رهیافت های کلیت گرا درباره فیزیک جدید، پیش فرض های نیوتونی را درباره حالت طولی، مادیت و هستی، وحدت گرایی و اعتقاد به وحدت وجود، و جبرگرایی اتفاقی و عارضی، به چالش کشیده است. این رهیافت های جدید، بویژه از طریق ترکیب با تصوف شرقی، برای گسترش درک ها و تفاهم های علمی تازه از ارتباط متقابل میان همه چیزها، درباره تمامیت تجزیه نشده، در مورد واقعیت مبتنی بر آگاهی، در مورد «نظام های معاصر» و «جهان های متعدد» که مستلزم یک تغییر رادیکال و شدید در گفتمان و چشم انداز دیپلماتیک هستند، به کار رفته اند.

در میان داستان های متعددی که تاکنون در مورد ساکنین گذرگاه میانی جزیره تقسیم شده قبرس (به دنبال گشایشی که اخیراً و پس از تقریباً سه دهه در موانع موجود صورت گرفته) نقل شده، یک واقعه خاص، به عنوان نمونه ای از اصلاح و رفع اختلافات در سطح بشری، به ذهنم خطور کرد. در بازگشت به یک کلیسا که سال ها به یک مسجد– به عنوان نمادی تلخ و طعنه آمیز از اشغال و پاکسازی قومی – تبدیل شده بود، یک انسان یونانی – قبرسی مسیحی رویارویی با "دیگری" را بر عهده گرفت. لیکن برخلاف انتظار، روحانی مسجد از او به عنوان یک میهمان بسیار محترم و عالیقدر استقبال کرد و زیر پای او فرش قرمزی را پهن کردند تا بتواند به راحتی و بدون درآوردن کفش هایش به درون کلیسا – یا همان مسجد – برود. در درون کلیسا، روحانی مسلمان پرده سفیدی را کنار زد و محراب را نشان داد: تمام یادگارها و آثار مسیحی کلیسا، کاملاً سالم و دست نخورده حفظ شده بودند. گذشته از اشغال و محدودیت های مذهبی، روشن بود که کلیسا بسیار با دقت به یک مسجد موقتی تبدیل شده بود. روحانی مسجد اقدامات قبلی و فعلی خود را بر اساس یک شجره نامه معنوی توضیح داد، این که «همه ما فرزندان آدم و حوا، برادر یکدیگر، و اعضای یک پیکر هستیم»؛ بدین معنی که بزرگ ترین و اولین مسئولیت او و در حقیقت هر انسان دیگری، صرفنظر از مذهب و نژاد، عبارت است از «دوست داشتن، کمک، و احترام به یکدیگر، آن طور که مورد پسند خالق است.» این رویداد، فرد یونانی – قبرسی مذکور را تحت تأثیر قرار داد و وی به ظهور «این احساس که قبرس توسعه یافته» و شرایط مناسب تر شده است، اعتراف کرد. (دیمیتریو، 2003)

تجربه فضای جدید یا در حال گسترش، و فراهم شدن امکانات و راه های جایگزین امیدبخش برای ارتباط با دیگران، توصیف کننده همان چیزی است که من با عنوان دیپلماسی بشری و معنویت مورد بحث قرار خواهم داد. بطور ویژه، روحانی مسلمان چنین اقدامی را در ایفای نقش یک فرستاده و مأمور برای بشریت نشان داد، کسی که با میانجی گری بین "دیگر" های قومی و مذهبی، فضای در حال عادی شدن برای اقدام دیپلماتیک را توسعه می دهد، "خود" و "دیگری" را به یک قلمرو معنوی و روحانی ارتقاء می دهد، و در روابط خصمانه یا بالقوه خصمانه موجود تغییراتی را به وجود می آورد. در پی این موضوع و برای بررسی بیشتر آن، من اصطلاح "دیپلماسی انسانی" (Homo – Diplomacy) را ابداع کرده ام که در واقع جستجویی است برای کنار هم آوردن دو جنبه مغفول عمل (تاریخی و معاصر) دیپلماتیک. جنبه اول به بعد غیرحرفه ای دیپلماسی نظر دارد، آنچه را من به عنوان رفتارهای بین فردی افراد نوع بشر "هومو ساپینس" معنی می کنم؛ یا اگر شما به مفاهیم غیرفنی بیشتر علاقمندید، منظور همان دیپلماسی است که در زندگی روزمره تجربه می شود. جنبه دوم به پتانسیل تحول پذیر و قابل تغییر دیپلماسی – شکلی از دیپلماسی (یک شکل معنوی تر از دیپلماسی) که با عدم تجانس سروکار دارد و در پی تجدید نظر و دستیابی به تجانس و تشابه است – مربوط می شود، که مأموریتش نه تنها (و نه به تازگی) شناسایی و کنترل "دیگری" است، بلکه از نظر بنیادی در پی شناسایی "خود" نیز می باشد؛ و بطور قاطع این شناسایی "خود" را به عنوان یک وسیله انعکاس پذیرتر رفتار و روابط در حال تغییر با "دیگران" در نظر می گیرد.

در تأکید روی ارزش "دیپلماسی انسانی"، فرض اساسی من این است که رهیافت های متعارف به دیپلماسی (مثل رهیافت هایی که دیپلماسی را صرفاً به عنوان یک امر بین دولتی، به عنوان مدیریت روابط میان کشورها، یا به عنوان عمدتاً تعقیب و مذاکره در مورد منافع ملی نگاه می کنند) قادر نیستند تاریخ پربار و پیچیدگی های جهان دیپلماتیک را توضیح دهند. برای – نخستین بار – مطرح ساختن این مفهوم، من قالب بندی مجدد حکیمانه دیپلماسی توسط "جیمز دردریان" را به عنوان وساطت برای بیگانگی یافته ام؛ جایی که بیگانگی، نه تنها بیگانگی از مردم دیگر و فرهنگ های دیگر، بلکه بیگانگی از زحمات یک فرد، محیط، و خداوند را شامل می شود. (دردریان، 1987) در این زمینه، موضوع دیپلماسی عبارت خواهد بود از وساطت برای همانندی، و وساطت داخلی، به عنوان شرطی برای یک جنبه مغفول از وساطت میان بیگانه شدگان. در دیپلماسی انسانی نه تنها "دیگری" بلکه "خود" نیز غریبه و بیگانه شده، و به محلی برای شناختن یا از نو شناخته شدن تبدیل می شود. بدین ترتیب "خود"، بیگانه می شود – به عنوان برطرف کردن تعیین دیپلماتیک هویت روشن و بدون ابهام - و میانجی گری را یک فرایند خارجی تک بعدی معرفی می کند. (کریستوا، 1991؛ مقایسه کنید با سوفر، 1997؛ نیومن، 2005)

دیپلماسی، معنویت، تغییر

چه چیزی موجب مضاعف شدن این بیگانگی می شود؟ وساطت برای همانندی چگونه عمل می کند؟ و این وساطت چگونه به یک فرهنگ دیپلماسی جایگزین توانایی می بخشد؟ علاقه من به این سئوالات، در واقع از تحقیقات گذشته من در حوزه تاریخ و نظریه دیپلماسی پیروی می کند. من در جای دیگری موضوع مشترک و فراموش شده دیپلماسی – فلسفه را، که در رویه یونانی تئوری (Theoria) محفوظ شده، مورد رسیدگی قرار داده ام. بطور ویژه، چگونگی واژه "تئوریا" نه تنها به معنی تفکر و اندیشه فلسفی، طرح روشمند یا بیان عقلایی اصول (بسیار شبیه به درک و تصور عمومی امروزی ما از تئوری) بود، بلکه یک حس دیپلماتیک مضاعف را نیز در خود مستتر داشت. اول این که، تئوریا به عنوان یک نام برای سفارت رسمی یا مقدس– فرد سفیر – برای مشورت با فیلسوف یا – کاهنان – معبد (مثل سفارت به معابد دلفی یا دلوس) به کار می رفت. بنابراین، این شکل از دیپلماسی، یک دیپلماسی فلسفی – عرفانی عهده دار دریافت نامه ها و پیام های رسمی و انعکاس مضامین و اشارات آنها برای دولت-شهر (پولیس) بود. دوم این که، تئوریا عبارت بود از سفارت آزاد یا عام و جهانی شهروندان ممتاز و برجسته دولت-شهر، «فرستاده شده به خارج برای دیدن جهان»، با هدف یافتن قوانین و شیوه های حیات سیاسی مردم دیگر سرزمین ها (غیر یونانی ها) و بازآوردن این دانش به منظور استفاده و پیشنهاد اصلاحات در دولت-شهر. این شکل از دیپلماسی بطور برجسته ای فلسفی-بربری، و در جستجوی یادگیری از "دیگران" غیر یونانی، از فرهنگ های خارجی شناخته شده و ناشناس بود. نقطه مشترک میان این جنبه های فراموش شده تئوریا عبارت است از ایده اعزام یک سفارت به عنوان یک مأموریت پیچیده معماسازی، به منظور بازآوردن یک دانش جدید (یک پیشگویی، دیدگاه های جایگزین، ارزشگذاری مجدد، یا ایده های بیگانه)، که بدین ترتیب می تواند برای تفکر و تقویت مجدد "خود"، و برای تجدیدنظر در معیارهای غالب و فراهم نمودن چارچوب های جدید برای اندیشیدن در مورد یک عمل سیاسی به کار رود. بطور خلاصه، تئوریا عبارت بود از یک تجربه و رویه دیپلماتیک باستانی، یا در واژگان کنونی من، یک ابزار دیپلماتیک انسانی، عهده دار شناسایی "دیگری" به عنوان وسیله شناسایی "خود". (کنستانتینو، 1996، 2004)

این فرهنگ دیپلماسی محدود به یونان باستان نیست. این در واقع بخشی از دیگر سنت های غربی و غیرغربی است که روابط بین الملل "واقع گرا" را به عنوان مسئله ای غامض و دشوار، و دیپلماسی را نه در انزوا بلکه در پیوستگی با معنویت می بیند. برای مثال، "هربرت باترفیلد" قبلاً به این نکته اشاره کرده که چگونه یک تجدید حیات معنوی (مثلاً مسیحی) دیپلماسی می تواند به شکلی مؤثر مسائل بشری را در روابط بین الملل پس از جنگ جهانی دوم، مورد رسیدگی قرار دهد. به گفته باترفیلد، این شکل از دیپلماسی مجبور خواهد بود اصول خیرخواهانه مسیحیت را به عنوان راهی برای رفتار و برخورد با کارگزاری های دیوصفت و توطئه ها و طرح های سیاسی آلوده شده – توسط علت وجودی این کارگزاری ها – کاملاً در آغوش بگیرد. یک دیپلماسی با محوریت آموزه های مسیحیت به افزایش این شناخت منتهی می شود که «این درک بشر از خودش است که نیاز به توسعه و تعمیق دارد» و این که نهایتاً «درک واقعی» مذکور متضمن «دادن چیزی به خودمان»، و همچنین وقف هویت ها، موقعیت ها، و احساسات و مشاهدات یکپارچه و گرانبها است. (باترفیلد، 1954، صص 9-8؛ مقایسه کنید با هال، 2002؛ شارپ، 2003) در این ارتباط، تصور کتاب مقدس از موضوع بخشش، نه یک کار بی رنج و زحمت یا یک نیکوکاری خودپرستانه، بلکه بدون اغراق یک کشمکش با خود برای فضاسازی است، «فضاسازی در قلب یک نفر، چنان که "دیگری" بتواند آن فضا را پر کند.» (1)

"افضل اقبال"، در پی کشف "دیپلماسی معنوی و اخلاقی" است که به اصول اولیه اسلام چسبیده و استفاده از سلطه با قدرت، گفتمان مبهم، حیله گری و تزویر، اقدامات باطل و بیهوده، و تشریفات پرزحمت و بی فایده را نمی پذیرد. از این نظر، دیپلماسی پیامبر اسلام به عنوان تشویق و تحریک استفاده ثابت و دائمی از زندگی موقتی (انا لله و انا الیه راجعون: ما از خدائیم و به سوی او باز خواهیم گشت) و انعکاس تأکیدی روی توانایی ها برای سرانجام کار معرفی می شود؛ اولی به عنوان یک راه همیشه باز برای رسیدگی دقیق اخلاقی به امور، و دومی به عنوان ملاکی برای سنجش موفقیت دیپلماتیک مد نظر قرار می گیرد. الهیات دیپلماتیک در شکل اهداف سیاست خارجی، برای روش شناسی دیپلماتیک (هدایت روند بواسطه این که یک نفر اهداف جهانی را تعقیب می کند، و به آزمون واقعی یک دیپلماسی واقعاً "اسلامی" تبدیل می شود)، سودمند تلقی می شود. (اقبال، 1975، صص 131-81) همچنین یک مورد دیگر نیز ممکن است به دیپلماسی اسلامی انعکاسی اضافه شود: تجربه "جهاد اکبر" (در مقابل "جهاد اصغر" که با درگیری و رویارویی نظامی مرتبط است)، که عبارت است از یک کشمکش معنوی درونی در جستجوی امتداد دادن، توسعه، و درهم شکستن "خود" محدود یا دشمن درون یک نفر، به عنوان وسیله ای برای کشف خود یا اتحاد با خدا. (2)

محققان دیگری نیز مذهب را به عنوان «بعد ناپیدای سیاستمداری» یا «دیپلماسی مبتنی بر ایمان» را به عنوان وسیله ای برای «غلبه بر سیاست تجربی» تعریف کرده اند. (جانستون و سمپسون، 1994؛ جانستون، 2003) "دیوید ولمان" در یکی از جدیدترین کارهای خود، برای شناسایی مسائل جهانی به عنوان بحران های معنوی (همان قدر که این بحران ها مادی هستند)، و به منظور پیشنهاد یک تجربه «دیپلماسی پایدار» از راه ترکیب مذهب با بوم شناسی وارد شده است: «عاملان دیپلماسی پایدار نه تنها در مأموریت های سیاسی، اقتصادی، و مشورتی – که دیپلمات های کنونی عهده دار هستند – شرکت دارند، بلکه همچنین انتقال دهندگان و دریافت کنندگان فرهنگ های دیگر – شامل سرگذشت مردم و سرزمین های حاشیه ای – نیز به شمار خواهند رفت. (ولمان، 2004، ص 41) با کنار هم قرار دادن «ردپاهای بوم شناختی» (تأثیری که جوامع به صورت انفرادی روی زمین دارند) با جنبه های اسلامی و مسیحی ارتباط با "دیگران" و همچنین محیط، ولمان اصول اخلاقی مشترکی را پیشنهاد می کند، بدین ترتیب که روابط میان مراکشی ها و اسپانیولی ها می تواند از طریق مواجهه ها و دیدارهای مردم با مردم دوباره مورد ارزیابی و بازنگری قرار گیرد، بویژه از طریق مراودات و مکالمات مذهبی و شبه مذهبی که بر منافع و علایق سکولار و خودپرستانه فائق می آیند. برای مثال، نیاز به تأمل در هستی شناختی مشترک میان بشر، زمین، و آفریده های روی آن؛ مواجهه با "دیگری" و از این طریق، شناخت «حقیقت درباره خودمان»، و «مبدأ الهی مان»؛ پیشنهاد میهمان نوازی، کمک، و نوع دوستی در قبال خارجی ها به عنوان یک مسئولیت مذهبی؛ و شناخت این که چگونه «این فرد خارجی که روبروی ماست، ممکن است در واقع خدا یا یک مأمور پنهانی از جانب خدا باشد». (ولمان، 2004، صص 166-165) مورد آخر بویژه از آن روی جالب توجه است که نوع نگرش به فرد خارجی یا بیگانه را از یک «مسئله» پنهانی و توطئه آمیز در روابط سیاسی سکولار، به مهم ترین و قاطع ترین عامل و واسطه تجربه دیپلماتیک انسانی، که دربردارنده ماده عرفانی و آزمون گر میزان ارتجاع معنوی یک نفر است، تغییر می دهد.

لیکن، این جایگزین ها برای میانجی گری، به جریان اصلی معنویات محدود نیستند. برای مثال، "ریچارد سیدی"، یک پیشنهاد تربیتی را برای یک «دیپلماسی جهانی» ملهم از آموزه های "تورکوم سرایداریان"، مطرح کرده است. موضوع مدنظر او، یک دیپلماسی مبتنی بر به حداکثر رساندن منافع و علایق جدایی طلبانه نیست، بلکه عمدتاً بر ارتقاء و افزایش «خیر مشترک همه بشریت» مبتنی است. (سیدی، 1992، ص viii) سرایداریان قبلاً در جایی دیگر این فرایند را «دیپلماسی جدید»، «دیپلماسی واقعی و عملی»، یا «دیپلماسی بلندپایه و نیرومند» نامیده است، جایی که یک نفر در آن «افزایش آگاهی سیاسی» "خود" و "دیگران" را به عنوان راهی برای میانجی گری در منازعه و بیگانگی، جستجو می کند. اصل محرک و مؤثر چنین تجربه ای از این قرار است: «خودت را بشناس؛ مردم دیگر را بشناس؛ خدا را هم بشناس؛ و بدان که هر سه مورد یکی بوده و هرگز از یکدیگر جدا نیستند.» (3) تا این حد، به نظر می رسد سرایداریان در حال بررسی مجدد «دیپلماسی خویشاوندی» دوران های باستان، مرتبط و علاقمند به برقراری مجدد روابط خویشاوندی شکسته شده میان انسان ها، و میان آنها و خدایانشان بوده است. (جونز، 1999) به دنبال سرایداریان، سیدی نیز دیپلماسی را مجدداً چنین تعریف کرده است: «دیپلماسی فراتر از منفعت یا ضرر فردی یا ملی است. دیپلماسی فرایند درک خواست الهی است.» (سیدی، 1992، ص 100) در نتیجه می توان گفت این فرایند در پی تعریف مجدد دیپلماسی، به همان شکل عرفان فلسفی تعقیب شده در تئوریا است.

در درون و فراتر از دیپلماسی معنویت دوران جدید، ما نباید از تأثیر معنویات سکولار نیز غافل شویم. از یک سو، رهیافت های کلیت گرا درباره فیزیک جدید (همان طور که از مکانیک کوانتوم و فلسفه نسبیت گسترش یافت)، پیش فرض های نیوتونی را درباره حالت طولی، مادیت و هستی، وحدت گرایی و اعتقاد به وحدت وجود، و جبرگرایی اتفاقی و عارضی، به چالش کشیده است. این رهیافت های جدید، بویژه از طریق ترکیب با تصوف شرقی، برای گسترش درک ها و تفاهم های علمی تازه از ارتباط متقابل میان همه چیزها، درباره تمامیت تجزیه نشده، در مورد واقعیت مبتنی بر آگاهی، در مورد «نظام های معاصر» و «جهان های متعدد» که مستلزم یک تغییر رادیکال و شدید در گفتمان و چشم انداز دیپلماتیک هستند، به کار رفته اند. (کاپرا، 2002؛ گوناراتنه، 2005) از سوی دیگر، مجموعه ای از معنویات اومانیستی نیز وجود دارند که دیپلماسی های «غیررسمی»، «شهروندی»، یا «دوگانه» و پیوسته با تحلیل های مرتبط با یک منازعه خاص را تحریک کرده و روح می بخشند. البته مثال های زیادی در این مورد وجود دارد که چگونه چنین میانجی گری ها و کارگاه های غیردولتی و غیر حکومتی، باعث وقوع یک رویداد بین نژادی و پالایش و انضباط سیاسی – شامل یک تغییر قابل ملاحظه در چشم انداز و یا توافق میان طرف های قبلاً مظنون یا متخاصم – شده اند. با این وجود، این طور القاء شده است که کاربرد روش شناسی ها و معنویات "خارجی" در درون درگیری های داخلی و محلی می تواند شکلی دیگر از تسلط و غلبه فرهنگی و «مأموریت متمدن سازی» باشد. البته ممکن است یک تمایل دفاعی عمومی نیز در میان این رهیافت ها اضافه شود، که خودشان را به عنوان بهترین متمم برای فرایند "رسمی" و یا "یک خطی" (علی رغم این که تصادفاً توسط دیپلمات های دولتی مورد بدنامی و بدگمانی قرار گرفته اند) می بینند؛ و این بدان معنی است که میدان دیپلماتیک آنها تمایل به محدودیت دارد. لیکن این مورد نباید باعث شود مشارکت آنها در روابط بین قومی و بین المللی ناچیز شمرده شود. (برمن و جانسون، 1997؛ شارپ، 2001؛ ریچموند، 2002)

در مورد قبرس، که سهم منصفانه خود را از این تلاش های «دوگانه» دریافت کرده، گشایش و رفع موانع باعث تقویت یک بعد جدید در راستای تلاش های اصلاحی برای حصول توافق در سطح بشری شده است. همان طور که در گذشته نیز ذکر شد، گذرگاه ها و محل های تقاطع، رویارویی های کمتر سازماندهی شده و بیشتر اتفاقی را در سراسر نقطه تقسیم نژادی – مذهبی، بدون حضور واسطه های طرف سوم، ممکن ساخته است. "دیگر" انتزاعی به یکباره انسانی و متمدن شد، دشمنان قدیمی تغییر چهره دادند (و حتی به دوست تبدیل شدند)، و دوستان قدیمی هم نو و تازه شدند. از هنگام گشایش موانع، قبرسی ها (هم به طور شخصی و هم به صورت نیابتی از طریق دوستان و رسانه های خارجی) یک تغییر و تحول متناوب را از دیپلماسی نامتجانس به دیپلماسی انسانی تجربه کرده اند. با این اوصاف، من یک تغییر از طراحی "دیگر بودن" قومی – مذهبی را به عنوان چیزی که نیاز دارد از طریق یک سیاست خارجی در سطح دولتی یا حرفه ای (یا حضور در بقول معروف سطح دیپلماسی دوگانه یا شهروندی) تعریف می کنم، چرا که "دیگر" قومی – مذهبی در واقع بخشی از "خود" جمعی و البته "خود" دیگر (یک "خود" فراموش شده) نیز هست؛ یک همانندی پنهانی که قبرسی ها برای روبرو شدن و یا کنار آمدن با آن در سطح بشری – فردی و بر یک اساس روزانه، بدان نیاز دارند. بی پرده بگویم، این دیپلماسی انسانی تجربی و عملی بود که در بیگانگی موجود درون قبرس در حال تحول دیدگاه ها در مورد "خود / دیگر" سودمندتر واقع شد؛ شاید تنها از نظر برخی از مردم، یا بطور موقتی، یا برای دوره هایی کوتاه، اعلام نیاز به این شکل از دیپلماسی باید افزایش یابد. در مقابل، این دیپلماسی نامتجانس یا تجربه دیپلماتیک سنتی است که عمدتاً مسئول تبدیل "دیگری" به یک دیو یا موجود ترسناک بوده و در این ارتباط، به شکل مؤثری خصومت ها را به مدت چندین دهه بسیج و هدایت کرده است.

بدین ترتیب، شرایط بوجود آمدن این دیپلماسی قابل تغییر کدامند؟ چه روش های متفاوتی به تجربه ها و رویه های دیپلماتیک انسانی منجر می شوند؟ تصور من این است که به منظور یافتن علت وسعت و پیچیدگی این میانجی گری های ویژه، ما به توسعه مفاهیم دیپلماتیک «جدید» نیاز داریم؛ و این حداقل در رهیافت و درک من، بدان معنا است که ما باید با مفاهیم «قدیمی» کنار آمده و آنها را دوباره به تصویر بکشیم. جستجوی دیپلماسی انسانی به یک تمایل ویژه برای تعمیق در تاریخ عقاید نیاز دارد و بدین ترتیب از دانش روابط بین الملل سنتی بسیار فراتر می رود. بنابراین، من سه عرصه مرتبط با هم را – که به ما امکان می دهد روی دیپلماسی دوباره بیندیشیم و دیپلماسی انسانی را تشریح کنیم – مد نظر دارم: مذاکره درون گرا، اعتبار معکوس، و گفتمان عرفانی. البته من اعتقاد ندارم که این سه عرصه هم شروط اساسی و هم شامل همه صورت های دیپلماسی انسانی هستند. من بیشتر آنها را به عنوان راهنماهای تقریبی یا ابزارهای جستجو نگاه می کنم که می توانیم جهت یابی برای دستیابی به دیپلماسی انسانی را از آنها آغاز کنیم.

ادامه دارد ...