از مباحثی که ذهن بسیاری اندیشمندان علوم اجتماعی را به خود معطوف داشته، مسئله سابقه، پایگاه و جایگاه روشنفکری در ایران است. در این نوشته کوتاه میکوشیم که با نگاهی علمی و نقادانه، جریان روشنفکری در ایران را کالبد شکافی کنیم.
از آنجا که این واژه و اصطلاح از عناوین وارداتی است و برای نخستین بار در غرب مورد استفاده قرار گرفته، لازم است به سابقه تاریخی و تعریف اندیشمندان غربی از «روشنفکری» اشارهای داشته باشیم.
ریشه مفهوم «روشنفکر»، به معنی امروزی آن را شاید بتوان، در روند دادگاهی یافت که در آن «آلفرد دریفوس» افسر یهودی محاکمه گردید. دریفوس در پانزدهم اکتبر 1894 م، به جرم خیانت به ارتش فرانسه دستگیر شد و در دسامبر همان سال، به تبعید ابدی در جزیره شیطان، در ناحیه گویان واقع در شمال شرقی آمریکای جنوبی محکوم شد. پس از حدود پنج سال، اسنادی جدید مبنی بر بی گناهی دریفوس آشکار گشت و ماجرای محاکمه وی به یک مسئله سیاسی همه گیر تبدیل گردید.
در این میان بیانیهای با امضای حدود سیصد نفر صادر شد که در میان آنها نام بسیاری نویسندگان، هنرمندان و دانشمندان فرانسه، از جمله آناتول فرانس و مارسل پردست نیز به چشم میآمد. این نوشته که در نزد افکار عمومی به بیانیه «روشنفکران» شهرت یافت، جایگاه ویژهای به روشنفکران فرانسه بخشید و نقش و نفوذ آنان را در جامعه و افکار عمومی گسترش داد.1
روشنفکری این نیست که روشنفکر، همیشه از منتقدان خط مشی حکومت باشد، بلکه به عکس روشنفکر همواره خود را هوشیار نگه میدارد و خواهان آن است که اجازه ندهد، تنها نیمی از حقایق و ایدههای قابل قبول، راهنمایش باشند. انجام چنین وظیفهای به یک واقع گرایی ثابت و استوار، انرژی نیرومند معقول و نیز تلاش پیگیری برای برقراری موازنه میان مشکلات فردی در مقابل وظایف عمومی نیاز دارد.
روشنفکر آشکارا نماینده دیدگاهی است که علی رغم انواع موانع، خالق تجسم هایی ماهرانه برای اجتماع خود است. روشنفکران در حرفههای مختلفاند؛ گاه در هنر تجسم، گاه هنر صحبت کردن، گاه نوشتن و تدریس کردن یا ظاهر شدن در صفحه تلویزیون.
آناتول فرانس در تعریف روشنفکر میگوید: «روشنفکران گروهی از فرهیختگان جامعهاند که بی آنکه تکلیفی سیاسی به آنها واگذار شده باشد، در اموری دخالت میکنند و نسبت به آنها واکنش نشان میدهند که به منافع و مصالح عمومی جامعه بستگی دارد». 2
ادوارد سعید، روشنفکر را نماینده آگاهی مردم میداند. در نظر وی، علت وجودی روشنفکر بازی کردن نقش نماینده همه مردم و کسانی است که در فرایند عادی، یا فراموش گشته یا به زیر قالیچه رانده شدهاند. 3
در نظر ماکس و بر روشنفکران، «به علت ویژگی خاص خود دسترسی خاصی به دست آوردهای معین دارند که ارزشهای فرهنگی تلقی میشود، بنابراین رهبری یک جامعه فرهنگی را عهده دار میشوند.
ادوار شیلز معتقد است که روشنفکران به ارزشهای نمایی میپردازند و در جهانی بی قیدتر زندگی میکنند. الوین گولدنر، روشنفکران را جماعتی گفتاری تلقی میکند که گفتمانی انتقادی را رواج میدهند. 4
بنابر آنچه گذشت، جریان روشنفکری باید در تمامی امور یک کشور، اعم از فرهنگی، اجتماعی و سیاسی تأثیر گذار باشد و در جامعه ظهور و بروز بیابد. چنان که مقام معظم رهبری در تعریفی جامع و کامل، روشنفکری را این گونه توصیف میکنند:
«روشنفکر، یعنی آن کسی که جریانهای زندگی را میشناسد؛ واقعیتهای موجود در محیط سیاسی کشورش را میشناسد؛ دشمنها را میشناسد؛ بینش و دید عمومی در مسایل اجتماعی و مسایل اساسی جهان دارد».5
ورود جریان روشنفکری به ایران، در دوره قاجاریه بود. شاهان قاجار، با آشنایی به اوضاع و احوال جهانی، به خصوص مشاهده سلاحهای جنگی مدرن در جنگ ایران و روس، بر آن شدند که این پیشرفتها را در ایران نیز پیاده کنند؛ از این رو با اعزام شاهزادگان و افراد نزدیک دربار به اروپا، این تلاش به مرحله اجرا در آمد. این مسئله زمینه به وجود آمدن طبقه جدیدی را در ایران فراهم آورد که «منوالفکر» شهرت یافتند. این واژه در حقیقت به کسانی اطلاق میشد که با مظاهر فرهنگ غرب آشنا شده بودند و خود را قشری تحصیل کرده تلقی میکردند. در آغاز دهه 1320 هـش/1940 م. فرهنگستان ایران، اصطلاح فارسی «روشنفکر» را با جای اصطلاح «منور الفکر» وضع کرد. اصطلاح «منور الفکر» معادل عربی اصطلاحات فرانسوی Librepenseur, voyanceclair, leseclaires بود.
اصطلاح «روشنفکر» خیلی زود در ادبیات سیاسی ایرانیان جایگاه شایسته خویش را یافت.
تقسیم روشنفکری در ایران
اگر چه اصطلاح «روشنفکری» در ایران، در دوره قاجار و به خصوص در زمان مشروطه به صورت گفتمانی رایج تبدیل شد؛ اما در یک تقسیم بندی، روشنفکری در ایران، به دو دوره پیش از مشروط و پس از آن تقسیم میشود. روشنفکری در ایران تا پیش از ورود روشنفکری اروپایی به کشور کاملاً اسلامی بود؛ یعنی روشنفکران یا از علمای دین بودند یا کسانی که گرچه غیر روحانی بودند؛ اما مسائل اسلامی را خوب درک میکردند؛ برای مثال سپهر یک مورخ است که در کتاب ناسخ التواریخ از تاریخ اسلام بسیار نوشته است پس روشنفکری در این دوره کاملاً بومی، منطبق با آداب و رسوم ایران و مبتنی بر شریعت و احکام نورانی آن بود؛ اما پس از نفوذ فرهنگی غرب در ایران، روشنفکری غیر دینی هم مطرح میشود. جریانی که به شدت با دین به مخالفت برخواست و اسلام را مانعی برای پیشرفت و تکامل بشری تلقی میکرد. در ادامه به برخی ویژگیهای این جریان اشاره میکنیم:
1. خاستگاه روشنفکری غیر دینی
چنان که گذشت، این جریان از تقابل آشنایی ایرانیان با مظاهر تمدن و پیشرفت غرب پدید آمد؛ از این رو به تمام معنا خود را به پیروی از آن فرهنگ متعهد میداشتند. به تعبیر رسای مقام معظم رهبری، جریان روشنفکری در ایران بیمار متولد شد: «از اولی که مسئله روشنفکری در ایران شکل گرفت، به وسیله کسانی به وجود آمد که اعتقادی به دین نداشتند؛ حتی کسانی که سابقه طلبگی داشتند، مثل تقی زادهها... روشنفکری در همان زمان هم یک صبغه و جوهره دینی داشت»6. ایشان در جای دیگر چنین میفرمایند: «روشنفکر طبقه بسیار ممتازی است که در جامعه ما طبقه بسیار فاسدی بود، زیرا که دستگاه پهلوی این طبقه را زیر میمنه کشیده بود؛ از اول هم روشنفکر جماعت در جامعه ما بد متولد شد». 7
روشنفکری در ایران به معنای دنباله روی از غرب، یعنی بی اعتنایی و تحقیر معارف و فرهنگ خودی و نیز جستن راه علاج و مراجعه به نسخهای انگلیسی، فرانسوی و آلمانی. آنچه جریان روشنفکری را در ایران به شکست محکوم کرد، این بود که روشنفکران غرب زده ایرانی غفلت کردند و با دین در افتادند.
2. عملکرد روشنفکری غیر دینی
چنان که در تعریف روشنفکری بیان شد، روشنفکری جریانی است که به مسائل کشور حساس در همه صحنههای مملکت حاضر است؛ اما این جریان در ایران کاملاً به عکس عمل کرد و آنجا که لازم بود، در حوزه حضور مفید داشته باشند، یا غایب بودند یا بر خلاف مصالح ملت و شریعت حاضر شدند.
روشنفکری یا اصطلاحی که منظور نظر ماست و مورد انتقاد قرار میگیرد، تنها تحصیل کردههای دانشگاهی و علوم جدید نیستند، بلکه گروهی اند که در دوران مبارزات عمومی مردم، با عنوان روشنفکری، خود را از میدانهای جدی مبارزه کنار داشتند؛ نه مردم حرف آنها را میفهمیدند و نه آنها حرف مردم را درک میکردند.
گناه بزرگ روشنفکران غرب زده این است که این باور را با شکلهای گوناگون در ذهن مردم ما رسوخ دادند که فکر، هنر، تاریخ و تمدن ایرانی ارزشی ندارد؛ برای مثال در جریان 15 خرداد سال 1342 که خیزش عظیم مردم ایران چهره آشکار ساخت، شعرا، قصه نویسان و تحلیل گران سیاسی که ادعای روشنفکری داشتند، هیچ اقدامی نکردند. اندک تأملی در پیشینه و سابقه این جریان نشان میدهد که رسالت مهم روشنفکران آن زمان این بود که ایرانی را در مقابل خارجیها که صاحب علم و فن آوری جدید بودند، کوچک و حقیر سازند.
انقلاب اسلامی و جریان روشنفکری
وقوع انقلاب اسلامی تأثیر شگرفی در معادلات سیاسی و جریانهای موجود بر جای نهاد و در نوع خود واقعهای بی نظیر و استثنایی بود. در عصری که دین افیون ملتها بود و شریعتمداری به کنج مساجد و تکایا رانده شده بود و سکولاریسم، به عنوان اندیشهای غالب، خود نمایی و فخر فروشی میکرد و مدرنیسم غربی مبتنی بر اومانیسم و اصالت لذت، داعیه دار اداره جهان بود و لیبرالیسم، خود را پایان تاریخ میدانست، انقلابی ظهور و بروز یافت که دین و مذهب را متولی اداره جامعه قرار داد و اسلام را یگانه عامل نجات بشریت معرفی کرد.
انقلاب اسلامی، بر جریان روشنفکری ایران نیز تأثیر نهاد. انقلاب، روشنفکری در ایران را، صد سال پس از تولدش بومی کرد؛ یعنی نویسندگان، شعرا، سینما گران نمایشنامه نویسان و نقاشانی پدید آمدند که همچون یک ایرانی مسلمان فکر میکردند و حرف میزدند. از این پس روشنفکری دینی ظهور و بروز یافت. کار بزرگ روشنفکر انقلابی با نگاه دینی در دوره مبارزه همین بود که معرفت را با عاطفه بیامیزد و زمینه ساز یک حرکت عظیم شود.
روشنفکری دینی که انقلاب عامل تبلور آن بود، در عمل به دو گرایش تبدیل گردید:
الف. روشنفکران دینی که خود را به شدت به دین و شریعت متعبد میدانستند و بر مبنای فقه جواهری و دین رسالهای گام بر میداشتند. آنان اسلام را براساس کتاب الهی و سنت تفسیر میکردند؛ اگر چه نگاهی جدید به دین داشتند؛ اما هرگز از اصول و مبانی پذیرفته شده در شریعت تخطی نمیکردند و با کمال شجاعت و حرارت، با دین التقاطی مبارزه میکردند. خاستگاه این طبقه از روشنفکری دینی که من آن را روشنفکری دینی مبتنی بر فقه جواهری مینامم، عموماً در میان روحانیان و فضلای جوانتر حوزه علمیه قم بود که بیشتر آنان از علوم جدید هم بهرهای داشتند؛ مانند شهید مطهری، شهید بهشتی، شهید مفتح و... مقام معظم رهبری در این زمینه میفرمایند: «آقای مطهری را من به وجود آورنده یک جریان روشنفکری روحانی در حوزههای علمیه میدانم».8
ب. گروه دوم اگر چه در یک نگاه عام و فراگیر، در زمره روشنفکران دینی قرار میگیرند؛ اما نگاه آنان به دین، با گروه نخست تفاسیر کلی قرار دارد. این دسته نگاهی علمی به مسائل دینی دارند و با پشتوانه پوزیتیویسم و تجربه گرایی، به تحلیل مفاهیم دینی مبادرت میورزند و اصولاً به اجتهاد فقه سنتی اعتقاد پاسخ ندارند. مبنای آنها در سیاست، جدایی نهاد دین از نهاد حکومت است و سکولاریسم را تلقی به قبول کردهاند. این گروه اگر چه خود را متعبد به دین میدانند؛ اما برداشتی متافیزیکی از شریعت ندارند و به زعم خود، قصد دارند، دین قدسی بماند و سیاست زمینی، آنها خود را مدافع دین میپندارند و دینی را به جامعه عرضه میکنند که خود را به مسائل جامعه آلوده نکند. دین مورد قبول آنها در پی حکومتداری نیست.
این گروه هیچ گاه، منافع خود را با روحانیت اصیل که نماینده روشنفکر دینی، مبتنی بر فقه جواهری است، مشترک تلقی نکردند و همواره خود را در تضاد با روحانیت قرار دادند. اینان تقلید را همچنان که در اصول دین جایز نیست، در فروع دین هم جایز نمیدانند و معتقدند که هر کس به اندازه فهم و درک خود، میتواند از متون دینی استفاده کند. مهندس سحابی، مهندس بازرگان، دکتر سروش و... در این گروه جای دارند. در خاتمه مبحث به دیدگاه دو تن از اندیشمندان دوره روشنفکری ایران میپردازیم که تاثیر قابل ملاحظهای در جریان روشنفکری ایران داشتند:
جلال آل احمد
جلال آل احمد متولد 1302 در تهران از خانوادهای مذهبی است. پدرش او را در 20 سالگی به نجف اشرف فرستاد تا طلبه شود؛ اما جلال چند ماهی بیشتر در آنجا نماند. وی پس از بازگشت به ایران، در دانشسرای عالی تهران به تحصیل پرداخت. وی در سال 1325 هـ ش فارغ التحصیل شد و در دانشگاه تهران در دوره دکتری ادبیات و زبان فارسی نام نویسی کرد؛ اما در سال 1330 هـ ش، پیش از دفاع از رساله دکترای خود تحت عنوان «قصه هزار و یک شب»، آنجا را ترک گفت و از مذهب گسست و به حزب مارکسیست توده پیوست.
و جلال اندکی بعد بر اثر بروز اختلاف با حزب توده، چند سالی از صحنه سیاست کناره گرفت. وی در دوران ملی شدن صنعت نفت دوباره وارد مبارزات سیاسی شد و با همکاری خلیل ملکی حزبی مستقل با گرایش جهانی سومی، با نام «نیروی سوم» بنا نهاد. پس از کودتای 28 مرداد 32، جلال همه پیوندههای حزبی خود را گسست و به عنوان یک فعال سیاسی، در صحنه سیاست باقی ماند و وقت خود را صرف علایق ادبی خود کرد و در کسوت یک معلم، ادیب و مترجم فعالیت کرد.9
در سال 1341 هـ. ش، آل احمد کتاب خود را با نام «غرب زدگی» منتشر کرد. وی غرب زدگی را یک بیماری شایع خواند و اعتقاد داشت که این فرایند میتواند، اصالتهای فرهنگی، سیاسی، اقتصادی ایران را از بین ببرد.
تأثیر کتاب «غرب زدگی» در ایران:
1. این کتاب از راه فراهم آوردن یک تراز نامه انتقادی از کارنامه صد ساله روشنفکری در ایران، مسائل غامضی را که این جامعه در حال تغییر، با آن دست به گریبان بود، به خوبی وصف کرد.
2. «غرب زدگی» با طرح دوباره مسئله هویت ملی و قومی آلترناتیوی بومی گرایانه در برابر دیدگاه جهان علم بنا کرد.
3. «غرب زدگی» با ارائه مرثیهای سوزناک برای آداب و رسومی که رفته رفته از خاطرهها زدوده میشدند، کفه ترازو را به نفع گفتمانی جهان سومی به حرکت در آورد.
4. غرب زدگی به روشنفکران ایران تلنگری زد، تا به خود آیند و با هژمونی فرهنگی بیگانه که میرفت، بر حیات فکری، سیاسی و اقتصادی جامعه ایران سایه افکند، به مبارزه برخیزند.
آل احمد در کتاب دیگر خود «در خدمت و خیانت روشنفکران»، به بحثهای بیشتری درباره تاریخ جریان روشنفکری ایران میپردازد. وی اشرافیت، روحانیت، مالکان و رؤسای ایلات، و طبقه متوسط شهری را چهار زادگاه روشنفکری ایران معرفی میکند. آل احمد روشنفکران غیر مذهبی ایران را به علت سطحی بودن و بی خبری مخالفت با باورهای سنتی و همکاری با طبقات حاکم مورد انتقاد قرار میدهد. وی نتیجه میگیرد که برای اصلاح این وضع، روشنفکران باید با روحانیون که از نظر تاریخی، دومین ستون روشنفکری در ایران بودهاند، متحد شوند.
با در نظر گرفتن سیر عقاید جلال، آن چنان که در این دو کتاب آمده است متوجه میشویم که وی هر روز بیشتر به این اندیشه میرسید که حفظ آداب و رسوم بومی، از طریق روی آوردن به مذهب تشیع امکانپذیرتر است. جلال با توجه به نهادینه شدن مذهب شیعه در ایران در دوره صفوی، اسلام شیعی را عنصری تفکیکناپذیر از هویت ایرانی قلمداد میکرد؛ از این رو، وی تجدید حیات اسلام شیعی را مؤثرترین «واکسن» در برابر بیماری واگیر دار غرب زدگی تشخیص داد. در نظر وی روحانیان با صلاحیتترین پزشکانی هستند که میتوانند این واکسن نجات دهنده هویت را فراهم کنند. از نگاه آل احمد روحانیان ایران تنها گروه مهمی هستند که در برابر تسلط غرب تسلیم نشدند. جلال عقیده داشت روحانیان چهار ویژگی مهم دارند که میتوانند یک متحد خوب برای روشنفکران غیر روحانی باشند.
1. به علت ماهیت حرفه شان، مردان فاضلی هستند .
2. بیشتر آنها از طبقات پایین اجتماع هستند.
3. توده مردم به آنان، به عنوان نگهبان دین اعتماد دارند.
4. به علت توانایی در وعظ و خطابه، قدرت بسیج مردم را دارند، وی در این مورد مینویسد: «هر جا روحانیت و روشنفکران زمان، با هم و دوش به دوش هم یا در پی هم میروند، در مبارزه اجتماعی بُردی است و قدمی به سوی تکامل و تحول و هر جا که این دو در معارضه با هم در آمدهاند و پشت به هم کردهاند یا به تنهایی در مبارزه شرکت کردهاند، پسرفت و قدمی به سوی قهقرا» 10.
جلال آل احمد نمونه یک روشنفکر است که از مکاتب غربی و شرقی نا امید شده، به حیات طیبه اسلامی رو آورده است. او هم از لیبرالیسم و هم از سوسیالیسم، به عنوان آلترناتیوهای سیاسی سر خورده بود.
دلیل ناخشنودی آل احمد از لیبرالیسم این بود که غرب، به رغم قولی که برای حمایت از دموکراسی میداد، تمامی آنچه برای ایران به ارمغان آورده بود، استعمار کهنه و نو و حمایت از حاکمان مستبد و خود کامه بود. همچنین سرخوردگی او از سوسیالیسم، نتیجه تمامیت خواهی شوروی، شکست سوسیالیسم در بر آورده ساختن وعدههای فراوان خود و نگرش فرمانبردارانه رهبری حزب توده در برابر خواستها و سیاستهای شوروی بود.
در یک جمعبندی، جلال آل احمد با طی طریق در ملکهای تفاوت، به این نتیجه میرسدکه نتیجه عقب ماندگی همه جانبه ایران، غرب زدگی و دل بستن به فرهنگ غیر خودی است؛ برای رهایی از این بحران، باید به آداب، رسوم و سنن ملی، اسلامی، در سایه تشیع ناب علوی متمسک شد و روی آورد.
دکتر علی شریعتی
شریعتی در 12 آذر سال 1312 در مزینان مشهد، در خانوادهای مذهبی و روحانی متولد شد. وی دوره دبیرستان را در مشهد گذراند و تحت سرپرستی پدر فاضل خود، محمد تقی شریعتی به مطالعه پرداخت. وی لیسانس زبان و ادبیات فارسی را از دانشگاه مشهد گرفت و درجه دکترای خود را در پاریس پشت سر گذاشت. شریعتی یک نسخه خطی فارسی قرون وسطایی را به نام «فضائل البلخ» به عنوان رساله دکترای خویش ترجمه و حاشیه نویسی کرد.
وی پس از بازگشت به ایران، به علت فعالیتهای ضد رژیم در پاریس، شش ماه حبس شد و پس از آزادی در سال 1345، به عنوان دانشیار تاریخ اسلام در دانشگاه مشهد به تدریس پرداخت. شریعتی پس از دو سال تحت نظر بودن در خانه خود، به انگلستان رفت و بالاخره در 29 خرداد سال 1356 بر اثر سکته قلبی به مرگ ناگهانی درگذشت. شریعتی دنباله رو راه جلال آل احمد بود. در واقع گفتمان «بازگشت به خویش» شریعتی، ادامه گفتمان غرب زدگی جلال بود. اگر چه مباحث شریعتی در چار چوب دین و اندیشه دینی بود؛ اما رهیافت او به دین، تحت تأثیر بعضی مکتبهای فکری در دوران جامعهشناسی معاصر است. دکتر در درجه نخست به زبان فلسفه اجتماعی فرانسوی ـ آلمانی سخن میگفت. او در زمان دانشجویی در فرانسه در دهه 1340 هـ ش تحت تأثیر اندیشههای ریمون آرون، ژاک برک، هانری کربن، فرانتس فانون، روژه گارودی و ژان پل سارتر قرار گرفت. علاوه بر این، از اشارههای پراکنده وی به هگل، مارکس، هوسرل، هایدگر و مارکوزه، میتوان نتیجه گرفت که عقاید این فیلسوفان آلمانی نیز بر او اثر گذار بوده است. اندیشه اجتماعی شریعتی، تحت تأثیر پدیدارشناسی هوسرل قرار گرفت که آن را چنین شرح میدهد: «پدیدار و پدیدارشناسی، بر پایه این اصل قرار دارد که حقیقت مطلق، هسته واقعیت و جوهر اساسی جهان، طبیعت و ماده را هرگز نمیتوان شناخت. آنچه را میتوان شناخت، نمود است نه وجود. فیزیک، شیمی و روانشناسی تنها میتواند علامتها و نهادهای قابل تشخیص جهان و روح را تحلیل و تفسیر و سرانجام شناسایی کنند. از این رو علم تنها از علامتها و نهادهای وجود سخن میگوید»11.
شریعتی در این زمینه میافزاید: «بزرگترین درسی که به عنوان یک معلم میتوانم به شاگردان خود بدهم، این است که برای شناختن دین، باید همان راهی را پیمود که دانشمندان غیر مذهبی و حتی ضد مذهبی پیمودهاند»12. شریعتی اگر چه خود روشنفکر محسوب میشود؛ اما منتقد دو گروه روشنفکر غیر دینی و روشنفکر دینی روحانی است. او غیر مذهبیها را به دلیل بیخبریشان از تفکر متافیزیکی، هواداری غیر نقادانه از آموزههای بیگانه چون مارکسیسم و لیبرالیسم، و نداشتن تماس با تودهها سرزنش میکند و از سوی دیگر روحانیان را به دلیل عقاید غیر سیاسی، گوشه نشینی و بی توجهی ایشان به دستاوردها و تأثیرات مهم علوم و فن آوری مدرن، مورد انتقاد قرار میدهد. شریعتی معتقد بود که بزرگترین مسؤلیتی که روشنفکران دارند این است که علتهای واقعی انحطاط، توقف و عقب ماندگی جامعه خویش را کشف کنند، به هموطنان خود در مورد سرنوشت تاریخی و اجتماعی شومشان هشدار دهند و سرانجام راه حل مناسبی را پیشنهاد کنند.
وی میگوید: «روشنفکران هم نظیر پیامبران، نه جزء دانشمندان هستند و نه جزء توده منحط ناخود آگاه، بلکه خود آگاه مسئولاند که بزرگترین مسئولیت و هدفشان، بخشیدن ودیعه بزرگ خدایی، یعنی خود آگاهی به توده انسان است». اگر چه شریعتی روشنفکران ایرانی را از تقلید کورکورانه غرب بر حذر میداشت؛ اما اندیشه وی سرشار از حضور همیشگی غرب بود و شناختشناسی، زبان و مرجعهای وی، عمدتاً الهام گرفته از غرب بود. تلاش شریعتی برای باز گرداندن «انسانیت اصیل» و «نوسازی مفاهیم و ارزشهای مذهب شیعه»، در مفاهیم و اشارات غربی ریشه داشت. او و خیل کثیری از روشنفکران دینی غیر روحانی، به پیروی از ماکس وبر، بر این باور بودند که اسلام را باید با ضرورتهای عصر مدرن آشتی داد. شریعتی تا آنجا پیش رفت که اعلام کرد: «جامعه ما در حال حاضر از نظر مرحله تاریخی در آغاز یک رنسانس و در انتهای دوره قرون وسطی است». نتیجهای که شریعتی از این نکته میگرفت این بود که ایران نیازمند مصلحانی چون لوتر و کالون است که پروتستانیسم اسلامی را به پیش ببرند. شریعتی به عنوان یک اهل جدل، پا به صحنه نهاد؛ نه به عنوان فیلسوف یا متکلم. وی بر زیر و بمهای فلسفه اسلامی تسلط نداشت؛ شریعتی بیشتر معذوب جهادگرانی نظیر اباذر و سلمان بود تا فیلسوفانی چون ابن سینا و فارابی.
شریعتی فلسفه و علم را شکلهایی از «آگاهی» تلقی میکرد؛ حال آنکه دین را با «خود آگاهی» برابر میدانست. بزرگترین ضعف شریعتی این است که استدلال گفتمانی متکلمان و فقیهان را تقریباً نادیده گرفت و این غمض عین، گر چه وی را نزد نسل جوان محبوب ساخت؛ ولی در میان روحانیان از پایگاه و جایگاه مستحکمی برخوردار نبود. در واقع گفتمان ضد روحانی شریعتی، او را از بسیاری متحدان بالقوه خود بیگانه ساخت، علاوه بر این، از نگاهی دیگر میتوان از شریعتی به دلیل خام اندیشی که میخواست از دین پیرایی پروتستانی تقلید کند، انتقاد کرد. او حاضر نبود بپذیرد که در عصر تجدد و سکولاریسم جهانی، پروتستانیسم اسلامی که وی مدعی آن بود، دیگر نمیتواند پیامدهای انقلابی شورش لوتر را تکرار کند.
نکته آخر اینکه لوتر، جنبش انقلابی خود را علیه زعمای مسیحیت در قرن 16 و با کمک مستقیم حکومت وقت انجام داد؛ اما شریعتی به عنوان یک شخصیت اپوزیسیون، مسلماً حاضر نبود که برای بر انداختن روحانیان، با شاه هم پیمان شود.
در جمع بندی پایانی میتوان به این نکته اشاره کرد که دکتر شریعتی از آن دسته روشنفکران دینی است که دغدغه هویت یابی دارد و سعی میکند، جامعه خود را آگاه کند و از سقوط و انحطاط نجات دهد؛ البته با روش و اندیشه خاص خود؛ از این رو شریعتی در این بحث، «رنسانس اسلامی» را مطرح میکند.
وی در توصیف این اصطلاح میگوید: «رنسانس اسلامی» حرکت به سوی کشف مجدد یک میراث با ویژگیهای ذاتی آن است این حرکت هویت اصیل مسلمانان را به آنها ارزانی میدارد و آنها را قادر میسازد، تا روابط اجتماعی خود را بازسازی کنند و زندگی فردی خویش را براساس این هویت هدایت نمایند».14
شریعتی معضلات دوران خود را در قالب مقولات معینی بیان کرده است. این معضلات، هم در ارتباط با وضع انسان مدرن بیان شدهاند و هم در ارتباط با مسلمانان. وی از مقولاتی چون الیناسیون، تک ساختی شدن، شبیه شدگی، ماشینیزم و اسکولاستیک جدید استفاده کرده است؛15 البته دکتر شریعتی در مقابل هر یک از این مقولات، مقولاتی دیگر که صبغه دینی دارند، ارائه میدهد؛ برای مثال در مقابل از خود بیگانگی بحث بازگشت به خویش را مطرح میکند و در مقابل «تجدد» تمدن را، در مقابل تحجر تعهد را و در مقابل استعمار کتاب را و در مقابل استثمار میزان را. شریعتی عوامل ضد ارزشی را در قالب مثلث «زر، زور و تزویر» بیان کرده است و در مقابل آنها «عرفان، برابری، آزادی» را به عنوان قالبهای ارزشی بیان میکند.16
پی نوشتها:
1. ادوارد سعید، نقش روشنفکر، ترجمه حمید عضو انلو چاپ دوم نشرنی، تهران: 1382، ص 12 ـ 11.
2. همان، ص 12.
3. همان، ص 22.
4. روشنفکران ایرانی و غرب، مهر زاد بروجردی، ترجمه جمشید شیرازی نشر فرزان، چاپ دوم، تهران 1377، ص 40.
5. بیانات مقام معظم رهبری در دیدار دانشگاهیان بابل، 25/7/74.
6. بیانات مقام معظم رهبری در دیدار شاخه دانشجویی حزب جمهوری 26/9/62.
7. بیانات مقام معظم رهبری در درس تفسیر، 18/4/61.
8. بیانات مقام معظم رهبری در روز معلم و سالگرد شهادت استاد مطهری .
9. روشنفکران ایرانی و غرب، مهرزاد بروجردی، ص 109 ـ 108.
10. در خدمت و خیانت روشنفکران، جلال آل احمد، ج 2 انتشارات خوارزمی، تهران: 1357، ص 119.
11. چهار زندان انسان، علی شریعتی، مجموعه آثار، ج 25 انتشارات قلم، تهران، ص 39 ـ 38.
12. تاریخ و شناخت، علی شریعتی، مجموعه آثار، ج 12، شرکت سهامی انتشار، تهران، ص 52.
13. علی شریعتی، مجموعه آثار ج 20، دفتر تدوین آثار دکتر شریعتی، تهران.
14. علی شریعتی، بازگشت به خویشتن، حسینیه ارشاد، تهران: 1356.
15. نظریههای انقلاب، عباس منوچهری، چاپ اول، انتشارات سمت، تهران: 1380، ص 34.
16. علی شریعتی، مجموعه آثار 2، انتشارات الهام، تهران، ص 50 ـ 59.
دعوت همکاری با باشگاه