري بيشتر به كشفيات خود رجوع كرده، و كساني را كه عقايد وي را نمي‌توانند بپذيرند مستحق ملامت نمي‌داند چه، خود وي اين امور را با كشف و شهود دريافته است در حالي كه ديگران از چنين امكاني برخوردار نيستند. (46) از اين جهت او هم مانند عطار و سنايي به وحدت وجود توجه دارد، با اين همه تقريرات مولوي بيانگر وحدت شهود و در حل مسائل به جاي آن كه به حل نظري آنها توجه كند به كشفيات خود استناد مي‌كرد.(47) با توجه به نكات ياد شده مي‌توان گفت كه در برخي مواضع مثنوي ابياتي وجود دارد كه وحدت وجود را تداعي مي‌كند. از اين قبيل مواضع مي‌توان به وجود مطلق، مرتبه بي‌رنگي، تمثيل نور و كنگره و ويران كردن آن با منجنيق اشاره كرد.

اما مي‌توان قرص و محكم ادعا كرد كه تمام اين مواضع به وحدت شهود ناظر است و به هيچ وجه اين مطالب ناظر به وحدت به مفهوم وجودي آن نيست (بلكه جنبه شناختي آن مد نظر است). در اين نظريه مهم به نظر است اين كه عارف هستي را يگانه شهود مي‌كند كه عبارت است از مرتبه شهود فنا كه با رياضت تحقق مي‌يابد و اين همه نشان مي‌دهد كه توحيد وجودي مولوي مبني بر تجربه شهودي است.(48)

مضاف بر اينكه اين دسته از صاحب‌نظران تأكيد دارند بر اين نكته كه تأكيد مولوي بر بعثت رسولان مبين و مويد وحدت شهودي بودن وي است زيرا اگر خلايق با خدا پيوستگي تام داشتند در آن صورت لزومي به بعثت پيامبران نبود.

ضمن اين كه او وحدت گوهري نفوس پيامبران را بر اساس نص قرآن و با توجه به آيه «لانفرق بين احد من رسله» (2/285) مي‌پذيرد در عين حال بر اين باور است كه اين وحدت ناشي از آن است كه همه آنها در مرتبت خويش از خلافت الهي بهره دارند و به حكم صريح آيه «من يطع الرسول فقد اطاع الله» (4/80) چون اين خليفه حق و نائب او در عالم محسوس‌اند اطاعت آنها به مثابه طاعت حق محسوب است و اين جاست كه بين نايب و منوب نبايد تفاوت گذاشت. به قول مولوي آنها را «گر دو پنداري قبيح آيد نه خوب» (49)

همچنين توجه به رابطه من و تو در ادبيات مولوي مويد نظريه وحدت شهودي وي است و نشان از آن دارد كه مولوي به رغم علاقه و اشتياق فراوان براي اتحاد با خدا همچنان استقلال خود را حفظ مي‌كند. خطاب ذات الهي به عنوان «تو» و انسان به عنوان «من» نشان‌دهنده اين است كه «من» در رد و قبول آزادي كامل دارد، اگرچه تمام اعمال او در نهايت امر به وسيله «تو» است كه اراده و تعيين مي‌شود.(50) پس در وحدت شهود موجوديت ساير موجودات نفي نمي‌شود و مولوي نيز به ساير موجودات چنين نظري دارد. در نتيجه نمي‌تواند وحدت وجودي باشد زيرا در وحدت وجود اصالت وجودي موجودات غيرجذابي نفي شده است.

مولوي در جاهاي مختلف مثنوي به گونه‌اي سخن مي‌گويد كه وحدت شهود را در ذهن خواننده تداعي مي كند؛ چرا كه اغلب از نحوه تجلي حق و يادآوردن تجليگاه‌هاي در ميان خلق نكات زيادي بيان مي‌دارد. اين بيانات هم شامل توصيف انسان كامل مي شود و هم شامل ساير اولياي حق و نيز اصناف آدميان كه آنها را به لحاظ صفات و كاركردهاي ايشان مورد بررسي قرار داده، هر يك از آنها را نماد و نماينده يكي از صفات خداوند مي‌داند، ضمن اينكه انسان كامل مطلق را نماينده تمام‌نماي صفات حق معرفي مي‌كند. به عنوان مثال پادشاهان مظهر لطف و شاهي خدايند و عارفان آينه معرفت الهي و زيبارويان مجلاي زيبايي او و در يك كلام آدم اصطرلاب تمام صفات خداوند است. (51)

پي‌نوشت‌ها:

1 - فيكلسون، رينولد عرفان عارفان مسلمان، ترجمه اسدالله آزاد، مشهد، دانشگاه فردوسي، 1372، ص 82.

2 - pan+helsm

3 - كاكايي، قاسم، وحدت وجود به روايت ابن عربي و اكهارت، تهران، هرمس،1381، صص 61 و 67.

4 - گزيده سروده‌هاي ريگ ودا، با مقدمه انگليسي دكتر تارا چند، سيد محمدرضا جلالي نائيني، تهران، سيمرغ، 1348، صص 180 - 184.

5 - مولوي، كليات شمس تبريزي، ج 2، به كوشش بديع‌الزمان فروزانفر، تهران، اميركبير، 1363، غزل 553.

6 - مولوي، جلال الدين محمد، مثنوي معنوي، به كوشش رينولد نيكلسون، تهران، اميركبير، 1363، 1/601 – 606.

7 - استعلامي، تعليقات مثنوي، ج 1، تهران، زوار، 1369، ص 237.

8 - فروزانفر، بديع الزمان، شرح مثنوي شريف، ج 1، تهران، زوار، 1367، ص 258.

9 - همو، همان، ص 260.

10 - انقروي، اسماعيل، شرح كبير مثنوي،ترجمه عصمت ستارزاده، تهران، برگ زرين، 1380، ص 178.

11 - ركني، محمد مهدي، «ديدار با مولوي در كتاب فيه ما فيه»، مولوي از ديدگاه تركان و ايرانيان، تهران، وزارت ارشاد اسلامي، 1369، ص 52.

12 - مولوي، مثنوي، 1/686 - 687.

13 - همان، 1/688.

14 - همان، 1/689.

15 - همان، 6/3178 - 3179.

16 - همان، 6/3182 - 3183.

17 - همان، 6/3194 - 3195.

18 - عبدالحكيم، خليفه، «مولوي جلال‌الدين رومي»، عبدالحسين آذرنگ، تاريخ فلسفه در اسلام، ج 2، تهران، نشر دانشگاهي، 1365، ص 321.

19 - همايي، جلال‌الدين، مولوي نامه، ج 1، تهران، هما، 1366، صص 197 - 201.

20 - همان، ص 195.

21 - همان، ص 196.

22 - همان، ص 203.

23 - مولوي، مثنوي،4/416 - 417

24 - همان، 1/677 - 679.

25 - همايي، همان، ص 205.

26 - همان،‌صص 207 - 208.

27 - مولوي،‌مثنوي، 6/3178 - 3184.

28 - همايي، همان، ص 208.

29 - مولوي،‌مثنوي، 6/3178، 3181 - 3182.

30 - همايي، مولوي‌نامه، ج1، ص 224.

31 - همان، ص 234.

32 - همان، ص 235.

33 - عبدالحكيم، عرفان مولوي، ترجمة احمد محمدي و احمد ميرعلايي، تهران، علمي و فرهنگي، 1383، ص 9.

34 - ضيانور، فضل‌الله، وحدت وجود، تهران، زوار، 1369، ص 190.

35 - همان،‌ص 188 به نقل از مثنوي علاءالدوله، ص 13.

36 - مولوي، مثنوي، 6/1528.

37 - ضيانور، همان، ص 188.

38 - عبدالحكيم، عرفان مولوي، ص 142.

30 - paramatman

31 - Dasgupts, Surendranath, A History of Indian philoso - phy,Vol.IV.New Delhi,2000,p.11.

41 - عبدالحكيم، همان، ص 142.

42 - نيكلسون، تصوف اسلامي و رابطه انسان و خدا، ترجمة محمدرضا، شفيعي كدكني، تهران، توس، 1374، ص 98.

43 - همان.

44 - همان،‌ص 99.

45 - مولوي، كليات شمس تبريزي، غزل 130.

46 - زرين‌كوب عبدالحسين، سر ني، ج 2، تهران،‌علمي،‌1372 ص 744.

47 - همان، ج2، ص 744.

48 - همان، ص 745.

49 - زرين‌كوب عبدالحسين، بحر در كوزه، تهران،‌علمي، 1378، ص 81.

50 - فيكلسون، رابطه انسان و خدا در عرفان اسلامي، شفيعي كدكني، ص 101.

51 - مولوي، مثنوي، 6/3138، 1381، 3174.

منابع و مأخذ

1 - قرآن كريم

2 - گزيده سروده‌هاي ريگ‌ودا، با مقدمه تاراچند، ترجمه سيد محمدرضا جلالي نائيني، تهران، سيمرغ، 1348.

3 - استعلامي، محمد، تعليقات مثنوي معنوي، (6 جلدي)، تهران، زوار، 1369.

4 - انقروي، شرح كبير مثنوي (15 جلدي)،‌ترجمه عصمت ستارزاده، تهران، برگ‌زرين 1380.

5 - ركني، محمدمهدي، «ديدار با مولوي در كتاب فيه‌مافيه» مولوي از ديدگاه تركان و ايرانيان، تهران، وزارت ارشاد اسلامي، 1369.

6 - زرين‌كوب، عبدالحسين، بحر در كوزه، تهران، علمي، 1378.

7 - زربن‌كوب، عبدالحسين، سرني (2 جلدي)، تهران، علمي، 1372.

8 - ضيانور، فضل‌الله، وحدت وجود، تهران، زوار، 1369.

9 - عبدالحكيم، خليفه، عرفان مولوي، ترجمه احمدمحمدي و احمد اميرعلايي، تهران، علمي و فرهنگي،‌1383.

10 - عبدالحكيم، خليفه، «مولوي، جلال‌الدين رومي». ترجمه عبدالحسين آذرنگ، تاريخ فلسفه اسلامي (3 جلدي) م.م. شريف، تهران، مركز نشر دانشگاهي. 1365.

11 - فروزانفر، بديع‌الزمان، شرح مثنوي شريف (3 جلدي)، تهران، زوار، 1367.

12 - كاكايي، قاسم، وحدت وجود به روايت ابن‌عربي و اكهارت، تهران، هرمس، 1381.

13 - مولوي، جلال‌الدين محمد، كليات شمس تبريزي، به كوشش بديع‌الزمان فروزانفر، تهران،‌اميركبير 1363.

14 - مولوي، جلال‌الدين محمد، مثنوي معنوي، به كوشش رينولد نيكلسون، تهران، اميركبير، 1363.

15 - نيكلسون، رينولد نيكلسون، عرفان عارفان مسلمان،‌ترجمه اسدالله آزاد، مشهد، دانشگاه فردوسي، 1372.

16 - نيكلسون، رينولد، تصوف اسلامي و رابطه انسان و خدا، ترجمه محمدرضا شفيعي كدكني، تهران، توس، 1374.

17 - همايي، جلال‌الدين، مولانا ناصر، (2 جلدي)، تهران، هما، 1366.

18 - Dasgupts, Surendranath, A History of Indian philosophy, vol,IV,New Delhi, 2000.